Gerard de Vries

Bruno Latour

Une introduction

Traduction de l’anglais
par Fleur Courtois-l’Heureux

Édition et révision par Philippe Pignarre

2018

Présentation

Bruno Latour est un des philosophes contemporains les plus influents. Ses études ethnographiques ont révolutionné notre compréhension des sciences, du droit, de la politique et de la religion. Il nous propose une philosophie et une approche des sciences sociales radicalement nouvelles, fondées sur un point de vue réaliste, matérialiste sur le monde.

Dans ses livres fondateurs, il proposait de renoncer aux vieilles distinctions propres à la pensée « moderne » occidentale – en particulier entre nature et société – au profit d’une nouvelle description du monde dans lequel nous vivons. Elle l’a conduit à accorder une importance considérable à la crise écologique et au rôle des sciences en démocratie.

La « philosophie empirique » de Latour a évolué au fil du temps. Gerard de Vries expose avec clarté le cheminement et la logique de tous les travaux et enquêtes qu’il a menés au cours des quarante dernières années. Il nous guide à travers ses principaux livres depuis ses premiers travaux sur les sciences et les techniques jusqu’à son anthropologie des Modernes (de Pasteur à Gaïa), montrant la façon dont ses idées se sont développées et les controverses qu’elles ont provoquées.

L’auteur

Gerard de Vries est professeur de philosophie des sciences à l’université d’Amsterdam.

Collection

Grands Repères

Copyright

Traduit de Gerard de Vries, Bruno Latour, Polity Press, Cambridge, 2016, première édition.

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge.

©   Gerard de Vries, 2016. All rights reserved.

©   Éditions La Découverte, Paris, 2018.

ISBN numérique : 978-2-3480-3554-8

ISBN papier : 978-2-7071-9677-4

En couverture : Bruno Latour en 2006 © Émilie Hermant.

Composition numérique : Facompo (Lisieux), Décembre 2017.

Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénale

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Nous suivre sur

Préface

« Quand les hommes ne peuvent pas observer, ils n’ont pas d’idées, ils ont des obsessions », écrivait V. S. Naipaul. La tradition philosophique moderne accorde une grande place à l’observation ; elle n’en reste pas moins obsédée par une vision du monde faite de dualismes — entre humains et non-humains, nature et société, faits et valeurs, science et politique. Bruno Latour nous encourage à mieux observer, avec une focale plus resserrée. Pour nous appeler à être plus attentifs, à mieux redécrire le monde dans lequel nous vivons et les difficultés auxquelles nous sommes tous confrontés, il a fait entrer l’ethnographie et l’anthropologie comparée dans la philosophie. Latour est un « philosophe empirique ».

Dans cette introduction à son œuvre, je suivrai Latour à la trace, aussi bien comme ethnographe que comme philosophe. Le ton léger qu’il emploie dans nombre de ses écrits peut facilement amener le lecteur à ne pas percevoir leur profondeur. Latour met en cause une grande part de ce qui nous paraît intuitivement aller de soi. En suivant de près les déplacements qu’il opère, en revenant sur le contexte des science studies, de la philosophie et de la sociologie, j’essaierai de montrer en quoi et comment son travail rompt avec la tradition ; j’espère faciliter l’accès au riche vocabulaire proposé par Latour, indispensable selon lui pour rendre compte de qui nous sommes et de ce à quoi nous tenons, autrement dit pour construire un sens commun meilleur et plus juste.

Latour, auteur prolifique, a écrit sur une diversité étonnante de sujets. J’ai donc dû faire une sélection entre ses écrits. Pour aborder son travail empirique, nous discuterons en détail de ses recherches sur la science, le droit et la religion ; elles sont à l’origine d’importantes innovations philosophiques. La philosophie de Latour — ses réflexions sur la science, la théorie de l’acteur-réseau, la cosmopolitique et l’anthropologie des Modernes — est présentée à peu près dans l’ordre où il l’a élaborée. Il ne s’agit pourtant pas d’une biographie intellectuelle ; le contexte historique et intellectuel dans lequel Latour a écrit ne sera qu’évoqué. Cela vaut aussi pour l’accueil fait à son travail. Ce livre est une introduction à la philosophie de Latour ; pas aux science studies en général ni au travail de ceux qui ont suivi Latour, repris ses idées, à tort ou à raison.

Écrire sur un auteur de son vivant est un exercice délicat. Avec le recul, il est manifeste que son travail constitue une heuristique cohérente. Mais ceux qui suivent son travail sont souvent restés perplexes à chaque fois qu’il s’attaquait à de nouveaux sujets, à de nouveaux domaines ou quand il proposait de nouveaux concepts. J’ai rencontré Bruno Latour pour la première fois au début des années 1980 et nous sommes toujours restés en contact depuis lors. À maintes reprises, il m’a encouragé à examiner à nouveaux frais ses positions, mais aussi à réviser les miennes.

Je tiens à le remercier ainsi que mes amis et collègues hollandais Huub Dijstelbloem, Rob Hagendijk, Hans Harbers, Josta de Hoog, Noortje Marres et Annemiek Nelis pour leurs commentaires sur la version préliminaire de cet ouvrage. Je suis aussi très reconnaissant à John Naughton pour son avis et son aide pour vaincre les difficultés de la grammaire anglaise. Comme toujours, toute ma gratitude va à Pauline, au-delà même de ses commentaires.

I / Philosophie empiriquea

Une chambre des merveilles véritablement déconcertante. L’ensemble de l’œuvre de Bruno Latour fait penser à un cabinet de curiosités du début des temps modernes. Il traite de sujets aussi différents que la vie de laboratoire dans l’Institut Salk sous la direction du Prix Nobel Roger Guillemin (avec Steve Woolgar, La Vie de laboratoire [1979]*), l’histoire partagée entre microbes, microbiologistes et société (Pasteur : guerre et paix des microbes [2001]), le sort tragique d’un système innovant de transports publics (Aramis ou l’amour des techniques [1992a]), la manipulation des dossiers et le passage du droit dans les procédures du Conseil d’État, juge administratif suprême (La Fabrique du droit [2002]), la géopolitique à l’époque de l’Anthropocène (Face à Gaïa [2015a]), la religion (Jubiler ou les tourments de la parole religieuse [2002a]), l’économie (avec Vincent Lépinay, L’Économie, science des intérêts passionnés [2006]), l’ethnopsychiatrie (Petite Réflexion sur le culte moderne des dieux faitiches [1996]), la modernité (Nous n’avons jamais été modernes [1991], Enquête sur les modes d’existence [2012]), et même Paris (avec Émilie Hermant, Paris ville invisible [1998]), la politique (Politiques de la nature [1999d], avec Peter Weibel, Making Things Public [2005]), la philosophie des sciences (La Science en action [1989], L’Espoir de Pandore [2001]). Prenez n’importe lequel des livres de Latour et, à nouveau, vous serez entraîné dans un labyrinthe de connexions surprenantes : des détails techniques sur un moteur rotatif aux réunions au ministère des Transports et une séance photo avec le Premier ministre français Jacques Chirac ; du laboratoire de Pasteur à une ferme située à Pouilly-le-Fort ; du Conseil d’État en séance à sa salle des casiers et aux classeurs, aux cachets et aux trombones disposés sur le bureau d’une ou un secrétaire ; d’une conversation entre des amoureux à une fresque florentine de Fra Angelico, représentant le sépulcre vide ; ou des tables de laboratoire de l’Institut Salk à l’emploi du temps surchargé en déplacements de son directeur devant rencontrer une foule pléthorique de collègues, de sociétés et de hauts fonctionnaires.

