Tristan Garcia

La Vie intense - Une obsession moderne

Collection : Les Grands Mots

© Autrement, Paris, 2016.

ISBN numérique : 978-2-7467-4785-2

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-7467-4762-3

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Présentation de l’éditeur :
Au XVIIIe siècle, un nouveau fluide fascine le monde : l’électricité. L’intensité devient un idéal ordinaire pour l’homme et un concept savant de philosophie, de la puissance nietzschéenne au vitalisme de Deleuze, de l’excitation nerveuse des libertins à l’adrénaline du désir, de la performance et des sports extrêmes.
L’intensité est une puissance qui organise le monde, et vivre le plus fort possible représente la valeur suprême de l’existence. Un idéal contemporain séduisant mais aussi un piège, qui produit peut-être le contraire de ce qu’il promet…
Écartant tout renoncement au désir d’intensité, Tristan Garcia en appelle à la « résistance », pour retrouver, enfin, sa vie électrique.

Tristan Garcia est écrivain et philosophe. Enseignant à l’université Jean-Moulin-Lyon-III, il est l’auteur notamment de La Meilleure Part des hommes (prix de Flore 2008), Faber, 7 et Nous.

Du même auteur

Romans

La Meilleure Part des hommes, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2008.

Mémoires de la jungle, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2010.

En l’absence de classement final, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2012.

Les Cordelettes de Browser, Paris, Denoël, 2012.

Faber, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2013.

7, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2015.

Essais

L’Image, Paris, Atlande, 2007.

Nous, animaux et humains, Paris, François Bourin Éditeur, 2011.

Forme et objet. Un traité des choses, Paris, Presses universitaires de France, coll. « MétaphysiqueS », 2011.

Six Feet Under. Nos vies sans destin, Paris, Presses universitaires de France, 2012.

« Critique et rémission » in Algèbre de la tragédie de Mehdi Belhaj Kacem, Paris, Léo Scheer, 2014.

Nous, Paris, Grasset, coll. « Figures », 2016.

Dans la même collection

Frédéric Schiffer, La Beauté, 2012.

John Perry, La Procrastination, 2012.

Barbara Cassin, La Nostalgie, 2013.

Lars Svendsen, Le Travail, 2013.

Pierre Zaoui, La Discrétion, 2013.

Henri Atlan, Croyances, 2014.

Christopher Hamilton, 40 ans, 2014.

Robert Misrahi, La Liberté, 2015.

Byung-Chul Han, Le Désir, 2015.

Dominique Lecourt, L’Égoïsme, 2015.

Pascal Picq, La Marche, 2015.

Alain Badiou, Le Noir, 2016.

Dorian Astor, Deviens ce que tu es, 2016.

Michaël Fœssel, La Nuit, 2017.

Michel Crépu, L’Admiration, 2017.

Vincent Delecroix, Non !, 2018.

La Vie intense

Grâce à Agnès

INTRODUCTION

Sans cesse des intensités nous sont promises. Nous naissons et nous grandissons exposés à la recherche de sensations fortes qui justifieraient notre vie. Procurées par la performance sportive, les drogues, l’alcool, les jeux de hasard, la séduction, l’amour, l’orgasme, la joie ou la douleur physique, la contemplation ou la création d’œuvres d’art, la recherche scientifique, la foi exaltée ou l’engagement enragé, ces excitations soudaines nous réveillent de la monotonie, de l’automatisme et du bégaiement du même, de la platitude existentielle. Car une sorte de dévitalisation menace sans cesse l’homme confortablement installé. Jadis, cet engourdissement était la hantise du souverain oisif et comblé, des rois fainéants recherchant désespérément le divertissement, de Néron, de Caligula ou des conquérants endormis dans ce qu’on appelait « les délices de Capoue » : le paradoxe qui menaçait l’homme supérieur, c’était qu’en triomphant, en accomplissant tous ses désirs et en atteignant tous ses buts, il sentait se relâcher en lui la tension existentielle, la vigueur de ses nerfs, et il perdait cette sensation indéfinissable qui permet à un être vivant d’évaluer favorablement l’intensité de sa propre existence.

