Frank Hamilton Cushing

Tenatsali ou l’ethnologue qui fut transformé en Indien

Écrits sélectionnés, présentés et commentés par Patrick Pérez et Frédéric Saumade

Traduits par Éléonore Devevey

© CNRS Éditions, Paris, 2022

ISBN : 978-2-271-14310-5

Sommaire

In memoriam

Prélude. Lettre de F. H. Cushing, le 29 octobre 1879

Frank Hamilton Cushing. Premier Chef de Guerre Zuñi, précurseur de l’observation participante et de l’analyse structurale

L’anthropologue comme médiateur

Comment devient-on Indien ?

Impuissance et puissance dangereuse de l’écriture

Observation participante ou sorcellerie ?

Ethnologue primitif ou premier des ethnologues ?

Le contexte des Pueblo zuñi du temps de Cushing

Première partie – La dramaturgie ethnographique de Cushing

Les difficultés de l’ethnographie (1)

Les difficultés de l’ethnographie (2)

Clowns, Shalako et nettoyage des fours à pain

Devenir un Indien

Un amour zuñi

Levée de scalp et entrée dans l’Ordre de l’arc

Organisation du voyage à Washington

Accusé de sorcellerie

Deuxième partie – Ino’De’Kwe, le Peuple d’Avant

Esquisse des mythes de création zuñi

Note introductive de l’auteur

La gestation des hommes et des créatures

La sortie de la terre des hommes les plus éminents

La naissance des deux libérateurs des hommes, issus de la mer

La naissance et la libération des hommes et des créatures

La condition des hommes lors de leur venue au monde de la lumière

L’origine des prêtres et du savoir

L’origine du corbeau et du ara rouge, totems de l’hiver et de l’été

L’origine et le nom des clans à totems et des sortes de créatures, ainsi que la division et le nom des espaces et des choses

L’origine des conseils secrets ou confréries sacrées

L’état d’immaturité et d’instabilité du monde quand il était encore jeune

Le durcissement du monde et la première installation des hommes

Le commencement de la recherche du milieu du monde, et le second séjour des hommes

L’apprentissage de la guerre et le troisième séjour

La rencontre avec le Peuple de la Rosée et le quatrième séjour

La génération de la graine des graines, ou l’origine du maïs

La reprise de la recherche du Milieu

Le choix d’éclaireurs à la recherche de signes du Milieu

Le péché du frère et de la sœur, à l’origine de grands changements

La naissance des anciens ou ancêtres du Ka’kâ

Le reprise du grand voyage et la séparation des tribus des hommes

L’origine de la mort par l’épreuve de la mort et la demeure des âmes et des Kâ’kâ

La perte des grands clans du sud

Le jeune garçon et son aigle

Comment le Coyote prit part à la danse des Chouettes à terriers

L’épreuve des amants

Le jeune chasseur qui n’offrait jamais de sacrifices au cerf qu’il avait tué, ou l’origine de la société des serpents à sonnette

Discours de PalowahtiwaL’histoire du premier Blanc contée par un chef zuñi

Troisième partie – Une leçon de choses sociales

Esquisse de l’organisation mytho-sociologique zuñi

Droit foncier et règlement de justice

Formation des champs et fertilisation

La culture du maïs ou « Le déclin de la graine »

Remarques sur le chamanisme

Un mythe zuñi du monde souterrain

Comment les Jumeaux de la Guerre et du Hasard, Á-hai-yú-ta et Má-tsai-lé-ma, voyagèrent avec les hommes conçus-inachevés du monde souterrain

Un cas de chirurgie primitive

Quatrième partie – De la main à l’intellect

La flèche

Ma découverte de la fabrication des flèches

La flèche typique

La fabrication des flèches

Le travail du cuivre

Étude de la poterie

L’influence des ressources du sol sur la poterie

L’influence des matériaux et des techniques de cuisson sur la poterie

Les concepts manuels. Étude de l’influence de l’usage de la main sur le développement culturel

Les étapes du développement intellectuel humain

I. Preuve de l’influence des mains sur la formation de termes dans la langue parlée

II. Effet de l’emploi de la main droite ou gauche sur le développement des termes désignant les nombres

III. Effet de l’emploi de la main droite ou gauche sur le développement de l’inscription des nombres et de l’écriture

IV. Influence du fait de compter sur les doigts de la main gauche et droite sur la disposition et l’ordre des cérémonies

Postface. L’Homme transformationnel. Frank Hamilton Cushing, ou la nature ambiguë du projet anthropologique

Cushing et le dévoilement de l’illusion totémique

Cushing et l’École française de sociologie et d’anthropologie

Du cuivre au masque

L’incompréhensible primitif, ou la rencontre impossible de Lévy-Bruhl avec Cushing

Épilogue. Cushing, un mythe américain ?

Coda

Remerciements

Bibliographie

Publications de Frank Hamilton Cushing

Autres sources bibliographiques citées

In memoriam

Patrick Pérez nous a quittés le 11 avril 2019, au terme d’une longue maladie qui l’a fauché alors qu’il allait avoir 57 ans. Il a jeté, avec un courage et une énergie admirables, ses dernières forces intellectuelles dans le travail d’édition du présent ouvrage. Il était prévu qu’il enquêtât au Nouveau-Mexique, à Zuñi, afin de recueillir sur le terrain les récits et manifestations témoignant du souvenir que les Indiens ont conservé, près d’un siècle et demi plus tard, de Frank Hamilton Cushing, l’ethnologue chef de guerre de leurs ancêtres. Cette enquête devait nourrir un texte de postface sur l’« étrange destin américain » de Cushing, selon le titre envisagé pour cette contribution, qui devait aussi porter sur la postérité de l’auteur dans l’anthropologie américaine. Le mal qui rongeait Patrick Pérez ne lui a pas permis de procéder à l’enquête et de composer la postface.

Pour autant, ce livre reste son projet, le projet d’un passionné, d’un grand spécialiste des Indiens Pueblo, architecte-anthropologue et artiste délicat (comme le prouvent les dessins de sa main, issus de croquis de terrain, que nous incluons dans cette édition), dont l’expertise dans les commentaires et analyses ont été indispensables à sa réalisation. Il est dédié à sa mémoire.

Hommes d’airain, je chante vos enfants dans la terre [...]

Je ne suis pas d’ici, mais je chante

Le bruit triste des cuivres brisés

Frédéric Jacques Temple, Les Œufs de sel

L’œuvre de Frank Hamilton Cushing témoigne en effet d’une pénétration et d’une invention sociologiques qui devraient valoir à son auteur une place à la droite de Morgan, parmi les grands précurseurs des recherches structurales.

Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale

Prélude
Lettre de F. H. Cushing, le 29 octobre 1879

Mon cher Professeur Baird{2},

Comme un fourgon part demain matin pour Fort Wingate, je profite de la soirée d’une journée bien remplie pour vous écrire quelques mots.