À quoi bon tout cela ? Y a-t-il une cohérence dans cette série confuse, décousue et apparemment illimitée de sujets, d’acteurs, d’institutions et de lieux ? Qui s’intéresse précisément au matériel de bureau d’une ou d’un secrétaire du Conseil d’État ou au sourire grimaçant d’un politicien ayant pris place dans le prototype d’un véhicule de transports publics ? Pourquoi Latour ne s’en tient-il pas aux sciences et techniques, recherches qui lui valurent la reconnaissance internationale dont il bénéficie désormais ? Pourquoi s’est-il intéressé tous azimuts à tant d’autres thèmes ? Et pourquoi ne prend-il pas la peine de classifier les multiples aspects de ce dont il parle en catégories bien ordonnées ? Pourquoi ne laisse-t-il pas aux scientifiques et aux ingénieurs le soin de prendre en charge les détails techniques et aux juristes les questions de droit afin que les chercheurs en sciences sociales consacrent toute leur énergie aux questions d’organisation, aux relations institutionnelles et à la politique ? Après quoi les philosophes pourront se réunir et discuter des problèmes de fondement et de méthodologie, comme on discuterait des miettes laissées sur la table, là où les autres disciplines ont consommé leur repas…

Pour nous orienter dans le monde, pour comprendre le monde moderne dans lequel nous vivons, Latour prétend qu’il nous faut abandonner les intuitions et les modèles explicatifs auxquels nous tenons par habitude. Le monde n’est pas configuré en éléments préemballés qui prendraient place sans coup férir dans les cases des disciplines scientifiques bien établies. Une formation en droit peut bien avoir préparé les juristes à lire rigoureusement des textes et à discuter des subtilités juridiques, mais si les secrétaires et les greffiers viennent à tomber en panne de classeurs et de trombones, les documents juridiques se détricoteront, le chaos fera irruption et, bientôt, le processus que suit la justice sera condamné à la paralysie totale. Par conséquent, si nous voulons traiter de ce que les juristes font et de l’administration de la loi, il vaut mieux commencer par se pencher aussi sur les aspects matériels qui semblent à première vue triviaux pour qui s’intéresse à la pratique du droit, comme les chemises cartonnées et autres accessoires de bureau. Est-il réellement possible de comprendre quoi que ce soit sur la société sans prendre en compte la technologie ? Curieusement, la sociologie n’aborde pas ce sujet. Consultez n’importe quel ouvrage de sociologie et vous constaterez que les spécialistes du domaine sont aguerris dans l’étude des collectivités humaines, des institutions, des cultures, voire de l’impact de la technologie sur la société, mais qu’ils n’ont pas consacré une ligne à la manière dont les techniques interviennent pour une part substantielle dans la fabrique de la société. C’est sur cela que Latour insiste : pour appréhender la société de manière enfin réaliste, il faut réformer la sociologie. Peut-on vraiment comprendre la science moderne si on néglige le fait qu’un Prix Nobel de physiologie ou médecine aura certes passé de longues journées à travailler dans son laboratoire ou dans des hôpitaux, tout en se consacrant au cérémonial académique des congrès, mais qu’il aura aussi passé des heures à discuter de son travail au cours de réunions avec des juristes spécialisés dans le domaine des brevets, avec des représentants de firmes pharmaceutiques ou encore avec des responsables gouvernementaux ? Évidemment, non. Aussi va-t-il falloir réécrire l’histoire des sciences telle qu’elle se fait le plus souvent. Pourquoi devrait-on respecter les frontières en vigueur entre les disciplines scientifiques si les scientifiques eux-mêmes ne cessent de les transgresser ? Les ingénieurs se mêlent aux politiciens, non par plaisir mais parce que c’est indispensable pour leur travail ; les chimistes, les biologistes et les climatologues débattent de problèmes écologiques avec des responsables gouvernementaux qui, probablement, ont été formés comme économistes, juristes ou analystes politiques. Il n’y a finalement que les théoriciens en sciences sociales et les philosophes qui s’astreignent à respecter rigoureusement les frontières entre les domaines.

C’est parce qu’il fait fi de tout respect envers les frontières disciplinaires que le travail de Latour est si difficile à catégoriser. Rien d’étonnant si les libraires ont tant de peine à décider dans quel rayon ranger ses différents livres ! À Paris, vous les trouverez le plus souvent dans le rayon Sciences sociales ; à Oxford ou à Cambridge, ils seront plutôt rangés dans la section Histoire et philosophie des sciences ; et à Amsterdam, dans le coin Philosophie. On trouve ses articles dans une multitude de revues. Et pour avoir accès à une autre partie de son travail, c’est même au musée que vous devrez vous rendre : au Centre d’art et de technologie des médias de Karlsruhe, où Latour a été commissaire de deux expositions, ou au Centre Pompidou à Paris, où il a organisé un cycle de conférences. Par ailleurs, si vous visitez son site, bruno-latour.fr, vous y découvrirez un sociological web opera, à côté d’une vidéo représentant le débat mis en scène entre Durkheim et Tarde (avec Latour dans le rôle de Tarde). Pas facile de catégoriser la totalité de ces travaux !

Mais les premières impressions pourraient bien être trompeuses. Ce qui peut sembler de prime abord un méli-mélo de projets, dépourvu de toute cohérence scientifique, respecte pourtant une intention claire : décrire de manière renouvelée la science, le droit, la politique, la religion et d’autres institutions clés qui composent le monde moderne. Latour soutient que nombre de distinctions conceptuelles communément admises pour départager les institutions modernes — par exemple, nature versus société ou faits versus valeurs —, même si elles fournissent au mieux quelques rares repères utiles pour comprendre ce qui se passe au cœur de la science, du droit, de la politique et de la religion, ne feront que nous égarer. Pour articuler la nature du monde dans lequel nous vivons, pour en obtenir une vision plus réaliste, nous avons besoin de redécrire ces institutions, leurs valeurs et leurs manières de différer les unes des autres. Bien que la majorité des articles spécialisés de Latour aient été publiés dans des revues de sciences sociales, ce projet est une raison suffisante pour le considérer avant tout comme un philosophe — même si c’est d’un genre particulier.