À mesure du développement économique de l’Occident, parce que de plus en plus d’individus ont mangé à leur faim, ont possédé de quoi se mettre à l’abri et ont trouvé le temps de s’amuser, cette peur du vainqueur s’est démocratisée et s’est vue transmise aux individus modernes frustrés par la satisfaction grandissante de leurs besoins. Il manque aux hommes tranquillisés le sentiment de vivre vraiment qu’ils prêtent à ceux qui se battent et qui survivent dans des circonstances difficiles. Or ce sentiment d’éveil nerveux, quand il est perdu ou sur le point de l’être, est souvent identifié à une étrange force intérieure, inquantifiable avec exactitude mais immanquablement reconnue par l’intuition, qui détermine le degré d’engagement d’un homme dans ce qu’il ressent. Du dehors, on peut toujours estimer si un homme possède ce dont il a besoin, si son existence est facile ou difficile, et même s’il est heureux ou malheureux. Mais personne ne peut pénétrer au cœur d’un être pour déterminer à sa place s’il se sent faiblement ou fortement exister. Cela, on ne peut pas l’enlever à une subjectivité : c’est sa forteresse inviolable. Il y a ce qui nous arrive aux yeux d’un observateur, et puis il y a la mesure intime, la jauge interne de ce que nous éprouvons pour nous-mêmes : c’est cela, l’intensité. Bien sûr, on en connaît depuis longtemps les signes physiologiques, auxquels notre espèce est, comme toutes les autres espèces de mammifères, attentive : respiration accélérée, tambourinement du cœur, emballement du pouls, contraction des muscles horripilateurs, frissons, rouge aux joues, pupilles dilatées et tonus augmenté – le temps de la poussée d’adrénaline. Mais il y a aussi ce mystérieux « degré d’intensité de soi en soi », qui ne se laisse pas réduire à l’excitation physique. C’est le sentiment d’être plus ou moins soi-même : la même perception, le même moment, la même rencontre peuvent être, on le sait bien, éprouvés avec plus ou moins de force. Ce n’est pas le seul contenu d’une expérience qui fait son intensité : un instant d’apparence anodine, un geste accompli mille fois, le détail familier d’un visage peuvent soudain saillir et nous procurer l’impression épiphanique d’un choc électrique. Ce choc nous expose de nouveau à l’intensité de la vraie vie et nous extrait des marécages de la routine dans laquelle nous nous étions enfoncés sans même nous en rendre compte. Aussi bien, un moment longtemps attendu, une nouvelle heureuse, un drame terrible ou une œuvre sublime peuvent nous trouver secrètement indifférents. Pourquoi ? Il n’y a pas de rapport exact et invariable entre ce dont nous faisons l’expérience et l’intensité de nos expériences. Le foudroiement de notre être, qui permet de toucher un instant au plus haut degré de notre propre sentiment d’exister, est erratique. De la naissance à la mort, nous évoluons au gré de la modulation de cette décharge que nous espérons et que nous redoutons, que nous essayons de susciter quand elle nous manque, et dont chacun de nous trouve le moyen d’évaluer l’amplitude et la fréquence. La technologie nous promet même de mesurer et d’étudier, grâce à des statistiques, sinon ces variations d’intensité, du moins leurs effets physiologiques. La récente commercialisation de bracelets connectés qui permettent à l’individu de surveiller ses pics de stress, son rythme cardiaque, la qualité de son sommeil en temps réel promeut ainsi un certain type d’homme moderne, lecteur et interprète permanent des variations chiffrées de son être. Nous sommes censés contrôler l’évolution de notre intensité de vie, qui va et vient, telle un petit chariot lancé en boucle sur des montagnes russes. Selon le caractère et les intérêts de chacun, ce sentiment trépidant peut ressurgir au moment de ramasser la mise au poker sur un call improbable, de remporter une partie en ligne particulièrement disputée, de s’autoriser une pointe de vitesse sur une route déserte, de sauter en élastique, en chute libre, de plonger du haut d’une falaise, d’ouvrir une voie d’escalade, de partir chasser, de monter sur une scène le ventre noué par le trac, de passer outre des recommandations de sécurité, d’enfreindre la loi, de se réunir avec des camarades dans l’excitation d’une discussion sur l’insurrection, de descendre dans la rue affronter la police, de se donner rendez-vous sur un parking pour un fight de supporters, mais aussi de lire allongé dans son lit un thriller addictif dont la quatrième de couverture assure qu’il vous procurera un choc inédit, de visionner des films de plus en plus gore, de consommer des boissons énergisantes, de prendre un rail de cocaïne, de se masturber, de se rendre disponible au hasard des événements, de tomber amoureux, d’essayer de se sentir redevenir sujet de sa vie, mais en se laissant paradoxalement aller, pour se déposséder enfin du contrôle de soi. Peut-être qu’il a fini par s’assembler en chacun de nous une sorte d’instrument de mesure d’abord rudimentaire puis raffiné de notre intensité de vie, dont la variation entre dans nos calculs d’intérêts ; nous sommes raisonnables, à condition d’abord d’éprouver régulièrement, et plus ou moins sur commande, une intensité suffisante pour nous sentir vivants.