Maintenant que l’hiver approche et que le maïs est rentré, les danses deviennent plus fréquentes, et contrairement à celles d’autres Indiens, celles-ci sont toutes des observances que ce peuple, sans rien y changer, année après année, a répétées pendant des siècles. Au cours de ces étranges festivités, le Zuñi se débarrasse de tout ce qui est étranger. Son vêtement, sans être extraordinaire, est primitif ; sa hache et son couteau sont en pierre ; ses étoles magnifiques et ses ornements de plume sont exactement tels que Cabeza de Vaca les vit lorsqu’il gravit pour la première fois la mesa et qu’il découvrit la ville qui deviendrait la Cibola de Niza{3}. Non moins primitifs sont les noms qui désignent les personnages et les formes dans ces cérémonies, aussi me semblent-elles regorger d’éléments qui rappellent les pueblos{4} précolombiens.

Assistant à tout cela, au fil des jours et des nuits où ces danses se déroulent, je prends note des détails importants et je fais des croquis (qui ont au moins le mérite d’être fidèles et en couleurs) de tous les personnages et les caractères qui y apparaissent et de toutes les petites particularités des costumes. Et c’est au vu de ces faits que je recours à tous les arguments en mon pouvoir pour persuader le Colonel Stevenson de faire en sorte que je puisse séjourner ici jusqu’au milieu de l’hiver – si ce projet ne contrarie pas les vôtres ni ceux du Major Powell{5}. Mon empressement ne serait pas si grand s’il n’y avait pas un risque que je sois parmi les derniers à être témoin de tout cela dans sa pureté, puisque l’arrivée du chemin de fer prévue pour l’automne prochain, en important des influences étrangères, va introduire toutes sortes d’innovations. Lorsqu’une compagnie d’officiers et de dames a rejoint ici notre détachement pour un jour ou deux, les Indiens ont modifié le Tchā’-kwī-nā, ou danse de la couverture (celle que nous les avions trouvés en train de danser, et que j’ai pu depuis observer en entier), non seulement en la raccourcissant, mais aussi en l’expurgeant de toutes ses obscénités – ou plutôt de ses rites indécents — et ceci, en raison de leur présence.

Au fur et à mesure que mon esprit s’éveille à leur langage, l’importance non seulement de ces faits, mais aussi de nombre d’autres demeurés plus obscurs s’éclairent d’un jour nouveau. Ils sont le peuple qui a construit les vestiges de Cañon Bonita à De Chelly{6}. Dans leur langage se révèle l’étrange histoire de ces cités restées jusqu’ici mystérieuses, et chacune d’entre elles a dans leur savoir traditionnel un nom et une histoire spécifiques. Les traces de main sur les façades rocheuses et les « pictographes d’une civilisation primitive », à la lumière de ce langage et de cette tradition, livrent leur mystère en même temps que leur preuve. Chaque figure du répertoire des ornements conventionnels, tracée sur leurs vases d’argile, a, ai-je appris récemment, son nom propre et ce nom a une signification, et c’est lorsqu’on les connaît que l’art zuñi révèle tous ses secrets. Peut-être n’y-a-t-il pas de peuple aussi attaché aux conventions que le sont, à bien des égards, ces Pueblo. Je découvre tout juste que la variété apparemment infinie des ornements des tinajas ou ollas{7} peut se réduire à différents types, de sept à dix, que chacun d’entre eux porte un nom spécifique, et qu’ils ne procèdent jamais de formes étrangères.

Ces enquêtes, si elles sont menées sur une durée suffisante, nous permettent aussi d’écarter un bon nombre d’erreurs. Ainsi l’aigle qui « doit ramener Montezuma sur son dos » est en fait un oiseau élevé comme le dindon – pour ses plumes –, ce dernier étant sacré, mais l’oiseau n’est pas plus sacré que le sol sur lequel le maïs est cultivé.

La littérature sur ce peuple, à l’exception de deux ou trois brefs articles récents, ne vaut vraiment rien ; et si je considère à nouveau le terrain, ce ne sont pas l’autorité d’un expert qui me dit qu’il peut faire mieux avec des livres que je ne le fais avec mes yeux et mes oreilles, ou les propos d’un charlatan estimant que la tribu est condamnée et perdue pour la science qui vont m’effaroucher. Je ne crois pas être homme doté de plus d’aptitudes que mes prédécesseurs, mais c’est ma méthode qui doit porter ses fruits. Je vis au milieu des Indiens, je partage leur nourriture et dors dans leurs maisons. Parce que je n’hésiterais pas une seule seconde à plonger ma main dans ce salmigondis chaud où ils plongent aussi leurs mains pleines de saletés et celles encore plus sales de leurs enfants ; à prendre place aux côtés de ceux qui ne sont atteints ni par la vermine, ni par la maladie ; à câliner leurs petits bébés aux yeux brillants et à leur faire des gazouillis en indien ; à porter la couverture et à nouer le pania autour de mes longs cheveux ; à contempler avec une révérence non feinte leurs belles et anciennes cérémonies, sans jamais rire à aucun rite absurde ; ils m’aiment et j’apprends. Et c’est pour cela que les femmes m’appellent Cushi K’ok shi, Cushi Tihi Nima (le bon Cushing, le gentil Cushing), et que les orateurs pendant les danses m’appellent (en zuñi bien sûr) le petit capitaine Cacique. Et c’est pour cela, Dieu merci, qu’on trouvera dans mes notes bien des choses que tous les autres explorateurs ne sont pas parvenus à faire passer. Mais ne vous figurez pas que tout cela est acquis à bon compte. Si je vous brossais le tableau de ma vie quotidienne ici – et de mes repas –, je crains que vous ne goûtiez les vôtres, pendant quelques jours, aussi peu que votre pauvre serviteur apprécie les siens tous les jours que Dieu fait. On m’appelle le « bon Cushie » pour cette raison que, si un enfant est affecté d’une maladie héréditaire, je m’en occupe, je nettoie et panse ses vilaines plaies pour qu’elles guérissent. Pour cette raison, donc, j’ai droit aux égards les plus distingués. C’est ainsi qu’une femme lors d’un repas ramasse sur le sol (qui est notre table) une cuillère en bois. Celle-ci, à coup sûr, n’est pas propre. Elle l’essuie donc contre son mocassin (sur quoi ce mocassin a marché toute la journée, je vous l’épargne), elle la fait remonter le long de son étole (qui un jour fut blanche) et, songeant que c’est le bon Cushing qui va s’en servir, elle la fait passer en hâte jusqu’à sa bouche (ce à quoi cette bouche s’est employée ce jour-là, je vous l’épargne encore – vous attendrez que mon Rapport soit publié), et d’un geste des plus prompts et des plus naturels, la nettoie ( ?) et sans plus tarder me la remet en main, avec le plus irrésistible des sourires. Pensez-vous que je n’en veuille pas ? Non ! Je la plonge dans l’immense plat de nourriture fumante, car tout ce que je sais, c’est que ses mains ont ramassé le he’-we{8}, et non à quel point elles sont sales, et m’en remettant à l’abondance et à la chaleur de la nourriture pour que l’ustensile semble assez propre à mes sens embrumés – et pensant que ce même jour, alors que je soignais son bébé, je lui fus redevable de m’avoir montré comment elle le détachait de son porte-bébé, etc. –, j’émets, entre deux lampées de soupe chaude, « E-lu-kwa, E-lu-kwa » (merci), avec un sourire qui égale bien le sien en largeur sinon en ingénuité. Est-ce là tout le prix à payer ? Ah, non ! Je vous ai dit que j’avais un bon capital santé (plût à Dieu que l’autre capital fût aussi bon). J’y ai puisé plus encore que le pire des flambeurs, depuis que je me suis mis à la nourriture indienne. Pas un boxeur, après des semaines d’entraînement, ne fut plus « sacrément robuste » que je l’ai été, pas un ! Et si jamais la Providence m’accorde de revoir Washington, ce ne sera qu’avec une moitié d’estomac.