Traditionnellement, les philosophes ont tenté de mettre au jour le fondement solide qui permette de formuler une perspective sur le monde tel qu’il est, autrement dit de voir, derrière les apparences confuses, la réalité et les essences. L’allégorie platonicienne de la caverne cristallise magnifiquement cette ambition. À la différence des prisonniers enchaînés toute leur vie durant dans une caverne en étant seulement passifs et en prenant les ombres projetées sur la paroi face à eux pour la réalité, le philosophe représente celui qui s’est libéré de ses chaînes, s’élève et, en se détournant, se confronte aux choses à l’extérieur de la caverne qui projetaient leurs ombres sur la paroi, celui qui en vient à comprendre que tout ce qu’il avait perçu avant n’était qu’une image infidèle, une illusion et que, enfin, maintenant, il est tourné vers des entités plus réelles qu’il peut voir de manière plus exacte [Platon, République, VII, 514, éd. 1950, p. 1101-1102].

Au fil du temps, les philosophes ont adopté une attitude plus modeste. La progression des sciences les a forcés à reconsidérer leur rôle. Foucault a bien montré ce changement : « Il y a longtemps qu’on sait que le rôle de la philosophie n’est pas de découvrir ce qui est caché, mais de rendre visible ce qui précisément est visible, c’est-à-dire de faire apparaître ce qui est si proche, ce qui est si immédiat, ce qui est si intimement lié à nous-mêmes qu’à cause de cela nous ne le percevons pas. Alors que le rôle de la science est de faire connaître ce que nous ne voyons pas, le rôle de la philosophie est de faire voir ce que nous voyons » [Foucault, 2001, p. 540-541].

Les sciences ont pour ambition, d’une part, de nous montrer ce qui se dérobe à notre vue — par exemple, ce qui se passe dans un lointain système solaire ou dans le cerveau d’un patient atteint d’Alzheimer — et, d’autre part, d’expliquer ce que nous voyons en termes de structures et de processus sous-jacents. En revanche, la philosophie tente de fournir des redescriptions de ce qui est proche de nous : le monde dans lequel nous vivons et auquel nous nous rattachons, nos intuitions sociales et morales ainsi que les notions dont nous usons pour définir qui nous sommes. Ainsi Foucault [1975] aura-t-il attiré notre attention sur un éventail beaucoup plus large des manières de contrôler la conduite d’une personne dans la société moderne, notamment en pointant des nouvelles formes de discipline et de punition, c’est-à-dire des formes de pouvoir présentes depuis le début du XIXe siècle environ mais passées inaperçues, du fait de notre habitude de comprendre le pouvoir exclusivement comme « toute chance de faire triompher au sein d’une relation sociale sa propre volonté, même contre des résistances » [Weber, 1922a, éd. 1971, p. 20].

Considérer la redescription comme le rôle spécifique de la philosophie n’est certainement pas à mettre au compte d’une aberration de la philosophie française. Par exemple, Wittgenstein a également écrit que « [t]oute explication doit disparaître et n’être remplacée que par de la description » [1921a, éd. 1961, p. 164, § 109]. « Nous cherchons à comprendre quelque chose dont l’évidence saute aux yeux » [p. 159, § 89]. Mais la méthode qu’il a proposée diffère de l’approche foucaldienne. Selon Wittgenstein, une description minutieuse du langage est le moyen privilégié pour fournir une Übersichtlichkeit [une représentation synoptique], une « analyse perspicace » qui dénoue les nœuds entravant notre compréhension et résout les problèmes philosophiques. Une représentation perspicace « permet de comprendre, c’est-à-dire précisément de “voir les corrélations” », qui consiste précisément en ce que nous “voyons des connexions” ». « De là, ajoutait-il, l’importance de la découverte de liens intermédiaires » [1933, éd. 1982, p. 21].

La similarité avec le projet latourien est aussi frappante que ce qui les différencie. Alors qu’à un certain moment Wittgenstein s’est questionné sur le fait que « lorsque nous utilisons la manière ethnologique de considérer les choses, cela signifie-t-il que nous décrétons que la philosophie est de l’ethnologie ? » [1977, éd. 1994, p. 45e] — pour limiter plus loin son attention à la description des jeux de langage —, Latour, quant à lui, a quitté son fauteuil pour prendre le taureau par les cornes. Pour faire de la philosophie, pour tracer réellement les liens de connexion et pour apprendre à regarder ce que nous voyons, Latour s’est engagé en ethnographe dans des études de terrain empiriques.

Rendre Paris visible

Le propos et l’approche philosophiques de Latour peuvent s’éclairer en revenant sur ce qui est, à première vue, le livre le plus dénué de philosophie qu’il ait jamais publié : Paris ville invisible, cosigné avec Émilie Hermant [1998], auteur des photographies de l’ouvrage. En raison de son titre et de son graphisme — des centaines de clichés de lieux parisiens, entre lesquels s’interpose le texte, le tout imprimé en grand format —, il vous faudra peut-être vous rendre à la section Voyage d’une librairie parisienne et le retrouver au côté des livres glamour sur le Paris romantique et du guide Michelin pour vous le procurer. Mais le touriste qui, à la hâte, a pris au passage cet ouvrage sera certainement déçu à son retour chez lui quand il déballera son souvenir. Il aura acheté un traité de philosophie et de théorie sociale. Et s’il découvre que ce livre a par la suite fait l’objet d’un site web interactif, cela ne pourra que très probablement ajouter encore à son chagrin.

Dans Paris ville invisible, la tâche grandiose de parvenir à une Übersicht [une présentation synoptique] ou d’analyser de manière perspicace le monde comme une totalité est ramenée au geste plus banal d’embrasser l’entièreté de Paris en un seul regard. Où faut-il aller pour remplir la tâche de représenter Paris de manière perspicace ? De quelles chaînes devons-nous nous libérer ? Devons-nous quitter la Terre et nous brancher sur un satellite pour obtenir la totalité de Paris ? Lorsque nous observons une image tirée de Google Earth, nous pouvons en effet voir d’un seul coup d’œil la « totalité de Paris ». Mais, à l’exception du mot « Paris », superposé à l’image qui apparaît sur notre écran, nous pourrions tout aussi bien nous en servir pour dépeindre n’importe quelle autre ville. À l’échelle où se trouve capturée Paris en cette totalité, l’œil entraîné peut repérer les lignes incurvées que dessine le trajet de la Seine, mais pas grand-chose d’autre. Aussi pouvons-nous décider de changer de tactique, d’aller à Paris nous joindre à la visite que font Latour et Hermant depuis la terrasse de la Samaritaine, grand magasin situé près du Pont Neuf, lequel — ce qui n’est plus possible depuis qu’il a été fermé en 2005 pour travaux — affichait fièrement le slogan « On trouve tout à la Samaritaine ». Au dernier étage de cet ancestral magasin, il y avait un panorama. De ce point de vue, on pouvait contempler une grande partie de Paris. Des télescopes étaient à disposition des visiteurs et, pour s’orienter, se dressait une vaste table circulaire dotée de flèches gravées, désignant les repères du paysage parisien dessinés en perspective. Est-ce là l’endroit d’où l’on pourrait voir la totalité de Paris ?

