Ouvrage publié avec le concours de l’Institut universitaire de France,
de l’Université de Bordeaux et de la Fondation Florin

© Bayard Editions, 2020

18, rue Barbès, 92128 Montrouge cedex

EAN : 978-2-227-49904-1

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Pour ceux de la 143 : Anne-Sophie, Armelle,
Aude-Marie, Bénédicte, Blandine, Camille, Céline,
Cyril, Grégoire de M., Guenièvre, Laure, Luc, Mathieu,
Maylis, Paul, Yann et Grégoire D., déjà sur l’autre rive.

Liste des sigles

AAD : Archives of the Archdiocese of Denver

AAQ : Archives de l’archidiocèse de Québec

ACA : Assemblée des cardinaux et des archevêques

ACBCP : Archives de la Catholic Bishops’ Conference of the Philippines

ACE : Archives de la Communauté de l’Emmanuel

ACECC : Archives de la Conférence des évêques catholiques du Canada

ACPL : Archives du Conseil pontifical pour les laïcs

ACUA : Archives de la Catholic University of America

ADN : Acide désoxyribonucléique

AFP : Agence France Presse

AGESCI : Associazione Guide e Scouts Cattolici Italiani

AHDP : Archives historiques du diocèse de Paris

AHDSC : Archivo Histórico Diocesano de Santiago de Compostela

AIJML : Archives de l’Institut Jean-Marie Lustiger

ALENA : Accord de libre-échange nord-américain

AMAE : Archives du ministère des Affaires étrangères

AN : Archives nationales

ASEAN : Association of South East Asian Nations

AUND : Archives of the University of Notre Dame

BDDP : Boulet, Dru, Dupuy et Petit

CA : Conseil d’administration

CAR : Conseiller aux affaires religieuses

CARA : Center for Applied Research in the Apostolate

CBC : Canadian Broadcasting Corporation

CBS : Columbia Broadcasting System

CEA : Conferencia Episcopal Argentina

CEE : Conferencia Episcopal Española

CEF : Conférence des évêques de France

CEI : Conferenza Episcopale Italiana

CEIFR : Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux

CIEC : Confédération internationale des étudiants catholiques

CL : Communion et Libération

CNAEF : Centre national des archives de l’Église de France

CNN : Cable News Network

CNO : Comités nationaux olympiques

CNRS : Centre national de la recherche scientifique

COJO : Comité d’organisation des Jeux olympiques

COR : Catholic Organizations for Renewal

CPL : Conseil pontifical pour les laïcs

CR : Compte-rendu

CROA : Cercle républicain d’opposition aux agenouillés

CSP : Catégorie socioprofessionnelle

CUA : Catholic University of America

CV : Curriculum vitæ

DC : District of Columbia

DDB : Desclée de Brouwer

EAA : Entretien avec l’auteur

EDF : Électricité de France

EHESS : École des hautes études en sciences sociales

EUNSA : Ediciones Universidad de Navarra

EUREL : Europe-Religion

EWTN : Eternal Word Television Network

FAME : Famous Artists Merchandising Exchange

FI : Fédérations internationales

FM : Frequency Modulation

GATT : General Agreement on Tariffs and Trade

GMG : Giornata Mondiale della Gioventù

INA : Institut national de l’audiovisuel

IVG : Interruption volontaire de grossesse

JEC : Jeunesse étudiante chrétienne

JMJ : Journée mondiale de la jeunesse

JT : Journal télévisé

LARHRA : Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes

LGBT : Lesbiennes, gays, bisexuels, transgenres

MAJ : Mouvement action justice

Mercosur : Mercado Común del Sur

MBPM : Minutes of Bishop’s Plenary Meetings (Philippines)

MRJC : Mouvement rural de jeunesse chrétienne

MSH : Maison des sciences de l’homme

NBC : National Broadcasting Company

NCCB : National Conference of Catholic Bishops

NYU : New York University

ONU : Organisation des Nations unies

PMAP : Pro-manuscripto de l’assemblée plénière (des évêques de France)

PCF : Parti communiste français

PCL : Pontifical Council for the Laity

P-DG : Président-directeur général

PUG : Presses universitaires de Grenoble

PUR : Presses universitaires de Rennes

P-V : Procès-verbal

RATP : Régie autonome des transports parisiens

RG : Renseignements généraux

RSCG : Roux, Séguéla, Cayzac et Goudard

RTL : Radio télé Luxembourg

SDF : Sans domicile fixe

SNCF : Société nationale des chemins de fer français

TF1 : Télévision française 1

TVE : Televisión Española

TVG : Televisión de Galicia

USCCB : United States Conference of Catholic Bishops

VAS : Voluntarios para la animación y el Servicio

VHS : Video Home System

WYD : World Youth Day

Introduction

« La fête est finie. Elle a été magnifique. Il faut comprendre pourquoi. » Ce sont par ces mots que Noël Couëdel achève son éditorial paru dans Le Parisien du lundi 25 août 1997, au lendemain de la messe de clôture des Journées mondiales de la jeunesse (JMJ) qui a réuni sur l’hippodrome de Longchamp, près de Paris, le pape Jean-Paul II, des centaines de cardinaux et d’évêques et plus d’un million de pèlerins, pour la plupart âgés de moins de 35 ans.