Il se fait bien tard. Deux caciques, qui ont discuté « affaires d’État » avec le chef, et un guérisseur qui a massé la femme souffrante du chef, sont sur le point de partir et je dois m’en tenir là.

Croyez-moi, cher Professeur,

votre dévoué

Cushing

Frank Hamilton Cushing
Premier Chef de Guerre Zuñi, précurseur de l’observation participante et de l’analyse structurale

Frédéric Saumade

Envoyé à Zuñi en 1879 par le Bureau of Ethnology, subdivision de la Smihtsonian Institution de Washington, pour une classique enquête de trois mois, Frank Hamilton Cushing décida de rester, d’aller plus loin que quiconque avant lui, afin de connaître et pratiquer de l’intérieur la « société primitive{9} ». Là, alors qu’il observait avec perspicacité une vie sociale encore imprégnée de violence intertribale et d’« ambiance Western », garanties par le voisinage des Apaches, Navajos, Mexicains, mormons et tuniques bleues, il fut tellement bien intégré par les Zuñi qu’ayant passé toutes les épreuves d’initiation masculine, il devint chef de guerre et membre d’une société secrète, la Confrérie de l’Arc, recevant le nom très valorisant de Tenatsali Ehtohkyakona (« Fleur Médecine »).

Ce personnage extraordinaire, sorte d’assemblage improbable entre Henry David Thoreau, le hippie des Sixties et l’homme de science, est aujourd’hui assez mal connu en France. Jamais traduite jusqu’à la publication du présent recueil, peut-être parce qu’elle est restée éparse sans avoir jamais fait l’objet de la synthèse qu’elle aurait méritée, son œuvre avait pourtant exercé une influence considérable sur les anthropologues qui marquèrent le plus profondément la tradition nationale depuis ses origines. Nous y reviendrons en postface aux textes de Cushing que nous avons sélectionnés, où nous évoquons le rayonnement des travaux ethnographiques et des intuitions avant-gardistes de l’anthropologue américain chez Émile Durkheim, Marcel Mauss, Robert Hertz, Claude Lévi-Strauss et même, aussi paradoxalement que significativement, Lucien Lévy-Bruhl. Ces maîtres de la pensée anthropologique française prolongeaient sur un plan théorique l’immense prestige qui entourait la figure presque charismatique de Cushing aux États-Unis, « l’homme qui vivait avec les Indiens », parmi les pionniers de l’école américaine, John Wesley Powell, Adolph Bandelier ou Franz Boas. Mais notre homme n’aura guère eu le temps de savourer cette renommée ; après avoir risqué sa vie et son scalp sur le terrain, souffrant d’une santé fragile depuis sa naissance avant terme – contrairement à ce qu’il prétend dans la lettre qui précède –, il mourut dans un restaurant de Washington à 42 ans... étouffé par une arête de poisson.

Peut-être puni par un sort qui marquait pathétiquement l’insoutenable ambivalence de son statut d’anthropologue blanc et de chef indien, Cushing finit par être dénigré par nombre de collègues américains, en partie à cause de son goût excentrique pour la représentation théâtrale de son expérience devant les photographes, et la parade médiatique et narcissique en « habit de sauvage », tel un Buffalo Bill pro-indien{10}, mais aussi à cause de sa récurrente imprécision ethnographique. Tout ceci justifia les sarcasmes et même les insultes de Matilda Stevenson, sa rivale sur les terrains des Indiens du Sud-Ouest, qui le traitait d’affabulateur et d’imposteur scientifique, une opinion corroborée plus tard par Alfred Kroeber après qu’il eut lui-même travaillé à Zuñi{11}. En réalité, le défaut relatif de Cushing ne faisait que révéler son désarroi profond, pris en tenaille qu’il était entre des professions de foi contradictoires, celle du guerrier, qui affiche ostensiblement ses marques de gloire, mais ne doit rien dire, celle de l’ethnologue, qui se cache humblement derrière son terrain, mais doit tout dire.

La disproportion entre l’importance du personnage et la place marginale que lui font en général les historiens de la discipline – en 1952, devant un parterre de collègues étasuniens, Lévi-Strauss regrettait que l’on affectât désormais de le dédaigner{12} – est trop flagrante pour ne pas susciter l’interrogation. À travers la lecture des textes qui vont suivre, il nous semble que c’est sa position liminaire, cultivée jusqu’à l’ascèse, moitié-saint, moitié-fou, qui a conduit Cushing à mener à bien un programme tout aussi fascinant qu’effrayant : pousser jusqu’à l’extrême l’empathie participative et la connaissance intimiste de l’altérité indigène pour tirer d’une étude de cas unique une anthropologie totale, telle que l’entendait Marcel Mauss.

L’homme devenu Indien était aussi celui qui ouvrait aux sciences humaines les portes de la perception en réduisant à néant la distance entre la participation active sur le terrain et la réflexion théorique, entre l’engagement corporel individuel et la compréhension structurale des faits sociaux, en rompant, en somme, toutes les catégories qui organisent, depuis Lewis H. Morgan, le champ de la discipline. Il y avait certainement là quelque chose de gênant pour la postérité de son anthropologie dans le champ académique – d’autant que Cushing était avant tout un autodidacte qui n’avait jamais pris la moindre leçon d’ethnologie, suivant à peine une année d’enseignement en archéologie à l’Université de Cornell avant d’être recruté, dès l’âge de 20 ans, par la Smithsonian Institution. Le savoir qu’il accumula sur le terrain, dû à un statut acquis, en partie, grâce à son intégration dans la très prestigieuse famille zuñi Pino{13}, l’exposa au danger le plus redoutable : celui de divulguer, par devoir scientifique, le secret des rites réservés aux initiés{14}.