Malheureusement, non. Comme les photographies d’Émilie Hermant le montrent, une brume épaisse provenant des gaz d’échappement bouche la vue. De plus, le panorama échoue à restituer le Centre Pompidou et l’impressionnante architecture de La Défense, et là où l’on s’attend à voir des collines verdoyantes, au nord-est, on distingue vaguement une suite ininterrompue de bâtisses. Conçu dans les années 1930, le panorama n’a plus rien à voir avec la ville qui s’étend devant nous. Finalement, malgré les télescopes disponibles sur le toit de la Samaritaine, Latour et Hermant suggèrent que, pour réellement voir le Sacré-Cœur, il vaut mieux sauter dans le métro jusqu’à Montmartre.

Cependant, en arrivant à la station de métro Abbesses, une autre désillusion nous attend. Une fois dehors, nous nous perdons dans le dédale des ruelles de Montmartre. Où sommes-nous ? La réponse se trouve sur le plan de Paris réalisé par Michelin que nous avons par précaution emporté. Nous jetons un coup d’œil sur la plaque de rue la plus proche — « Rue La Vieuville » — et, aussitôt, nous repérons les mêmes mots sur le plan Michelin. Maintenant, nous savons où nous nous trouvons. Sur le plan, nous avons à portée de main la totalité du XVIIIe arrondissement. Une minute plus tard, nous savons quel chemin emprunter pour nous rendre à la basilique. Toutefois, nous comprenons aussi soudainement que, en dépliant le plan plus avant, c’est bien tout Paris qui peut s’embrasser d’un seul regard ! Platon se trompait. Pour avoir la vue entière de Paris en un coup d’œil, il faut détourner notre attention, s’éloigner de la ville, de la réalité, et porter notre regard sur le plan. Pour la saisir tout entière d’un seul coup, pour la voir en un clin d’œil, pour percevoir sa structure, Paris doit d’abord devenir petite. Ce que nous cherchions à voir, la totalité de Paris, nous l’avions toute la journée transporté dans notre poche.

C’est vrai, mais sous réserve qu’un travail considérable ait été réalisé en amont. Nous pouvons retrouver notre chemin, quand bien même nous nous sommes égarés, seulement grâce au fait que les cartographes de Michelin ont méticuleusement fait leur travail et que le service de la Voirie de la municipalité de Paris a pris la peine d’accrocher au mur une plaque de rue. Comment les agents du service de la Voirie s’y sont-ils pris pour faire le choix de poser cette plaque-ci sur ce mur-là en particulier ? Manifestement, ils disposaient eux aussi d’un plan. C’est un autre département officiel, le Service du Parcellaire, en charge de répertorier de manière détaillée toutes les données cadastrales, qui le leur a fourni. Lorsque nous rejoignons Latour et Hermant dans leur visite du Service du Parcellaire, boulevard Morland, nous découvrons que ce dernier tire ses informations du Service technique de la Documentation foncière, département des cartes d’état-major, lequel emploie de petites équipes de géomètres pour mesurer consciencieusement la fabrique dense de Paris et enregistre les noms officiels des rues du Service de la Nomenclature, une fois qu’ils ont été approuvés par le maire de Paris.

Notre petite excursion nous a donné une profonde leçon de philosophie. Paris, la réalité, ne se laisse pas capturer en un coup d’œil d’un point de vue unique et exclusif, mais se rend visible grâce aux efforts de cartographes, de techniciens et de fonctionnaires. Leurs efforts coordonnés matérialisent les conditions qui permettront à des documents, comme un plan, de s’appliquer au monde, secourant ainsi ceux qui cherchent leur chemin, en situant leur position et en leur indiquant ce qu’ils sont en train de voir. Si un philosophe cherche à « rendre précisément visible ce qui est visible », il devra remonter la longue cascade d’opérations et de techniques qui nous rendent capables de voir ce que nous voyons. Elles ont transformé au fur et à mesure la terra incognita dans laquelle nous avions été précipités — ce que Latour, dans Paris ville invisible, nomme « plasma » — en une réalité ordonnée, tout en délivrant simultanément les moyens de représenter, de cartographier, son ordre. Ce qui restait à faire pour les cartographes de chez Michelin était de soigneusement retranscrire les plans officiels, fruits du travail coordonné de multiples services municipaux, dans un format adapté aux touristes, facile à lire et à transporter. Sans ces services, les cartographes de Michelin se seraient eux aussi perdus.

Une fois la leçon comprise, nous nous rendons rapidement compte qu’il existe une quantité impressionnante de manières de rendre Paris visible. Paris regorge d’une multiplicité de Paris. Aussi, refaisons un petit tour en compagnie de Latour et Hermant. Nous voilà à la SAGEP, qui contrôle l’approvisionnement en eau. Des ordinateurs y recensent la production et la consommation d’eau potable. Une foule de données nécessitent d’être traitées. Mais, en dépit de ce que le mot latin data (terme aussi bien anglais que latin pour « données ») suggère, ces données ne sont pas données mais requièrent d’être obtenues. Des capteurs enregistrent précisément les débits d’eau, mais, pour signaler là où il pourrait y avoir des fuites, leur lecture doit être traitée et comparée aux valeurs normales. Comme l’eau passera en moyenne six heures dans le système avant d’être consommée, il est également nécessaire d’anticiper la consommation à venir. Les statistiques et les rapports météorologiques aident à anticiper l’évolution de la consommation. La SAGEP sait aussi que, à la fin d’un match de la Coupe d’Europe de football, des milliers de toilettes seront prises d’assaut presque simultanément. Contrôler l’approvisionnement en eau d’une grande ville ne demande pas seulement de traiter des données qui proviennent d’un ensemble de canalisations, pompes et vannes, mais exige aussi une perspicacité sociologique à l’égard des habitudes de la population.

De la même manière, les fonctionnaires du Service des Nouvelles du marché, les enquêteurs en marketing, les bureaux de statistiques recourent tous à des techniques pour obtenir des données et les traduire en images sur une échelle qui s’ajuste à un écran d’ordinateur ou à une feuille de papier. Tous contribuent à rendre possible et visible simultanément la vie des Parisiens. Quel « marché » existerait si on n’avait pas rendu possible la comparaison des prix des biens ? Quelqu’un est chargé de les collecter et de les analyser pour vous, de rendre visible ce que « le marché est en train de faire ». Même les supermarchés locaux y contribuent en rangeant soigneusement les produits dans leurs rayons et en rendant visibles leur prix et le détail de leur contenu pour que les clients puissent faire des comparaisons avant de remplir leur chariot. Il n’y a pas de marché sans les outils qui rendent visible ce qui s’y passe.