Il y a bien longtemps que la société libérale occidentale l’a compris et qu’elle s’adresse à ce type-là d’individus. Voici ce qu’elle nous a promis de devenir : des hommes intenses. Ou plus exactement des hommes dont le sens existentiel est l’intensification de toutes les fonctions vitales. La société moderne ne promet plus aux individus une autre vie, la gloire de l’au-delà, mais seulement ce que nous sommes déjà – plus et mieux. Nous sommes des corps vivants, nous éprouvons du plaisir et de la peine, nous aimons, sans cesse des émotions s’emparent de nous, mais aussi nous cherchons à satisfaire nos besoins, nous voulons nous connaître et connaître ce qui nous entoure, nous espérons être libres et vivre en paix. Eh bien, ce qui nous est offert de meilleur, c’est une augmentation de nos corps, une intensification de nos plaisirs, de nos amours, de nos émotions, c’est toujours plus de réponses à nos besoins, c’est une connaissance meilleure de nous-mêmes et du monde, c’est le progrès, c’est la croissance, c’est l’accélération, c’est plus de liberté et une paix meilleure. C’est la formule même de toutes les promesses modernes, auxquelles nous ne savons plus tout à fait s’il faut croire : une intensification de la production, de la consommation, de la communication, de nos perceptions, aussi bien que de notre émancipation. Nous incarnons depuis quelques siècles un certain type d’humanité : des hommes formés à la recherche d’intensification plutôt que de transcendance, comme l’étaient les hommes d’autres époques et d’autres cultures.

Dès notre plus jeune âge, nous apprenons à vouloir et à désirer plus de la même chose. Et, paradoxalement, nous apprenons en même temps à guetter de la variation, de la nouveauté. Dans un cas comme dans l’autre, on nous enseigne à ne plus attendre quoi que ce soit d’absolu, d’éternel ou de parfait : ce que nous sommes encouragés à appeler de nos vœux, c’est une maximalisation de tout notre être.

Rien d’abstrait dans cette formule : c’est même notre condition la plus concrète, et la plus triviale. Il suffit d’entendre les mots qui nous sont adressés quotidiennement par les marchandises que nous consommons. Dans le monde contemporain, la moindre proposition de plaisir est une petite promesse d’intensité : la publicité n’est rien d’autre que le langage articulé de cette griserie de la sensation. Ce qui nous est vendu, ce n’est pas seulement la satisfaction de nos besoins, c’est la perspective d’une perception augmentée et d’un progrès à la fois mesurable et inestimable d’un certain plaisir sensuel. Le chocolat (« intense 86 % »), l’alcool (« Intense Vodka »), les crèmes glacées (« Magnum intense »), les goûts et les fragrances, les parfums sont « intenses » ; on juge ainsi des expériences, des moments, des visages. Par un anglicisme de plus en plus fréquent, on affirme même de quelqu’un de remarquable qu’il est « intense ». On le dit aussi bien de tout ce qu’on a consommé de fort, de soudain et d’original. On pourrait croire que l’intensité relève donc du vocabulaire dominant du monde marchand. Mais pas seulement. Le terme a ceci d’étonnant qu’il est partagé par tous les camps. Les ennemis idéologiques qui s’affrontent sur la scène de notre époque ont au moins cet idéal en commun : la recherche d’une intensité existentielle. Libéraux, hédonistes, révolutionnaires, fondamentalistes ne s’opposent peut-être que sur le sens de cette intensité dont notre existence a besoin. La société de consommation et la culture hédoniste vendent des intensités de vie, mais les plus radicaux qui s’y opposent promettent aussi de l’intensité, une intensité inquantifiable cette fois et qui ne se marchande pas, un supplément d’âme que la société des biens matériels ne serait plus en mesure de fournir aux individus. L’héroïsme révolutionnaire qui s’est régulièrement opposé à l’univers marchand a reposé sur la défense de la « vraie vie » intense, contre le calcul égoïste des corps et des esprits. La poésie, la chanson, les voix de la révolte, les discours critiques qui ont cherché à promouvoir d’autres formes de vie ont toujours reproché à la civilisation capitaliste, cette civilisation du calcul universel, son incapacité à susciter une expérience de soi suffisamment intense pour être désirable et partageable. Aux promesses illusoires d’expériences fortes mais monnayables, d’autres « vibrations » (les vibes hippies et rastas) ou d’autres « feux changeants » poétiques sont sans cesse opposés. La critique de la vie normale occidentale à basse intensité existentielle est courante, de Rimbaud au surréalisme, de Thoreau au mouvement hippie, d’Ivan Illich à L’Insurrection qui vient. Régulièrement, on explique même l’apparition de comportements violents et « déviants », que ce soient l’amok ou le terrorisme, par un mystérieux défaut d’âme dans la société consumériste, incapable de procurer à sa jeunesse une intensité de vie suffisamment stimulante. On imagine que les jeunes gens partis faire le jihad ont tourné le dos à une société morne et sans relief, qui n’avait plus guère de fulgurance existentielle à leur proposer. Ainsi l’idéal d’intensité n’est-il pas seulement celui du monde libéral, mais aussi celui de ses ennemis. L’intensité comme valeur supérieure de l’existence est encore ce qu’il y a parmi nous de mieux partagé : c’est notre condition ; c’est la condition humaine héritée, peut-être, de la modernité. Une fois seulement posée cette situation commune, ceux qui s’expriment pour et ceux qui se prononcent contre la société libérale issue de la modernité se disputent sur ce qui devrait être intense : la satisfaction de mes besoins ou bien mon engagement inconditionnel pour une idée.