À cet égard, l’histoire de Cushing, a la valeur d’un mythe de fondation anthropologique : intrus transgresseur et traducteur, instruit des mystères défendus de l’altérité, l’ethnologue doit, pour en rendre compte, s’en remettre à l’ellipse, à la métonymie ou à la métaphore de la figure structurale. Et c’est là que pointe le génie sous le masque institutionnel du chercheur, envoyé spécial de l’administration fédérale. Retenu par sa charge rituelle de déverser les torrents de générosité ethnographique que l’on eût pu attendre de lui du fait de sa connaissance profonde des Zuñi et de sa dilection littéraire, il développa, mieux que quiconque à l’époque, le sens de la distanciation. Il évita ainsi, par une perspicacité théorique où se combinent la rationalité positive et l’imagination fertile du passionné, les impasses dans lesquelles presque toute la profession était alors engluée (évolutionnisme unilinéaire ou diffusionnisme concentrique, autant de téléologies ethnocentriques pour justifier le colonialisme, idéalisme, comparatisme échevelé et décontextualisé, etc.). Discrètement, depuis un petit carré de terrain aride du Nouveau Mexique, où alternent régulièrement la fournaise estivale et les tempêtes de neige hivernales, arpenté jusqu’au fond des kivas et des mines de turquoise, Cushing ouvrait la voie à une nouvelle anthropologie, matérialiste, structurale et cognitive, sociale enfin : résolument moderne.

L’anthropologue comme médiateur

Jeune aventurier, fils d’un chirurgien excentrique qui avait l’habitude d’aller pieds-nus à travers les rues de New York{15}, Cushing devait l’essentiel de sa formation à son expérience personnelle. Enfant chétif, promeneur solitaire dans la nature, il manifesta très tôt une formidable intuition animiste révélée par les éléments autobiographiques, rares mais assez précis, qu’il a laissés à la postérité. Cette spiritualité intimiste l’avait conduit à cultiver une passion monomaniaque pour le recueil de pointes de flèches de silex, ce qui lui inspira l’invention de cérémonies indiennes autour des objets qu’il avait ramassés lors de ses promenades. Comme tous les grands esprits obsessionnels, surtout lorsqu’ils sont encore dans l’enfance, il travaillait avec méthode, et dans les bois son sens aigu de l’observation des éléments et de leur structuration fit rapidement de lui un archéologue précoce et habile, capable de repérer la trace d’un ancien campement indien non seulement d’après la configuration topologique des cours d’eau mais aussi suivant les variations de la couleur du sol là où il avait été occupé, là où des sentiers avaient été empruntés régulièrement, et même là où la forêt, à partir de l’époque coloniale, avait laissé place à des cultures{16}. À 14 ans, le garçon avait lié amitié avec le riche voyageur archéologue amateur George Kennan, qui l’accompagnait dans ses campagnes et lui ouvrit les portes de sa bibliothèque où il dévora les grands ouvrages d’Edward B. Tylor, Primitive Culture et Early History of Mankind, mettant ainsi pour la première fois son savoir empirique à l’épreuve de la théorie{17}.

Si Cushing n’avait jamais étudié l’ethnologie autrement que par lui-même, il fit la découverte lors de son passage à Cornell d’une importante collection d’artefacts indiens. Ses professeurs, impressionnés par sa personnalité rare, le recommandèrent alors à Spencer Baird qui l’introduisit à la Smithsonian Institution où, après un bref stage d’apprentissage, il fut engagé comme conservateur des collections ethnologiques du National Museum de Wahington{18}. Considéré pour cela comme un spécialiste crédible, repéré par le major John Wesley Powell, directeur du Bureau of American Ethnology, dès la publication de son premier article à 17 ans, Cushing organisa une exposition d’objets indiens à 19 ans, à l’occasion de l’Exposition du Centenaire à Philadelphie (1876).

Désormais archéologue-ethnographe professionnel, Cushing s’en va à Zuñi en 1879 avec une équipe chargée de collecter des spécimens et d’inaugurer un travail de terrain. Insatisfait par l’administration du programme de recherches, il abandonne très vite, à la consternation générale, la tente de l’équipe et lorsque celle-ci doit lever le camp pour s’en retourner à Washington, il décide de rester, s’invitant dans la maison du gouverneur du village. Ses chers collègues – parmi lesquels les époux Stevenson, qui le haïssent cordialement – le laissent sans vivres, en négligeant de le saluer, livré à lui-même et aux Indiens au milieu des rigueurs de l’hiver Zuñi. Croyant au départ rester quelques mois supplémentaires, il demeurera plus de quatre années au cours desquelles il ne maintiendra de contact avec le « monde civilisé » que par l’intermédiaire de son correspondant Spencer Baird, le secrétaire de la Smithsonian Institution, de son frère et de deux amis journalistes, Sylvester Baxter et William E. Curtis{19}. Son séjour n’aura eu qu’une brève interruption en 1882, lorsqu’il dirigea une tournée avec des amis zuñi, dont son vieux père adoptif Pedro Pino, dans quelques villes étasuniennes, avec en point d’orgue, les honneurs de la Maison Blanche et du Président Chester A. Arthur ; c’est au cours de cette période qu’il se maria à Washington, puis retourna à Zuñi, cette fois accompagné de son épouse Emma{20}.

Lorsqu’il s’installe à Zuñi en 1879, Cushing est tout imprégné de l’idée de devenir Indien et tel est justement le projet que les Indiens ont à son égard, une fois admis qu’il allait rester parmi eux : ainsi que son hôte gouverneur le lui stipule, il ne peut le faire qu’à la condition d’assumer cette transformation. Pour « durcir sa viande », le gouverneur le nourrit avec du mouton (animal d’élevage hispanique adopté par les Zuñi sous l’influence des missions), il lui donne une petite maison annexe, lui intime de suivre en tout point les coutumes zuñi, afin d’être « riche », et c’est alors qu’il en fait son fils adoptif.

Ce processus ne se réalisa pas sans mal. Dans les premiers temps de son voyage vers l’indianité, Cushing, écrivant à Baird, son protecteur à la Smithsonian Institution, se plaignait de la nourriture et avouait même que c’était vraiment par souci d’apporter une petite contribution à la science qu’il « consentait » à rester au pueblo{21}. Réciproquement, on peut se demander en quoi le « visage pâle » pouvait-il intéresser les habitants du village pour qu’ils acceptent ainsi de l’intégrer (ce qui fut d’ailleurs, nous le verrons, loin de susciter l’unanimité) ?