D’accord, pensera-t-on, cela pourrait peut-être s’appliquer à la réalité sociale et à la technologie, mais est-ce également valable pour le monde naturel ? Il est simple de comprendre que les technologies — comme le système d’approvisionnement en eau — sont construites. Et puisque les faits sociaux exigent des conventions humaines et des institutions, il en va de même pour reconnaître que les fondements qui sédimentent la réalité sociale sont de l’ordre d’une construction. Mais, on peut en être certain, les faits naturels, eux, sont indubitablement des « faits bruts » qui ne requièrent aucune institution humaine pour assurer leur existence. Bien évidemment, établir un fait brut demande l’institution du langage, mais le fait établi a besoin d’être distingué de son énoncé [Searle, 1995, p. 2]. Il ne faut pas confondre la carte et le territoire. À l’inverse des faits sociaux, les faits naturels, bruts — disons le fait que le Soleil est à 150 millions de kilomètres de la Terre —, ont existé bien avant l’apparition de l’être humain sur Terre. Il serait étrange d’envisager que, dans ce cas, le travail de construction humaine y soit pour quelque chose.

Hélas, c’est plus compliqué. Rejoignons Latour et Hermant pour accomplir un autre petit périple, cette fois au sein du département de biologie de l’École de physique et chimie de Paris. Ici, le docteur Audinat a réussi à rendre visible l’activité d’un seul neurone dans le cerveau d’un rat. « Molecular and physiological diversity of cortical nonpyramidal cells », article publié dans The Journal of Neuroscience, dans lequel lui et sept de ses collègues présentent leurs conclusions [Cauli et al., 1997], documente en détail toutes les étapes nécessaires pour arriver à un résultat. Sur une des pages de l’article, on trouve une photographie montrant un neurone — une layer V FS cellb —, juxtaposée à un graphique représentant son potentiel électrique, et la photographie d’un gel d’électrophorèse portant les marques des molécules synthétisées par ce neurone. Nous voyons l’anatomie, le potentiel électrique et la biochimie moléculaire d’un neurone en un seul coup d’œil — à condition toutefois de lire la légende des images située dans le bas de la page et dans le corps de l’article.

Pour produire ces images, il a fallu un énorme travail préparatoire. Un rat a été décapité, son cerveau extrait ; on a scié à l’aide d’un microtome de fines tranches cervicales ; elles ont été l’objet d’une préparation avant d’être placées sous un microscope infrarouge ; en les scrutant attentivement, un neurone a été identifié. Une fois cette opération achevée, on a branché des microélectrodes sur la cellule pour mesurer son potentiel électrique et décrypter son activité électrique à l’aide d’un oscilloscope. À la fin de l’enregistrement, le contenu de la cellule a été prélevé avec une micropipette, transféré dans un autre laboratoire et préparé pour être introduit dans une machine PCRc en vue d’obtenir la biochimie moléculaire des neurotransmetteurs. C’est à ce stade qu’Audinat et ses collègues ont alors obtenu leurs données qui, il faut insister, n’étaient pas « données » mais ont demandé beaucoup de travail et d’habileté pour être produites. Ils ont finalement réussi à rendre visible l’activité d’un neurone de rat. Leur article se réfère-t-il à l’activité d’un neurone dans le cerveau d’un rat ? Les résultats représentent-ils fidèlement les événements qui ont lieu dans le cerveau d’un rat ? Oui, après avoir lu attentivement l’article, les lecteurs du Journal of Neuroscience en seront convaincus, autant que l’ont été les relecteurs chargés d’évaluer l’étude avant que l’éditeur de la revue ne décide d’en publier une seconde version, révisée sur la base des commentaires des pairs évaluateurs. Donc, Audinat et ses collègues ont-ils établi des faits « bruts » ? Si c’était vrai, cela reviendrait à ignorer toutes les étapes par lesquelles ils ont dû passer pour produire les faits qu’ils énoncent dans leur article — assez barbares, il faut le reconnaître, comme le fait de décapiter des animaux. Manifestement, pour en arriver là, ils ont dû s’appuyer sur bien plus que le seul langage. Pour rendre visible et représentable l’activité de neurones de rat, il a fallu une minutieuse instauration. Pour comprendre ce que signifient « faire référence à » l’activité d’un neurone, « représenter » les faits, il n’y a ainsi d’autre moyen que de suivre tous les intermédiaires établis par le groupe de chercheurs au fur et à mesure de ses travaux — de la même façon que nous devons ressaisir tout le travail accompli par les différents services municipaux avant que la carte Michelin de Paris ne devienne un guide fiable pour trouver son chemin dans la ville, et de même que nous devons saisir tous les efforts qui ont été fournis avant que la SAGEP ne soit en mesure de se prononcer sur la situation réelle de l’alimentation en eau à travers le système complexe des canalisations et des vannes qu’elle supervise.

Dans Paris ville invisible, nous rencontrons un Latour en action. Tout en visitant une étonnante diversité de sites, il s’entretient avec les personnes qu’il croise sur son chemin, toujours avide d’en apprendre davantage sur les moindres détails de leur travail, sur la manière dont leur activité se lie à celle des autres et sur la façon dont elles manipulent, comparent et traduisent l’information, réceptionnée sous forme de documents, de relevés de compteur, de graphiques, ou toute autre forme sous laquelle tout cela arrive dans leurs bureaux, d’une manière qui convienne à leurs propres objectifs. Il écoute avec attention les récits des acteurs eux-mêmes sur ce qui se passe, les problèmes d’ordre technique et organisationnel auxquels ils sont confrontés et les alternatives qui ont pu se présenter mais qu’ils ont choisi de ne pas suivre. Latour s’engage dans un travail de terrain ethnographique, dans une recherche anthropologique de type empirique : non pas au sujet d’une lointaine tribu du Pacifique, mais au sujet d’employés de la SAGEP, d’un laboratoire de biochimie à Paris ou en Californie, du Conseil d’État ou de tout autre site qui a pu attiser sa curiosité.