Mais, dans un cas comme dans l’autre, qu’est-ce que cette étrange intensité intérieure de la vie qu’ils nous promettent tous ? Le sentiment qu’elle ne pourrait pas être la vie de n’importe qui. La conviction, même fugitive, que je suis bien le sujet de ce que je vis. Après tout, si je n’en étais pas assuré par un je-ne-sais-quoi qui ne tient qu’à moi, un autre pourrait tout autant mener ma vie, et je pourrais mener la vie d’un autre : tout le monde est remplaçable. Du dehors, les existences peuvent se ressembler. Mais ce qui les différencie est cette certitude intérieure d’une force que je suis le seul à pouvoir mesurer. C’est cette certitude qui n’appartient qu’à moi qu’on voudrait me révéler, par des prêches ou des leçons sur le sentiment de la vraie vie.

Qu’est-ce que l’intensité de ma sensation ? Ce dont je ne peux rendre compte aux autres mais qui m’assure pour cette raison même que ma sensation, au moins, est à moi. Ce caractère irréductible de l’intensité lui donne toute son importance, et diffuse une aura de mystère et d’évidence à la fois : par intensité, on entend la mesure de ce qui ne se laisse pas mesurer, la quantité de ce qui ne se laisse pas quantifier, la valeur de ce qui ne se laisse pas évaluer. L’intensité résiste au calcul, tout en permettant l’attribution subjective d’une grandeur.

Alors que la modernité signifiait la rationalisation des connaissances, des productions et des échanges, la mathématisation du réel, l’établissement d’un plan d’équivalence entre toutes les choses échangeables sur un marché, l’intensité en est venue à désigner, comme par compensation, la valeur éthique suprême de ce qui résiste à cette rationalisation : l’intensité n’est pas strictement irrationnelle, mais elle ne se laisse pas réduire à ces figures de la rationalité que sont l’objectivité, l’identification, la division dans l’espace, le nombre, la quantité. Peu à peu, l’intensité est devenue le fétiche de la subjectivité, de la différence, du continu, de l’indénombrable et de la pure qualité.

Dans le domaine esthétique, moral ou politique, l’intensité a d’abord servi de valeur de résistance et d’expression de tout ce qui semble singulier. Elle a signifié le caractère unique d’une sensation d’ivresse ou d’une expérience fulgurante, opposée au découpage, au débitage de l’être du monde par la rationalité calculatrice, classificatrice et normative. Et puis l’intensité est elle-même devenue une norme : la norme d’une comparaison de toute chose non pas par rapport à autre chose, mais par rapport à elle-même. En mesurant toutes sortes d’intensités dans notre existence quotidienne, nous tâchons de n’évaluer que la quantité de soi-même que toute chose exprime. C’est le principe du type d’humanité attaché à la valeur existentielle de l’intense. Qu’est-ce que nous trouvons le plus beau, désormais ? Ce qui réalise intensément son être. Nous parlons tous ce langage de l’intensité. Nous jugeons belle une personne qui assume ses traits physiques, ses traits de caractère, qui n’essaie pas d’être autrement, mais qui tente de « se réaliser » au maximum.

Pour ceux d’entre nous qui ont accepté d’hériter des deux ou trois derniers siècles d’histoire de nos valeurs, voilà l’idéal le plus profond : un idéal sans contenu, un idéal purement formel. Être intensément ce que l’on est.