Pour répondre à cette question, quelques précisions historiques sont nécessaires. Formée de six villages, la société zuñi résulte d’un regroupement de populations sur une mesa de refuge{22}, qui eut lieu après la grande rébellion Pueblo de 1680 et la sanglante reconquête espagnole, terminée en 1696. Là, sur la frontière semi-désertique des actuels États du Nouveau Mexique et de l’Arizona, les Zuñi centralisèrent leur organisation sociale, cérémoniale et guerrière, pour résister aux Espagnols, contenir l’influence des missions catholiques, et conserver leur autonomie tout au long du xviiie siècle, jusqu’à l’époque mexicaine (1821-1848). Avec la Conquête de l’Ouest et la politique délétère de « pacification » menée par les États-Unis, le gouvernement fédéral imposa aux Zuñi le même régime qu’aux autres tribus regroupées en réserves : implantation de missions (ici presbytérienne), école en langue anglaise, tutelle administrative du Bureau of Indian Affairs, encouragement au « travail productif » tel que le concevaient les Blancs et au développement de l’économie de marché. Parallèlement, le même gouvernement fédéral organisait des campagnes ethnographiques auprès des « derniers Indiens » avant leur définitive acculturation, voire leur extermination.

Dans ce contexte bouleversant, les Zuñis avaient besoin de médiateurs ; Cushing, si différent des autres « Wa-sin-to-na{23} », était l’homme de la situation. Même s’il suscita aussi quelques inimitiés féroces dans le pueblo, il ne décevra pas puisqu’il jouera un grand rôle pour la défense territoriale des Zuñis, participant à des expéditions contre les intrus apaches, navajos, mexicains ou anglo-américains, entretenant des rapports houleux avec les missionnaires, les mormons, les officiers de l’armée et les agents du gouvernement{24}. Difficile pour ces derniers de supporter un tel hurluberlu, qui signait sans complexe ses lettres officielles avec le titre « 1st War Chief of Zuñi, US Assistant Ethnologist ».

Comment devient-on Indien ?

Dans ses écrits, Cushing tend à exagérer son acceptation parmi les gens du pueblo, sa présence étant – comme celle de tout ethnographe d’ailleurs, surtout à cette époque où les indigènes n’y étaient guère habitués – un facteur de trouble et de déséquilibre{25}. Il a cependant vraiment su gagner en légitimité auprès des Indiens, notamment lorsque survient la famine et qu’une crise s’ensuit. Réputé pour sa « connaissance du monde », son savoir sur la terre et le soleil, il peut être appelé à trancher dans un procès en sorcellerie où il joue d’arguments scientifiques pour expliquer l’origine météorologique de la sécheresse imputée à l’accusé, et ainsi commuer en bannissement la condamnation à mort qui était promise à celui-ci{26}.

Deux ans après son arrivée, en 1881, l’ethnologue est intronisé dans la société secrète des Priest of the Bow, qu’il qualifie de « Masonry of the North American Indians », après avoir été intégré comme fils du clan du perroquet{27}. L’épreuve dure quatre jours, le premier passé dans l’immobilité absolue et le silence, suivi de trois nuits complètes à danser dans la hutte cérémonielle, jusqu’à l’épuisement. Il doit ensuite donner une fête assez coûteuse. C’est alors qu’il écrit à Baird afin de lui expliquer que les nouveaux savoirs et privilèges qu’il a acquis l’obligent à rester au moins deux ans de plus à Zuñi pour que sa mission soit vraiment complète. À ses yeux, l’analyse anthropologique n’a de valeur que dans la mesure où elle s’articule en profondeur avec le savoir pratique et la « pensée sauvage » des Indiens, l’imprégnation ethnographique passant par l’accomplissement intégral des rites qui font la personne zuñi. Le major Powell et l’administration de Washington y consentiront ; ils soutiendront Cushing jusqu’au bout, en dépit des jérémiades et expressions de désespoir que ce dernier adresse assez fréquemment à Baird.

Sur le terrain, l’ethnologue saura satisfaire aux exigences terribles de l’initiation guerrière et de l’intronisation dans la société secrète. Mais au lieu de tirer de l’avalanche de faits importants qu’il vit dans sa chair une manne descriptive, face à la page à rédiger sur les rites secrets, et malgré sa verve littéraire, il constate les limites de sa capacité rhétorique :

Chaque détail de ce processus est symbolique, poétique, intensément intéressant, et ses résultats dans l’esprit de l’homme qui le subit sont plus fascinants que tout ce que je pourrais relater{28}.

Tel est le paradoxe de l’ethnographe devenu indigène : à trop s’imprégner de la culture observée, il sait trop de choses, il appréhende la réalité sociale comme un flot torrentiel irrépressible que même la réflexion et l’écriture a posteriori ne sauraient contenir.

Impuissance et puissance dangereuse de l’écriture

Cushing sait aussi que l’écriture, puissance du Blanc, est un outil dangereux, incompatible avec la culture orale des Zuñi. Bien avant Lévi-Strauss chez les Nambikwara, il relate sa « leçon d’écriture ». Au début de son séjour, tandis qu’il cherche à s’intégrer, il déplore la méfiance que suscitent ses habituelles prises de notes et de croquis. Cette attitude, choquante pour les Indiens, lui vaut d’être surveillé jour et nuit, jusque dans sa chambre, où c’est le gouverneur qui s’en charge. La tension ne fait qu’augmenter jusqu’à ce que surviennent les danses rituelles des Kâ’-kâ{29} et une algarade dramatique avec les clowns rituels, face auxquels Cushing fait montre de son courage, couteau en main, et gagne ainsi l’estime de ses adversaires{30}.

Au-delà du pittoresque de l’anecdote et de son décorum, typique des villages pueblo – terrasses superposées, reliées par des échelles, entourant la plaza où se déroulent les danses –, qui auraient pu inspirer un cinéaste tel que Sam Peckinpah, la confrontation de Cushing avec les Indiens pose le problème anthropologique du rapport de l’écriture aux sociétés sans écriture. Ici, l’ethnographe fait l’objet d’une longue procédure d’adoption passant par différentes épreuves ; son travail scripturaire, qui relève d’une puissance extérieure inaccessible aux initiateurs, crée le malentendu entre lui et ses hôtes/pairs, ce qui provoque la crise. En outre, lorsqu’il sera initié au sein d’une société secrète, il sera tenu de n’en pas divulguer les rites, ni dans le monde blanc, ni même en dehors du clan concerné. Pour l’ethnographe initié, pour le Blanc devenu Indien, la profondeur de l’expérience implique le souci de ne pas violer les secrets et trahir la culture qu’il avait adoptée et qui l’avait adopté. Ainsi que l’écrit très bien, un siècle plus tard, l’historien de l’anthropologie Curtis Hinsley :

C’était un dilemme spécialement douloureux pour des hommes qui éprouvaient l’aridité morale et l’impiété de leur propre civilisation. Désireux d’apporter un savoir régénérateur aux leurs, ils devaient nécessairement violer la confiance que d’autres leur avaient accordée. Le dilemme était insoluble, et il a certainement contribué à la réticence de Cushing à publier{31}.