Et, tout en saisissant au vol, avec son écriture illisible, ses observations dans de petits carnets, plus tard retranscrites dans d’autres carnets avant de figurer enfin dans des études de cas dont son œuvre abonde, Latour traite simultanément de plusieurs questions philosophiques clés. De quel point de vue pouvons-nous voir l’intime structure de la réalité ? Mauvaise question, question mal posée. Un tel point de vue n’existe pas, mais cela ne nous empêche pas d’étudier comment la réalité est rendue visible. Comment savez-vous que les images qui sont finalement produites correspondent à la réalité ? À nouveau, mauvaise question, mal formulée. Les images produites ne renvoient pas à la réalité… mais à d’autres images. Si, pour une raison quelconque, un problème surgit, le premier réflexe de Michelin sera de vérifier si ses cartes suivent bien celles du Service du Parcellaire. Si les cartographes de Michelin ne trouvent aucune erreur, ils en informeront ce service, lequel commencera par contrôler ses propres registres. Si le Service du Parcellaire ne trouve rien à redire sur la base des données consignées, il en informera le Service technique de la Documentation foncière qui, in fine, pourra décider d’envoyer une autre équipe de géomètres arpenteurs procéder à de nouvelles mesures pour dessiner une nouvelle carte, laquelle remontera jusqu’aux cartographes de Michelin qui sortiront consciencieusement une nouvelle édition de leur plan. Mais, dans ce processus, ne sommes-nous pas en train de confondre la carte avec le territoire ? Mauvaise question, encore. Elle suggère que nous ne faisons que traiter d’un problème épistémologique, autrement dit d’une question portant sur la connaissance supposée contenue dans une carte ou dans un article scientifique. Le vrai problème se situe sur l’autre pan de l’équation. Il existe chez les épistémologues une tendance à se représenter beaucoup trop naïvement la « réalité ». Ils ont tendance à la concevoir comme quelque chose de donné, d’extérieur et de séparé, comme s’il s’agissait d’un territoire en attente d’être découvert et cartographié. Toutefois, comme nous venons de le constater avec un exemple, rendre visible et mesurable la réalité, interagir avec elle, exige toute une série d’actions préparatoires. Pour observer l’activité de neurones dans le cerveau d’un rat, le docteur Audinat ne s’est pas contenté d’observer passivement un animal : il l’a décapité afin de préparer soigneusement des tranches de son cerveau et rendre ainsi visible l’activité d’un neurone. Ce à quoi nous avons d’abord affaire lorsque nous essayons de comprendre dans quoi des scientifiques — ou des cartographes dans ce cas — sont impliqués, ce sont des questions d’ontologie, c’est-à-dire des questions sur comment et ce que doit être une chose avant qu’elle puisse être proprement qualifiée d’« objective », de « réalité visible ». Avant qu’un article scientifique, un document, une carte ne puissent se référer à une réalité extralinguistique, à la réalité, cette dernière doit passer du statut de terra incognita, de « plasma », à celui de territoire rendu visible. Pour observer « passivement » les faits, il faut commencer par investir « activement » la réalité [Fleck, 1935]. Mais nul doute que les philosophes des sciences ont depuis longtemps conscience de la nécessité de mener une enquête scientifique impliquant un travail considérable, n’est-ce pas ? En effet. Ils le savent, évidemment. Mais, dès qu’ils commencent à écrire sur ce qui fait, selon eux, la grandeur du savoir scientifique, c’est comme s’ils l’oubliaient. Comment cela se fait-il ? Nous y reviendrons plus loin.

C’est cela qui intéresse Latour : tout en remplissant ses petits carnets, il substitue aux propositions épistémologiques qui ont dominé une large part de la tradition philosophique des propositions ontologiques. Et, à la différence de la plupart des philosophes du passé qui menaient leurs enquêtes depuis leur bibliothèque, Latour fait de la recherche ethnographique pour apporter une réponse à des questions philosophiques. Faute d’un meilleur nom, nous pouvons dire qu’il est un « philosophe empirique ». Oubliez son travail empirique et vous passerez complètement à côté de sa philosophie ; oubliez son projet philosophique et vous vous perdrez dans une spirale de livres et d’articles sans queue ni tête.

Le trajet vers une « philosophie empirique »

Il a fallu un certain temps pour que Latour se décide à s’assumer comme philosophe.

Né en 1947 à Beaune dans une famille de vignerons-négociants qui, depuis 1789, est propriétaire de la Maison Louis Latour, réputée mondialement pour élever les plus grands crus de Bourgogne, Bruno Latour laisse à son frère l’avenir du commerce du vin et lui préfère une maîtrise à l’université de Dijon. En 1972, il est reçu premier à l’agrégation de philosophie. Il choisit de faire son service militaire dans la coopération en Côte d’Ivoire et achève sa thèse de doctorat intitulée « Exégèse et ontologie » (défendue en 1975 à l’université de Tours). Il s’y livre à une lecture attentive de Clio, dialogue de l’histoire et de l’âme païenne, un texte difficile du poète, essayiste et philosophe Charles Péguy. Pendant le colloque tenu à l’occasion du centenaire de la naissance de Péguy en 1973, il avait donné une communication portant le titre « Les raisons profondes du style répétitif de Péguy ». Publiée en 1977 sous le titre « Pourquoi Péguy se répète-t-il ? Péguy est-il illisible ? », il s’agit de son premier article académique. En 1987, il obtint son habilitation à diriger des recherches à l’École des hautes études en sciences sociales.

La Côte d’Ivoire a été pour Latour l’occasion de devenir ethnographe. Invité à contribuer à une étude sur les problèmes que suscite le remplacement de cadres dirigeants blancs par des acteurs locaux, des dirigeants noirs natifs de Côte d’Ivoire, Latour se propose d’analyser la conception de la « compétence » dans les milieux industriels d’Abidjan. Les discours sur la compétence, fondés sur des entretiens approfondis d’une durée de deux à trois heures, auprès d’environ cent trente personnes (avec l’aide d’Amina Shabou), sont répartis par Latour en quatre groupes distincts : ceux des dirigeants européens et de la classe moyenne inférieure blanche ; ceux des dirigeants noirs de Côte d’Ivoire ; ceux des directeurs des grandes sociétés multinationales ; et, enfin, ceux des travailleurs noirs. En s’exprimant en termes de « race », de « nature » et de « culture » de la population indigène, ou encore en termes de traits comme le « courage », le « talent » et la « mauvaise foi », les deux premiers groupes avaient trouvé là le moyen de rendre compte de l’« esprit africain », expliquant pourquoi le peuple africain n’était pas encore capable de gérer des entreprises industrielles modernes. Ces comptes rendus souffraient cependant d’un problème selon Latour. Ils fournissaient des justifications pour un fait loin d’être évident. Même si on faisait appel à de multiples anecdotes (formulées dans le même discours), il n’existait aucune donnée statistique relative à l’incompétence. Lorsqu’il interrogea les responsables des multinationales, il comprit que, pour eux, la compétence était avant tout un critère lié au recrutement, à la formation et à la gestion. Plutôt que de faire référence à l’« esprit africain » de la population indigène, les franges plus élevées des milieux d’affaires d’Abidjan préféraient parler d’« organigrammes », de « stimulation adaptée » et de « promotions ». En outre, même si les travailleurs de Côte d’Ivoire pouvaient faire preuve d’incompétence, cela n’était peut-être pas insurmontable si on avait recours à des moyens adéquats. Latour s’intéressa alors à l’éducation. En s’entretenant avec des professeurs blancs, il constata à nouveau des plaintes caractérisées dirigées contre l’« esprit africain », qui empêchait soi-disant les élèves d’origine africaine d’atteindre les « niveaux de compétence français ». Ainsi, des enseignants du Lycée technique d’Abidjan dénonçaient l’incapacité de leurs élèves à lire des schémas techniques représentant des objets tridimensionnels, considérant qu’il s’agissait d’une déficience sérieuse pour de futurs techniciens. Cependant, en discutant avec les élèves et en s’intéressant aux pratiques scolaires, Latour découvrit une explication beaucoup plus simple. Le système scolaire (une copie conforme du modèle français) introduisait l’ingénierie avant même que les élèves n’aient été confrontés à des travaux pratiques sur des machines. La plupart d’entre eux n’ayant jamais vu ni touché une machine auparavant, il était donc peu surprenant que l’interprétation de schémas techniques se présente à leurs yeux comme un vrai casse-tête. La raison pour laquelle les élèves avaient des problèmes pour lire des schémas techniques ne relevait pas d’un soi-disant « esprit africain », mais du manque de connexions appropriées et indispensables pour interpréter de tels schémas. Exporter le modèle scolaire français en Afrique, en omettant d’y adjoindre les nombreux liens que les élèves français ont avec les machines avant même d’entrer à l’école, voilà ce qui rendait les gamins d’Abidjan « incompétents ».