Ainsi l’« intensité esthétique » a-t-elle lentement éclipsé le canon classique de la beauté. En grande partie fantasmé par ceux qui le regrettent aujourd’hui, ce canon supposait la correspondance d’une représentation à un idéal préexistant. Cet idéal se trouvait régi par des lois de symétrie, d’harmonie et d’agrément. Toutes ces lois ont semblé à l’œil moderne une violence illégitime infligée à l’autonomie de l’image, de la musique ou du texte. Il n’était plus question de juger de la valeur d’une œuvre d’art suivant qu’elle répondait correctement ou non à l’idée de ce qu’elle devait être. Non, on espérait plutôt qu’une œuvre produise une expérience inédite et foudroyante chez le spectateur. Pensons aux happenings, à l’activisme viennois, au Living Theatre. Dans la plupart des disciplines, le but est devenu de dépasser la représentation par le choc de la présence des choses. Le spectateur cherche moins à goûter une représentation, en ce cas, qu’à être parcouru par le frisson de sentir l’excès incontrôlable de présence de ce qui se manifeste devant lui. Du même coup, il parvient à se sentir lui-même un peu plus et un peu mieux présent : il frissonne de retrouver le sens perdu de l’ici et du maintenant. Et l’idée s’est peu à peu imposée qu’une œuvre devrait être estimée à l’aune de son propre principe. L’esthétique moderne a consisté à rapporter le plus possible une œuvre ou une situation à leurs règles internes plutôt qu’à des conventions imposées de l’extérieur. De ce point de vue, rien n’est tout à fait comparable à quoi que ce soit d’autre : un visage, un paysage, un mouvement du corps ne se mesurent pas par rapport à un type prédéfini de visage, de paysage, de mouvement, sinon pour un esprit qu’on qualifiera de « néoclassique » ou de « réactionnaire », qui cherche encore des règles ou des lois de la beauté. Certes, les êtres peuvent être laids, disgracieux, inharmonieux ou faux au regard de telle ou telle norme culturelle. Mais on sait depuis longtemps que ces normes varient. Elles ne sont pas éternelles : elles se forment, elles deviennent périmées, elles périssent. Ce qui est jugé beau ici ne l’est pas là-bas, ce qui l’est maintenant était peut-être considéré comme laid hier, et le sera de nouveau demain. L’Occident a appris ou réappris avec le romantisme à apprécier la chose vulgaire aussi bien que la belle chose. Le difforme peut se renverser en gracieux, le grotesque en sublime. Il n’y a pas de critère absolu de la valeur d’une œuvre d’art qui tienne à son contenu. De l’horreur même, un artiste peut tirer de la magnificence. De l’ennui, il peut faire surgir une sorte de liesse ou d’euphorie paradoxales. De la fausseté et du mensonge, une sorte de vérité.

Alors, comment juger ? Seul compte de déterminer si la chose est forte. Et encore la faiblesse peut-elle être aimée, louée, célébrée, si elle est puissamment faible. Si la médiocrité n’est pas médiocrement rendue par un ouvrage, elle trouve sa justification. Il n’y a donc plus de critère objectif du sentiment esthétique moderne, seulement un critère qui porte sur la manière : que la chose soit n’importe quoi, pourvu qu’elle le soit avec intensité.

Cette intensité-là n’est rien d’autre que le principe de la comparaison systématique d’une chose à elle-même. Est intense ce qui est plus ou moins fortement ce que c’est. Que ce soit hideux, effrayant, provocant, exigeant, excitant, mélancolique, déprimant, audacieux, saisissant, dégoûtant, criminel, cauchemardesque… Rien n’est interdit a priori. Ce qu’est la chose considérée ne compte pas, du moment qu’elle l’est le plus et le mieux possible.

Et cette simple idée a peu à peu orienté toute notre conscience, non seulement esthétique mais éthique.

Au fil de l’enquête que nous entreprenons ici, nous essaierons de convaincre le lecteur que cette valeur d’intensité est devenue l’ethos de notre humanité. C’est bien elle qui gouverne et oriente l’essentiel de notre conception de ce que nous pouvons et de ce que nous devons être. Que vaut une vie ? Juger une existence au regard d’un modèle moral est devenu pour beaucoup, particulièrement à partir du XVIIIe siècle, conformiste voire autoritaire. L’émancipation des individus a abouti à l’intuition moderne que l’éthique était l’élaboration par chaque homme de son propre tribunal. On ne fait pas le procès d’une existence en la comparant à une autre, on n’impose pas à une forme de vie de devoir ressembler à une autre, qui lui servirait de modèle imposé. Pourtant, on juge tout de même de la valeur éthique d’une vie humaine. On essaie sans cesse d’évaluer sa propre vie. Mais une seule loi préside au procès moderne de soi par soi : que ce qui a été fait l’ait été d’un cœur fervent. Bien évidemment, il demeure des valeurs morales (la dignité, la fidélité, le respect…), au regard desquelles chacun – suivant ses convictions – considère les actes et l’existence tout entière d’un homme comme bons ou mauvais. Mais à cette morale extérieure supplée une sorte d’éthique intérieure, qui plonge au cœur des êtres et qui concerne la valeur d’une vie en elle-même et pour elle-même. Est-elle belle, bonne, sage ou folle ? Est-elle heureuse ? Est-elle la vie d’un criminel, d’un saint, d’une sombre ordure, d’un être mesquin, d’un homme ordinaire… ? Peu importe. Le seul principe admis semble le suivant : quelles qu’aient été les motivations et les actions de cet homme, il faut se demander enfin s’il a vécu « à fond », suivant cette expression prosaïque, mais qui énonce avec exactitude ce qui est désormais attendu de nous. En toute chose, le seul vrai péché est d’avoir manqué d’intensité. On peut avoir été médiocrement flamboyant. Mieux vaut avoir été médiocre avec flamboyance.