Observation participante ou sorcellerie ?

Cushing sort renforcé des épreuves qui lui sont imposées par sa société d’adoption. Toutefois, cela ne le met pas à l’abri des accusations de sorcellerie, venant de l’intérieur de la tribu, fomentées par des gens hostiles à la famille Pino, mais aussi et surtout des gens de l’extérieur qui trouvaient dans l’attitude militante de l’ethnologue un obstacle à leurs propres intérêts{32}. En l’occurrence, selon l’auteur, il s’agirait de rumeurs propagées par les étrangers des alentours, mormons (parmi lesquels des Zuñis convertis), Mexicains et même Américains « qui n’aimèrent jamais mon expérience indienne ». Il semblerait d’ailleurs que cette hostilité environnante l’eût conduit à détruire des carnets de notes où il rapportait les détails de cérémonies initiatiques, dont il ne voulait surtout pas qu’ils tombassent entre de mauvaises mains{33}. Finalement, Cushing doit affronter un procès en sorcellerie où il risquait tout simplement d’être mis à mort. Son habileté rhétorique et la sincérité de son engagement pour la tribu lui permettent de se tirer d’affaire{34}.

Au fil de la rude existence du désert du Sud-Ouest étasunien, ce sont surtout les Blancs et leurs préjugés qui font l’objet du ressentiment durable de Cushing, comme on le voit dans la correspondance désespérée qu’il adresse à Baird les 3 et 14 décembre 1879, soit six mois après son arrivée, alors qu’il a à peine réussi à sauver sa peau après avoir entrepris, en compagnie d’un prospecteur d’Albuquerque et d’un cowboy aventurier, une expédition vers les mines de jade et de turquoise qu’on lui avait indiquées, à proximité d’un site pueblo en ruine. À son fidèle protecteur, il dit son pressentiment, lorsqu’il retournera à Washington, précédé par les mêmes rumeurs malveillantes sur son compte, d’être ravalé par ses amis au rang des « marins ivrognes et autres soldats engagés » qui hantent les bouges{35}.

Et voilà le sommet (ou le fond !) de l’expérience initiatique de l’observation participante et de la « réflexivité » : devenir un Indien jusqu’au point d’éprouver pour soi-même le mépris raciste des Blancs. Il en découle la jouissance que procure, dans l’esprit du chrétien qu’est très profondément Cushing, même s’il ne pratique guère et n’a reçu aucune éducation religieuse{36}, l’alliance de la souffrance et de la paix de l’âme. Ainsi cette phrase sublime, toujours écrite à Baird six mois plus tard, que nous préférons citer dans le texte :

I can sum up in one sentence what my life here has been – Physically, so far as the appetites are concerned, paralysis ; Socially, exile ; Ethically, theoretically, a feast, a peace of mind unapproached in all my previous experiences{37}.

Ici transparaît le souci quasi monacal de Cushing de ne pas franchir définitivement la limite en devenant lui-même un « naturel » à part entière, ce qui aurait impliqué de sa part la pratique sexuelle et le mariage à Zuñi. Une telle ascèse témoigne de sa volonté de servir aussi bien les Indiens que la science en résistant aux tentations de la chair, alors que le gouverneur, qui est aussi son père adoptif, et un autre Indien, son frère adoptif, poussent à la roue pour le marier et intégrer sa descendance dans la structure parentale du village{38}.

Cushing veut se maintenir dans un statut marginal, tout en tirant parti des pratiques traditionnelles de l’adoption et de la parenté classificatoire. Grâce à celles-ci, il peut à la fois être et ne pas être : être classifié, donc reconnu comme une personne, « fils de », « petit frère de », « grand frère de », mais ne pas être charnellement assimilé par l’alliance et le processus de reproduction sociale. Il vit ainsi dans l’intimité de l’altérité qu’il s’est choisie tout en gardant un certain détachement qui marque l’exceptionnalité de l’ethnologue à l’égard des Indiens, à l’égard des hommes en général. Dans sa mission anthropologique, il voit la synthèse dialectique de la distanciation scientifique et de l’implication personnelle : « Le jour approche où il sera démontré que l’équation personnelle est la chose suprêmement essentielle dans de telles recherches{39}. »

Ethnologue primitif ou premier des ethnologues ?

Cushing, on l’a dit, ne laissa personne indifférent ; il suscitait aussi bien l’ire que la fascination de ses collègues contemporains de Washington et de New York, et son retour à la « civilisation », en 1884, fut marqué par de nombreuses polémiques. Se trouvant, pour les raisons que l’on a vues, dans l’impossibilité de rendre la grande synthèse que l’on attendait de lui, il est tour à tour soupçonné d’être « visionnaire plutôt que scientifique », de projeter sur les Indiens des « idées qui ne sont venues à la conscience des hommes qu’avec les nations modernes », en bref de sur-interpréter, comme on le dirait aujourd’hui{40}.

En 1886, avec le support financier de la riche capitaliste de Boston, Mary Hemenway, il prend la tête d’une nouvelle expédition dans le Sud-Ouest, dont il ne tirera que des résultats fragmentaires, après s’être montré piètre organisateur, en dépit des 100 000 dollars qu’avait dépensés sa mécène, et avoir été soupçonné d’avoir ouvragé lui-même une grenouille en coquillage présentée comme une précieuse découverte archéologique{41}. Il sera remplacé en 1889 par Jesse Walter Fewkes. Malgré ces polémiques, qui rebondirent à l’occasion d’une dernière expédition archéologique sur les bâtisseurs de tumulus de Floride (1894), où Cushing fut encore accusé de falsification de documents, Powell ne se départit jamais de son soutien. La mort qui frappa en 1900 l’ethnologue-chef de guerre Zuñi laissa le milieu académique étasunien partagé entre la tristesse et la consternation.

Bénéficiant du recul de l’histoire de l’anthropologie du xxe siècle pour analyser le legs de Cushing, Curtis Hinsley déplore que celui-ci n’ait laissé que des promesses et « les déchets de sa recherche dispersés à travers le Sud-Ouest et ailleurs pour que d’autres les ramassent s’ils le pouvaient ». L’historien absout néanmoins le grand homme, en ce qu’il aurait cherché à valoriser, au-delà de la rigueur scientifique, une poiesis marquée par la « communication intuitive » avec les Amérindiens qu’il recherchait depuis ses jeunes années d’explorateur des bois{42}.