Latour réalisait là un déplacement, petit en apparence mais significatif en réalité. Ce qui avait commencé comme une enquête sociologique plutôt ennuyeuse et qui, en cours de route, aurait pu adopter le style critique typique des années 1970 concernant l’idéologie, à la manière des sciences sociales déconstructivistes, avait soudainement dévié dans une tout autre direction. La compétence n’est pas un état d’esprit qui précède l’action réussie, concluait Latour dans Les Idéologies de la compétence en milieu industriel à Abidjan, rapport dans lequel lui et Shabou [1974] présentaient leurs résultats. La compétence n’est pas une certaine donnée mentale cachée. Quelqu’un est compétent s’il a la maîtrise d’un système — d’une machine, d’une organisation, d’une circulation de dossiers — du début à la fin, autrement dit, s’il détient l’information et les ressources qui lui permettront de s’adapter et d’agir efficacement. Pour le dire autrement, si quelqu’un sait quoi faire à chaque nouvelle étape. La compétence doit être appréhendée comme un ensemble de liens, comme un réseau de connexions qui fournit une clef pour savoir quoi faire ensuite, pour l’action suivante.

C’est donc en Côte d’Ivoire que le programme de recherche empirique de Latour a pris son envol. Toutefois, on peut avancer que Latour avait déjà anticipé en termes philosophiques ce déplacement essentiel qui le mena à conclure que la « compétence » ne devait pas être conçue en termes mentaux et culturels, mais sous la forme d’un ensemble de liens. En 1972, avant de quitter la France pour la Côte d’Ivoire, il avait enseigné durant un court laps de temps dans un lycée de Gray entre la Bourgogne et la Franche-Comté. Comme il le relatera dans son livre Les Microbes. Guerre et paix [1984]d, sur la route qui le menait de Dijon à Gray, à la fin de l’hiver, il fut forcé de s’arrêter, « dégrisé après une overdose de réductionnisme ». « [J]e me répétais seulement : “Rien ne se réduit à rien, rien ne se déduit de rien d’autre, tout peut s’allier à tout” » [2001b, éd. 2011, p. 249-250]. En Côte d’Ivoire, il appliqua ce principe d’« irréduction ». Au lieu de ramener le (soi-disant) manque de compétence des travailleurs noirs à l’« esprit africain », Latour a redécrit ce que la compétence était en termes de liens, d’alliances. C’est en Côte d’Ivoire qu’il commença à faire de la philosophie avec des moyens empiriques.

Après avoir défendu sa thèse de doctorat à l’université de Tours en 1975, Latour poursuivit sur la voie empirique. L’endocrinologue Roger Guillemin avait généreusement permis à Latour de passer deux ans (1975-1977) à l’Institut Salk de San Diego pour étudier les compétences des scientifiques dans un laboratoire de biochimie. La principale question qui allait guider son travail empirique en Californie venait en ligne droite de son travail en Afrique : que se passerait-il si les méthodes de terrain adoptées pour étudier les élèves et les travailleurs de Côte d’Ivoire étaient appliquées à des scientifiques de haut niveau ? La Vie de laboratoire. La production des faits scientifiques, ouvrage fondé sur son terrain de recherche à San Diego, coécrit avec le sociologue anglais Steve Woolgar, fut publié en anglais en 1979e.

Latour avait rencontré Woolgar à l’occasion de la première conférence de la Society for the Social Study of Science, en 1976, et l’avait invité à le rejoindre pour arpenter avec lui l’Institut Salk. Woolgar fit connaître à Latour une nouvelle ressource, l’ethnométhodologie : l’étude des récits que font les gens eux-mêmes de leur vie pour donner sens à leurs actions et relations et gérer leur vie quotidienne. Elle est développée par Garfinkel [1967] et il s’agit en premier lieu de poser une question toute simple aux acteurs — « Qu’êtes-vous en train de faire ? » et — chose plus délicate — de s’abstenir à tout prix de présenter les descriptions et les explications d’actions dans les termes des schèmes appris dans les cours de sociologie. En se détournant des questions qui cherchent à expliquer le pourquoi d’une situation, l’ethnométhodologie attire l’attention des sciences sociales sur des questions d’ordre ontologique à propos de ce qui est en train de se passer. Latour s’est alors rendu compte qu’il faisait de l’ethnométhodologie depuis des années. Cela correspondait à l’approche qui avait été la sienne quand il s’entretenait avec les élèves et travailleurs noirs d’Abidjan, tout comme cela coïncidait avec la question qu’il avait soulevée — n’étant pas un expert en sciences — en présence des scientifiques du laboratoire Salk pour donner sens à ce qui se passait.

Laboratory Life fut largement accueilli comme un ouvrage pionnier dans la discipline émergente des social studies of science. Latour fut rangé aux côtés de Barry Barnes, David Bloor, Harry Collins, Karin Knorr-Cetina, John Law, Mike Lynch, Donald MacKenzie, Steven Shapin et de dizaines d’autres « avant-gardistes » qui avaient décidé de tourner le dos à l’empirisme logico-philosophique dominant pour prendre un social turn consistant à étudier les sciences de manière empirique, en recourant à des méthodes sociologiques et ethnographiques. Même si des sociologues avaient auparavant étudié la science en tant qu’institution, il aura fallu néanmoins attendre Kuhn et son ouvrage La Structure des révolutions scientifiques — une première fois en 1962 mais encore plus explicitement avec sa seconde édition augmentée de 1970 — pour asseoir les bases d’une vision qui assume le caractère social du savoir scientifique. Les social studies of science entreprennent de combler cette vision dans le détail en fournissant une avalanche d’études sociologiques sur les controverses scientifiques et d’études ethnographiques réalisées dans des laboratoires en activité. La façon dont les controverses étaient clôturées et les faits scientifiques établis était expliquée non pas en se référant à la preuve existante et à des règles méthodologiques, mais en termes de causes et de processus sociaux.