Les romans, les films, les chansons ne disent, depuis près de deux siècles, pas autre chose : « Vis !, quoi que tu vives », « Aime !, qui que tu aimes », mais surtout « Vis et aime le plus que tu peux ! » – car à la fin rien d’autre que cette intensité vitale n’aura compté.

Or ce qui nous paraît évident nous distingue pourtant d’autres types d’humanité, qui reconnaissaient comme valeur suprême de l’existence son dépassement par un état souverain (une vie après la mort, la métempsychose, la gloire, l’éternité) ou son apaisement dans l’extinction des intensités variables de la vie (l’illumination, le nirvana, l’ataraxie). Il semble que nous ayons appartenu à un type d’humanité qui s’est détourné de la contemplation et de l’attente d’un absolu, d’une transcendance en tant que sens ultime de l’existence, pour embrasser une sorte de civilisation dont l’éthique majoritaire tenait à la fluctuation incessante de l’être comme principe de vie.

Peut-être ne sommes-nous plus capables de ressentir que ce qui est intense, donc ce qui augmente, diminue, varie. Peut-être même que c’est ce qui nous définit.

Certainement notre vie culturelle démocratique est-elle la mesure collective de ces énergies variables : le nouveau qui succède au nouveau, l’inédit et l’inouï que l’esprit critique moderne traque grâce aux prescriptions des magazines, des blogs et des réseaux sociaux, au fil de la mode et de la vie des idées, en écartant le déjà-vu, l’habituel, le routinier… Coupes et couleurs de cheveux, accessoires de mode, tailles, formes et coloris des vêtements, recettes, alcools, liqueurs et cocktails, romans, séries télévisées et chansons, esprit comique, performances sportives, couples de vedettes, conceptions politiques, modèles de voitures sont exposés au va-et-vient de l’excitation et de l’ennui, du foudroiement de l’homme électrisé par la nouveauté et de l’encéphalogramme plat de l’individu blasé. Ces tendances, ces marées idéologiques et esthétiques dessinent dans l’esprit de chacun une sinusoïde infinie, que certains journaux figurent littéralement par les hauts et les bas, les tops et les flops, le in et le out, la haute et la basse intensité de la culture contemporaine. Celle-ci a appris à ne plus juger avec dogmatisme de la valeur intrinsèque des œuvres et des idées, mais de la force relative de tout ce qui apparaît, grâce à des mises en diagramme du has been et de la « nouvelle vague », des tendances montantes ou descendantes, au fil de ce qui lasse et de ce qui excite. La culture moderne est indexée sur cette intensité variable, une sinusoïde d’électricité sociale, une mesure approximative du degré d’excitation collectif des individus.

La cause de l’excitation est importante, bien entendu, mais c’est l’excitation elle-même qui compte le plus. Seul ce sentiment d’excitation permet de tenir de bout en bout une vie, pour la sauver de l’amertume et du ressentiment. On considère que celui qui ne sait plus être excité est perdu : il vit encore, mais il a en quelque sorte cessé de vivre intérieurement. Il mène l’existence d’un mort. Il s’est arrêté à d’anciens contenus d’excitation qu’il est incapable de renouveler. On a pitié pour lui.

Donc, admettons grossièrement que la vie moderne a bien reconnu des contenus positifs : des contenus de croyance, des contenus d’engagement, des valeurs, des idées, des camps ou des positions. Toi, à quoi est-ce que tu crois ? Qu’est-ce que tu désires ? Qu’est-ce que tu juges juste ? Il y a des critères moraux. Il y a des querelles politiques à leur sujet. Pourtant il s’est imposé dans la société libérale une norme de toutes les normes sur laquelle presque tout le monde a paru s’accorder. Elle est à la fois très simple et très délicate à saisir. C’est une valeur éthique supérieure, incarnée par la sinusoïde culturelle ou la variation d’adrénaline individuelle, par la fluctuation du désir, du plaisir, de la peine, des convictions, des vérités et des modes, un flux ininterrompu que ce simple mot d’« intensité » désigne à la fois dans nos cœurs et dans nos esprits, et qui oriente nos existences.