Les pages qui suivent montreront à quel point se trompent ceux qui, tels Hinsley, voudraient limiter la portée de la vie et de l’œuvre de Frank Hamilton Cushing au beau naufrage romantique d’un ethnologue primitiviste. L’engagement de ce dernier sur le terrain est probablement la plus forte expérience jamais vécue dans toute l’histoire de la discipline – le lecteur pourra s’en faire une idée à la lumière de ses passionnants textes relatifs aux danses et à l’initiation, et de l’analyse réflexive qu’il tire de ses observations ainsi que de sa posture d’observateur. Ses transcriptions des mythes, entendus tant de fois au cours des quatre ans et demi passés à Zuñi, lui ont permis d’en rendre la profondeur, la saveur littéraire et l’émotion universelle, comme dans les magnifiques récits du jeune garçon et de l’aigle, de l’épreuve des amants, ou les mythes de chasse et leur parfum surréaliste.

Quant à son point de vue théorique, guidé par une sorte d’épistémologie de la pratique qui lui venait de ses expériences d’enfant ramasseur et bricoleur de pointes de flèches, il l’a conduit à rédiger des articles qui, outre leur valeur documentaire auprès des spécialistes des Pueblos, brillent à nos yeux par leur pertinence. Les textes sur la fabrication des flèches, sur la culture du maïs et sur la poterie offrent un matériau de première main venant de celui qui ne s’est pas contenté d’observer, mais de faire comme font les Indiens. Les textes sur le chamanisme, le droit foncier ou la chirurgie à Zuñi illustrent l’étendue et le caractère multidimensionnel – religieux, médical, économique, sociologique – des connaissances de l’ethnologue sur la culture locale. Dans l’essai sur le cuivre, qui bouleverse les croyances archéologiques de l’époque, il démontre non seulement que les Indiens bâtisseurs de tertres de l’Ohio, et à leur suite les Indiens pueblos, maîtrisaient les techniques de la cuisson, du battage et de l’estampage du métal, mais il développe en outre, à partir d’une comparaison audacieuse avec le tannage et l’estampage du cuir (autant de techniques qu’il pratiquait couramment), une herméneutique de la transformation, de nature préstructuraliste, qui articule les raisons matérielle et idéelle des représentations mythologiques.

À partir de son application à reproduire fidèlement les artefacts de la culture matérielle indienne, Cushing comprend que les processus de transformation constituent le principe dynamique de l’expression du sens et de la transmission des connaissances, qui donne une cohérence et articule entre eux les éléments, le vivant organique, le geste et l’intellect. C’est la même pragmatique cognitiviste qui caractérise l’article sur la main, lequel anticipe et dépasse même, nous y reviendrons, le fameux essai de Hertz, « La prééminence de la main droite », tout en ouvrant la perspective des techniques du corps, chère à Mauss. Il fallait vraiment savoir porter le regard au loin, à partir de l’horizon apparemment très étroit du village de Zuñi, pour comprendre que les concepts manuels servaient aussi à justifier l’organisation sociale, et que celle-ci, décrite dans le détail de ses principes totémiques, produisait une grammaire des propriétés du corps et du cosmos, des espèces humaines, animales, végétales et autres phénomènes naturels, une combinatoire dont le principe allait tellement préoccuper Lévi-Strauss trois quarts de siècle plus tard.

{1} In « Observations relative to the Origin of the Fylfot », American Anthropologist, vol. 9, no 3, 1907, p. 337. Le nom zuñi de Cushing signifie « Fleur médecine ».

{2} In Cushing at Zuñi. The Correspondence and Journals of Frank-Hamilton Cushing 1879-1884 (éd. J. Green), Albuquerque, University of New Mexico Press, 1990, p. 59-60. Le Professeur Spencer Fullerton Baird (1823-1887) était un naturaliste renommé. Élu Second Secrétaire de la Smithsonian Institution, il fut l’une des chevilles ouvrières de la création du National Museum de Washington et du Bureau of American Ethnology, lequel avait pour mission de documenter les cultures natives sur le territoire étasunien. Baird fut le protecteur indéfectible de Cushing, dont il appuya la décision de rester à Zuñi plus longtemps qu’initialement prévu par le Bureau.

{3} Cushing fait référence au Frère Marcos de Niza (Marc, de la ville de Nice), le missionnaire franciscain qui, après avoir participé à la Conquête du Pérou dirigée par Pizarro et à celle de l’Équateur dirigée par Alvarado, fut envoyé en 1539 par Mendoza, le Vice-Roi de Nouvelle-Espagne, en expédition vers le nord où il rencontra les Indiens Zuñi et prétendit avoir découvert les fabuleuses sept cités d’or de Cibola.

{4} Le terme désigne ici l’ensemble des Indiens Pueblo, tels que Zuñi, Hopi, Acoma, Jemez, Taos, etc.

{5} Le Major John Westley Powell, héros de la guerre de Sécession et explorateur du Colorado, était le directeur du Bureau of American Ethnology dont dépendaient Cushing, Stevenson et Baird.

{6} L’auteur confond deux sites archéologiques : d’une part, le canyon de Chelly (ou Tsegi en navajo) qui recèle en effet de nombreuses ruines pueblo, et d’autre part la ruine de Pueblo Bonito, le chef d’œuvre des Pueblo dans le canyon de Chaco.

{7} Cruches et marmites en terre cuite (en espagnol dans le texte de Cushing).

{8} Le he’-we (piki chez les Hopi), paper bread en anglais du pays pueblo. Il s’agit d’une sorte de « crêpe dentelle » très fine, sèche, roulée sur elle-même et présentant l’aspect d’un morceau de journal. Le he’-we est obtenu en faisant cuire sur une pierre une pâte aqueuse comprenant de la farine de maïs et des cendres d’armoise bleue. On le mange en le trempant dans un bol d’eau légèrement salée. C’était, par excellence, l’aliment de la pause méridienne du paysan pueblo.

{9} Cette synthèse sur Cushing et son œuvre reprend sous forme remaniée une partie de l’article « Frank Hamilton Cushing. Ethnologue et premier chef de guerre Zuñi », publié dans la revue Ethnologie française (t. XLVI, 2016, p. 471-482). Elle se fonde sur les travaux de Raymond Brandes (Frank Hamilton Cushing. Pioneer Americanist, PhD, The University of Arizona, Tucson, 1965), de Jesse Green (« Introduction », in Zuñi, selected writings of Frank Hamilton Cushing, Lincoln, University of Nebraska Press, 1979, p. 3-34 ; et Cushing at Zuñi, op. cit.), ainsi que les publications de Curtis Hinsley (Savages and Scientists. The Smithsonian Institution and the Development of American Anthropology, 1846-1910, Washington D. C, Smithsonian Institution Press, 1981), notamment les livres dirigés avec David Wilcox (The Southwest in the American Imagination. The Writings of Sylvester Baxter, 1881-1889, Tucson, University of Arizona Press, 1996) ainsi que Frederic Wright Gleach (« Cushing at Cornell. The Early Years of a Pioneer Anthropologist », Histories of Anthropology Annual, vol. 3, 2007, p. 99-120), références auxquelles viennent s’ajouter quelques éléments ponctuels recueillis sur un site web : https://soloosos.wordpress.com/2011/01/22/janury-22th-frank-hamilton-cushing-and-the-zuni-pueblos/.