Rares sont ceux qui ont compris à ce moment-là que Latour suivait une trajectoire différente de celle de la plupart de ses collègues en science studies. Ces derniers n’hésitaient pas, pour leur part, à se présenter clairement comme des sociologues, fiers de ne pas être philosophes. Latour, quant à lui, ne semble pas avoir été conscient de la différence. Il lui faudra plusieurs années avant de démentir explicitement avoir eu l’intention, comme les autres, de proposer une explication sociologique à la connaissance scientifique et aux artefacts technologiques. Les Microbes. Guerre et paix, publié en 1984, suivi de Irréductions, une seconde partie au contenu philosophique assumé, aurait dû normalement mettre la puce à l’oreille des lecteurs, mais rares furent ceux qui y prêtèrent attention jusqu’à la parution en 1988 de la version anglaise, The Pasteurization of Francef. Pour la majorité des non-francophones, c’est seulement dans la postface à la seconde édition anglaise de Laboratory Lifeg, en 1986, que les différences à venir étaient soulignées. En insérant des titres de chapitre comme « How radical is radical ? » (Comment le radical est-il radical ?), « The place of philosophy » (La place de la philosophie) et « The demise of the “social” » (La disparition du « social »), Latour et Woolgar expliquaient avec rigueur pourquoi ils avaient supprimé le mot « social » du sous-titre général de la nouvelle édition. Ils mettaient l’accent sur le fait que, en expliquant la construction des faits scientifiques en termes de causes ou de processus sociaux, la « sociologie des sciences » — tout en proclamant la nécessité de démystifier l’épistémologie réaliste parmi les chercheurs en sciences naturelles — avait adopté de manière non réfléchie une attitude réaliste au cœur de son propre travail et avait méconnu de manière naïve la véritable teneur de l’ethnographie [1986, p. 273-286 ; absent de l’édition en français]. En raison des échanges houleux qui suivirent dans les années 1990, d’abord avec Collins et Yearley [1992 ; Callon et Latour, 1992 ; de Vries, 1995] et ensuite avec Bloor [1999a, 1999b ; Latour, 1999a], le fossé entre Latour et la communauté des social studies of science n’a cessé de se creuser.

Pour marquer le coup, Latour décida d’adopter la « théorie de l’acteur-réseau », une appellation suggérée par Callon et Law, comme cri de ralliement d’une approche qui consiste à examiner et à décrire les opérations permettant de rendre la réalité — ce qui est — visible. En définissant aussi brusquement son travail comme relevant de la philosophie, il était sans doute allé trop loin. Des années plus tard, il le regrettera profondément car cette démarche était manifestement inadéquate pour désigner son approche : « Il y a quatre choses qui ne fonctionnent pas avec la théorie de l’acteur-réseau : le mot acteur, le mot réseau, le mot théorie et le trait d’union ! » [Latour, 1999b]. Finalement, il décida quand même d’accepter l’appellation, car elle est « si maladroite, source de tant de confusion, et si vide de sens qu’elle mérite d’être maintenue ! » [Latour, 2006, p. 18]h.

En 1982, Latour avait rejoint l’économiste et sociologue des techniques Michel Callon au Centre de sociologie de l’innovation (CSI) de l’École nationale supérieure des mines de Paris, l’un des établissements les plus cotés de France pour la formation des ingénieurs, ce qui sera à l’origine d’une riche collaboration de près de vingt-cinq ans. Délivré de toute tâche administrative et avec une charge de cours relativement faible — un cours destiné aux étudiants en ingénierie le vendredi et un séminaire doctoral pour les chercheurs du CSI deux fois par mois —, Latour pouvait consacrer toute son énergie à écrire sur les pratiques scientifiques, les techniques et, de fil en aiguille, sur des sujets de plus en plus divers. La reconnaissance spectaculaire de son travail à l’échelle internationale dans le domaine des science studies lui permettait d’occuper des chaires professorales à l’université de Californie de San Diego, au département d’histoire des sciences de Harvard et à la London School of Economics, de se voir décerner un grand nombre de doctorats honoris causa et d’être invité à enseigner un peu partout en Europe et aux États-Unis, sans oublier l’université de Melbourne. Dans les années 1990, Latour élargit le champ d’application de ses démarches et de ce qu’il avait retiré des sciences studies à d’autres sujets d’étude : à l’art, au droit, à la politique, aux pratiques religieuses et aux problèmes écologiques auxquels le monde se voit aujourd’hui confronté. En 1991, arguant du fait que nous avions fondamentalement mal évalué la modernité, il publia un essai philosophique radical qui se révéla, pour beaucoup de lecteurs, assez déroutant : Nous n’avons jamais été modernes [1991].

Longtemps, Latour fut plus célèbre à l’étranger qu’en France. D’une part, il était en porte à faux à la fois avec les principaux courants de la philosophie française et avec la sociologie française et, d’autre part, il était porteur d’un travail qui fut longuement consacré aux sciences et aux techniques — un sujet pour lequel beaucoup d’intellectuels français montrent peu d’intérêt ; il fallut un certain temps avant que la qualité exceptionnelle de son travail ne soit reconnue en France. Seule une petite poignée de chercheurs français hétérodoxes — en particulier Luc Boltanski, Laurent Thévenot et Philippe Descola — intégrèrent des idées de Latour dans leur propre travail. Au début des années 2000, cette situation commença à changer. En 2006, Latour quitta l’École nationale supérieure des mines de Paris pour devenir professeur à Sciences Po, une prestigieuse école parisienne spécialisée en sciences politiques et sociales. Quelques mois plus tard, il fut élu vice-président pour la recherche. Un colloque d’une semaine organisé en 2007 à Cerisy-la-Salle, à l’occasion de son soixantième anniversaire, marque sans aucun doute sa pleine reconnaissance comme philosophe en France. Dans les salles où une succession de photos-souvenirs des précédents colloques immortalise de grandes figures de la philosophie continentale, comme Heidegger, Sartre, Bachelard ou encore Foucault, une centaine de personnes s’étaient rassemblées pour discuter de son nouveau projet de recherche : « Exercices de métaphysique empirique ». L’ambition était de reprendre l’enquête qu’il avait poursuivie pendant des décennies et de s’interroger sur ce qui caractérise concrètement la situation actuelle de l’Occident, c’est-à-dire reprendre la question que beaucoup de lecteurs s’étaient posée en lisant Nous n’avons jamais été modernes : si nous ne sommes « pas modernes », qu’est-ce qui distingue alors la civilisation à laquelle nous devons, entre autres, les institutions scientifiques, le droit moderne et la démocratie ? Publié en français en 2012 et en anglais un an plus tard, le livre Enquête sur les modes d’existence fut l’objet d’un accueil chaleureux en France.