Elle est le mètre-étalon par quoi nous mesurons ce que valent à la fois notre vie intime et notre époque : est-ce que c’est assez ? Est-ce que ça augmente ou est-ce que ça diminue ? Et ce caractère d’intensité ne qualifie pas que des flux ou des cycles locaux, il sert aussi à estimer l’évolution générale de la société. Ainsi peut-on remarquer que ce sont deux termes relevant du vocabulaire de l’intensité qui ont servi de principes régulateurs à la politique et à l’économie occidentales depuis le XVIIIe siècle : croissance et progrès. Le progrès historique s’exprimait par la lutte pour le renforcement de certaines valeurs politiques : la liberté, l’égalité. On estimait le progrès général de l’humanité suivant l’intensification de telle ou telle idée parmi les hommes. La croissance économique signifiait pour sa part la variation positive de productions de biens et de services marchands, grâce à divers indicateurs, du grand « Tableau » de Quesnay au produit national brut, du produit intérieur brut au revenu national brut, de l’indice de développement humain au coefficient de Gini. Allant et venant au gré des booms et des crises, croissance et progrès semblaient sans fin, sans achèvement possible. Ni l’un ni l’autre ne guidaient l’humanité vers le Paradis, la Cité de Dieu ou un au-delà. Ils indiquaient seulement un accroissement, un développement rationnel et l’espoir d’une amélioration perpétuelle du monde ici-bas. Nous avons agi en sorte de varier, de progresser et de croître indéfiniment, et cet idéal nous a paru le plus juste. Il nous a même semblé le seul acceptable. Il ne supposait pas de rapporter notre humanité à des images ou à des idées définitives dans le ciel, mais seulement d’ajuster l’humanité à elle-même, et de renforcer dans l’humanité ce qu’il y avait de plus et de mieux humain. C’est-à-dire que l’homme moderne a agi sous le coup de cette maxime implicite : comporte-toi envers ton humanité et celle des autres de manière à rendre toujours l’humanité plus et mieux humaine. Intensifie-la. Fais-la progresser, fais-la croître en toi et parmi tous les autres.

Or cette idée familière à l’esprit moderne devient intrigante dès que nous l’isolons et que nous la contemplons du dehors ; un lettré de l’Antiquité, un esprit du Moyen Âge, un homme vivant sous la dynastie des Han, un brahmane de la civilisation védique auraient-ils soumis, comme nous le faisons, toutes leurs valeurs (esthétiques, morales, politiques) à ce critère d’intensification ? Rien n’est moins sûr. L’absoluité, l’éternité, la vérité ou la simplicité l’auraient sans doute emporté comme critère final de jugement. Nous avons hérité d’une forme d’humanité plus suspicieuse à l’égard de ces critères classiques, et qui les a remplacés par la fétichisation de l’intensité : ce que nous pouvons espérer de meilleur, ce que nous trouvons le plus beau et le plus vrai, ce à quoi nous croyons, c’est à l’intensification de ce qui est déjà. L’intensification du monde, l’intensification de notre vie. Voilà la grande idée moderne. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y a dans cette idée d’intensité, quand nous l’observons de loin, ni salut ni sagesse. Ce n’est pas la promesse d’une autre vie, d’un autre monde. Ce n’est pas non plus la perspective qui existe dans tant de cultures humaines d’un équilibre, d’une rémission ou d’un arasement de soi : l’extinction intérieure des passions et de leurs variations incessantes. L’intensité que tout nous promet dans le monde contemporain est un programme éthique qui chuchote d’une petite voix dans tous nos plaisirs et dans toutes nos peines : « Je te promets plus de la même chose. Je te promets plus de vie. »

Cet ouvrage s’attachera donc à nous figurer du dehors la condition dans laquelle notre âme moderne s’est trouvée enfermée : la perspective du salut ou de la sagesse a été remplacée par la stimulation ou le progrès de tout notre être, jusqu’à son électrisation. Nous nous représenterons cette intensité-là comme l’horizon indépassable de nos valeurs depuis quelques siècles, le principe secret de nos jugements, notre immense a priori caché.

Peut-être cette condition, cette forme directrice de toutes nos idées, est-elle déjà caduque. Le simple fait que nous puissions nous la représenter du dehors n’est-il pas le signe que nous en sommes à demi sortis ? Du moins faut-il comprendre comment nous y sommes jadis entrés.

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Une image

Ce que l’électricité a fait à la pensée

Le baiser de Leipzig

D’où nous est venue cette excitation ?

Pendant près d’un siècle, on a rédigé de nombreux essais d’explication du magnétisme et, depuis que le mot d’électricité (elektron signifie « ambre » en grec ancien) a été introduit dans la langue, vers 1600, l’intérêt n’a cessé de croître parmi les savants pour cet étrange phénomène naturel. On a construit la machine de Hawksbee, on a expérimenté avec des globes de verre frottés et des baguettes de résine.

Et puis, au cours des années 1740, le phénomène devient dans les salons européens, surtout germaniques, un sujet d’émerveillement populaire. Fasciné par les expériences de Hawksbee et les écrits de Dufay, un jeune poète et physicien de Leipzig, Georg Matthias Bose, conçoit une série de prouesses techniques destinées à impressionner le public de dames respectables et de gentilshommes qui se pressait pour admirer le spectacle de ce feu nouveau, surgissant spontanément de la matière, et qu’on appelle le « fluide électrique ». En quoi consiste le dispositif ? Bose invite les convives à partager sa table. Au préalable, il a isolé tout le meuble et sa propre chaise. Discrètement, l’apprenti sorcier touche sous le plateau un mince fil de cuivre relié à un générateur caché, actionné par un complice ; ensuite, avec gravité, il pose la main à plat sur la table. Le courant passe, file le long des bras que les invités ont poliment appuyés sur cette même table, et tous se regardent paniqués, ravis, étonnés et hirsutes, fourmillant de milliers d’étincelles pétaradantes dans les cheveux. « C’est merveilleux ! », s’exclame-t-on. Quelques mois plus tard, Bose invente une machine à béatifier mécaniquement : le « saint » se trouve assis sur une chaise isolée, le sommet du crâne recouvert d’un petit chapeau pointu de métal, sous une sorte de couronne de pacotille, et le courant est diffusé par un long fil suspendu jusqu’à une assiette métallique, située un centimètre à peine plus haut que la couronne, suscitant un crépitement d’étincelles, qui dessine une auréole au-dessus de la tête de l’homme sanctifié par la science, et figé par la surprise.