{10} Sur l’étalement médiatique auto-complaisant de Cushing, voir : Bard Evans, « Cushing’s Zuni Sketchbooks : Literature, Anthropology and American Notions of Culture », American Quarterly, vol. 29, no 4, 1997, p. 717-745. Cushing posa aussi pour un portrait en pied réalisé par un grand peintre de l’Ouest américain, Thomas Eakins, dans un accoutrement métis, qui mêlait habits indiens et d’aventurier blanc (voir William H. Truettner, « Dressing the Parts : Thomas Eakins’s Portrait of Frank Hamilton Cushing », The American Art Journal, vol. 17, no 2, 1985, p. 48-72).

{11} C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 192-193. Matilda Stevenson a beaucoup publié sur les Zuñi (voir notamment : « The Zuni Indians », Annual Report of the Bureau of American Ethnology, vol. 23 (1901-1902), Washington D. C., Gov. printing, 1904).

{12} À l’occasion d’une communication au Wenner-Gren Foundation International Symposium on Anthropology, New York 1952. Ce texte fut publié ultérieurement dans Anthropologie structurale (Paris, Plon, 1958, p. 329-378). Les regrets exprimés par le maître de l’anthropologie française n’eurent manifestement guère d’effet dans son pays, où la connaissance de Cushing est restée, depuis lors et jusqu’à nos jours, limitée au cercle des anthropologues américanistes, non parfois sans quelque négligence, voire un certain mépris.

{13} Voir le très beau livre de Richard Hart sur le Gouverneur et père adoptif de Cushing, qui comprend de nombreuses données sur l’expérience de Cushing à Zuñi : Pedro Pino. Governor of Zuni Pueblo, 1830-1878, Logan, Utah State University Press, 2003.

{14} Ici, l’épistémologie anthropologique contemporaine, influencée par les postcolonial studies et les courants perspectivistes, tend à reproduire le reproche fait à Cushing d’être allé trop loin dans l’intégration à la société zuñi, mais cette fois pour une raison inverse à celle de l’imprécision ethnographique dont ses successeurs sur le terrain lui faisaient grief : devenu quasi Indien, il aurait trahi en restant anthropologue et en divulguant ainsi les secrets rituels. Voir par exemple l’analyse récente de Dominick La Capra (Understanding Others. Peoples, animals, pasts, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 2018). Sans nous appesantir sur la lecture de ce dernier auteur, reconnaissons qu’il s’agit là d’un point crucial, sur lequel nous reviendrons dans la postface de cet ouvrage car il fait clairement sens chez les Indiens, aujourd’hui encore.

{15} Somme de documentation extraordinaire, la thèse de Raymond Brandes (Frank Hamilton Cushing, op. cit.) se fonde sur une notice autobiographique de Cushing, conservée à l’état de manuscrit dans les collections du Southwest Museum, pour attester que Thomas Cushing était chirurgien et qu’il avait exercé dans les troupes du Nord pendant la guerre de Sécession. Ce détail a son importance, ainsi que nous le verrons plus loin à la lecture de l’article que F. H. Cushing a consacré à la chirurgie zuñi, une pratique dont l’observation minutieuse lui a été probablement inspirée par la culture paternelle.

{16} F. W. Gleach, « Cushing at Cornell. The Early Years of a Pioneer Anthropologist », art. cité, p. 103.

{17} Ibid., p. 107.

{18} Ibid., p. 109-111.

{19} Trikoli Nath Pandey, « Anthropologists at Zuni », Proceedings of the American Philosophical Society, vol. 116, no 4, 1972, p. 322-323. Je remercie Stanley Brandes de m’avoir signalé cet article important.

{20} Sur ces points, voir : R. Hart, Pedro Pino, op. cit.

{21} C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 195.

{22} Une mesa (« table », « plateau » en espagnol) est un relief tabulaire rocheux caractéristique de la géographie du Sud-Ouest des États-Unis. Le pays pueblo, entre Arizona et Nouveau Mexique, est composé de mesas identifiées qui constituent autant de points de localisation.

{23} Vocable zuñi dérivé de « Washington » qui désigne les Blancs étasuniens (voir par exemple : Zuñi. Selected Writings of Frank Hamilton Cushing, op. cit., p. 92).

{24} Sur l’écheveau de conflits dans lesquels était directement impliqué Cushing, certains Zuñi qui lui étaient hostiles, les administrateurs et politiciens blancs de la région, et ceux qu’il appelait « my special ennemies », voir : T. N. Pandey, « Anthropologists at Zuni », art. cité, p. 323-326.

{25} C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 195.

{26} F. H. Cushing, Zuñi, op. cit., p. 122 et suivantes.

{27} Ibid., p. 149.

{28} Ibid., p. 156.

{29} Cushing écrit Kâ’-kâ ; une tradition ethnographique établie maintenant depuis plus de cent ans veut que l’on écrive plutôt Kokko ou Kökkö. Il s’agit de « personnages » masqués, regroupés en confréries, qui interviennent dans les danses rituelles. Nous y reviendrons plus loin à partir des descriptions ethnographiques de Cushing.

{30} Voir infra les chapitres « Les difficultés de l’ethnographie », p. 51 et suivantes.

{31} C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 199. Ma traduction.

{32} Ibid., p. 157 et suivantes.

{33} T. N. Pandey, « Anthropologists at Zuni », art. cité, p. 326. Ce sacrifice explique mieux l’imprécision ethnographique reprochée à Cushing par ses critiques.

{34} Voir infra le chapitre « Accusé de sorcellerie », p. 139 et suivantes.

{35} Cushing at Zuñi, op. cit., p. 71, 82-83.

{36} F. W. Gleach, « Cushing at Cornell », art. cité, p. 101.

{37} F. H. Cushing, Zuñi, op. cit., p. 145.

{38} Ibid., p. 110 et suivantes.

{39} Ibid., p. xii (citation dans la préface de Fred Eggan).

{40} Sur cette période difficile de la vie de Cushing, sujet, de surcroît, à d’incessants problèmes de santé, voir C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 200 et suivantes.

{41} Sur l’expédition Hemenway, voir C. Hinsley et D. Wilcox, The Southwest in the American Imagination, op. cit. Cushing se défendra avec acharnement contre cette accusation, mais il avouera quand même qu’il avait embelli la pièce en la « restaurant ».

{42} C. Hinsley, Savages and Scientists, op. cit., p. 205, 207.