Surtout, Bose imagine une attraction appelée « le baiser électrique de Leipzig », dont il offre une description lyrique dans son poème Venus electrificata. Une belle jeune femme, préalablement isolée du courant, est reliée au générateur primaire de Bose, ses lèvres enduites d’une substance conductrice. On invite un honorable membre de l’assistance à se lever et à embrasser la demoiselle. L’homme d’une vingtaine d’années, approchant ses lèvres frémissantes de celles de la Vénus, est alors atteint par une décharge violente : le public médusé voit un éclair fulgurer entre les bouches des deux jeunes gens. L’homme, comme frappé par un coup de foudre littéral, demeure un instant hagard : la puissance de l’électricité, du feu qui émane de la femme, lui a coupé le souffle. « La peine vint de près, les lèvres me tremblèrent. La bouche se tourna, presque les dents brisent ! »

Bose tout comme le professeur de mathématiques Hausen et leur jeune collègue de langues orientales, Winkler, enflamment Leipzig par leurs expériences audacieuses, à la frontière de la physique et du boniment ; à cette époque, la fée électricité est encore un amusement magique de la science, une promesse irrationnelle de la raison. Bientôt les jeux seront remplacés par les théories ; pour l’heure, les effluves de ce fluide subtil qui met le feu à l’éther échauffent les esprits européens et dessinent une nouvelle image du désir humain. « Vous êtes maintenant, madame, remplie de feu, un feu de la plus pure espèce, il ne vous cause pas de douleur tant que vous le gardez en votre sein, mais il vous fait souffrir dès que vous le communiquez à d’autres. » La désirabilité de la jeune femme est identifiée à ce feu intérieur, latent et peut-être coupable, qui ne se révèle qu’au contact du prétendant, de l’homme qui essaie de l’embrasser ; le désir sensuel est comme une puissance électrique et, inversement, l’électricité est comme une libido naturelle de toute la matière, qui n’attend que son prétendant – l’homme – pour se révéler. L’électricité, à l’image du désir, n’est pas sans danger, mais elle fait courir le frisson d’une nouvelle intensité, celle d’un « fluide impondérable ». De ce fluide, on ne connaît encore ni la nature ni les usages possibles. Pour ces premières manifestations de la puissance électrostatique, le corps humain sert de conducteur principal. Quelque chose passe donc, tel un frissonnement électrique à travers les corps, qui manifeste la puissance occulte de certains objets à se repousser ou à s’attirer, à chauffer, à susciter des étincelles, à produire une décharge combinée d’énergie et de lumière. Bientôt le corps humain est remplacé par le métal. On éloigne la chair, les muscles et les nerfs de l’influx mystérieux. On le replace dans les choses, et on construit les premiers générateurs électrostatiques, les bouteilles de Leyde, les cylindres avec batterie et les plateaux aux mille bouteilles.

Mais l’électricité est passée dans l’homme. Il en restera toujours une sorte de griserie, que cultivera l’esprit moderne. Comme le sang dans les veines de la société, la lumière électrique s’est répandue dans la science optique et a transporté jusqu’aux écrans les images fabuleuses du cinématographe ; elle a cassé l’image en mille morceaux de lumière, l’a décomposée et codée en courtes impulsions transmissibles à distance, et a favorisé la diffusion de la télévision ; elle a investi toute l’information, images, textes et sons, et s’est placée au service de l’électronique ; elle a allumé les réverbères dans les rues des grandes capitales, les lampes au-dessus des lits d’enfants qui lisent tard le soir ; elle a alimenté le moteur infatigable de la croissance et du progrès ; elle a exigé la construction de barrages, de générateurs, de centrales, d’éoliennes ; elle a mis en mouvement toutes choses ou presque, au point que l’homme, sans même s’en rendre compte, est devenu le médium vivant entre des entités (des câbles, des téléphones, des radios, des pacemakers…) dont il a peu à peu oublié la nature électrique, mais dont l’idée n’a pas fini de le parcourir, comme si le baiser de Leipzig, qui scellait l’alliance moderne du désir et de l’électricité, n’avait jamais cessé.