Le grand quotidien francilien, décliné sous le titre Aujourd’hui en France en province, est au diapason du reste de la « grande presse », d’ordinaire peu portée aux effusions religieuses : « Rien ne peut permettre de salir ou de diminuer l’événement que la France vient de vivre. N’en déplaise aux esprits chagrins, c’est un séisme dont on n’a pas fini de parler ; une secousse qui laissera longtemps ses traces dans nos têtes », écrit Franz-Olivier Giesbert dans Le Figaro. Henri Tincq dans Le Monde considère que « de même qu’on a parlé de génération Mitterrand, on pourra parler demain d’une génération de Longchamp pour exprimer une utopie de fraternité universelle ». Libération, plus circonspect, considère que « pour faire fructifier ce couronnement, l’Église catholique française ne devra pas ménager ses efforts » mais la rédaction reconnaît l’ampleur inattendue du rassemblement en y consacrant sept pages, dont l’intégralité de la couverture, agrémentée d’un détournement d’une chanson de Jacques Dutronc en guise de gros titre : « Un million et lui, et lui, et lui1 ».

Prenant le relais de la télévision et de la radio, qui ont retransmis en direct les temps forts de ce qui a été qualifié de « Woodstock catholique », ces articles de presse écrite construisent l’édition française des JMJ en « événement2 », c’est-à-dire en fait révélateur des latences de la société (besoin de spiritualité, de repères, de communion) et annonciateur de bouleversements sociaux, politiques et religieux. Ils sont prolongés par des albums et des livres-souvenirs qui célèbrent le dispositif et ses protagonistes. Mais l’écume de la fête catholique est chassée par celle d’autres grandes émotions collectives, à commencer par celle provoquée par la mort de Lady Diana le 31 août 1997 à Paris.

En France comme dans la plupart des autres pays où elles ont fait escale, les JMJ entrent, à peine refroidies, dans un placard mémoriel dont la porte ne s’entrouvre que rarement, lorsqu’à la faveur d’un nouveau rassemblement, des journalistes ou des organisateurs s’avisent de mettre en perspective ce dispositif institué en décembre 1985 par Jean-Paul II et repris à leur compte par ses successeurs, les papes Benoît XVI et François. Le phénomène n’a pas laissé les universitaires indifférents, mais leurs travaux relèvent majoritairement de l’analyse sociologique des participants, et subsidiairement de l’examen de la construction médiatique de l’événement. Si des perspectives géographique, psychologique, anthropologique sont ponctuellement développées, l’approche historique est encore balbutiante3.

C’est le but de cet ouvrage que d’entreprendre l’étude de ces Journées mondiales de la jeunesse, des origines jusqu’au décès de Jean-Paul II en 2005. Cette limite chronologique se justifie par la nécessité de garder un minimum de recul historique mais aussi par la volonté de conduire une enquête basée sur la consultation d’archives et la collecte de témoignages inédits et non sur la simple compilation de sources imprimées. Or, durant le seul pontificat de Karol Wojtyla, vingt JMJ ont été célébrées, douze sous la forme de rassemblements locaux, diocèse par diocèse, le jour du dimanche des Rameaux (qui n’entrent pas directement dans le périmètre de ce livre) et huit sous la forme de grands rassemblements internationaux : Buenos Aires (1987), Saint-Jacques-de-Compostelle (1989), Częstochowa (1991), Denver (1993), Manille (1995), Paris (1997), Rome (2000) et Toronto (2002). Faire « le tour » de cette documentation constituait un défi suffisamment grand pour ne pas intégrer les JMJ de Benoît XVI — Cologne (2005), Sidney (2008), Madrid (2011) — ni celles de François — Rio de Janeiro (2013), Cracovie (2016) et Panama (2019)4.

Au point de départ de ce projet, il y a une motivation personnelle. J’ai participé à la JMJ de Paris en 1997, à l’orée de mes 20 ans. Au risque de me déconsidérer auprès des lecteurs pour qui toute dimension spirituelle est suspecte, je dois avouer qu’elle fut pour moi, comme pour une proportion non négligeable des 11,5 millions de jeunes qui, selon les estimations, ont participé à l’une des JMJ de Jean-Paul II, un « lieu de plénitude5 ». Revenir sur cette expérience à la fois personnelle et collective, et m’en faire en quelque sorte le mémorialiste, a fait partie des moteurs qui m’ont donné du cœur à l’ouvrage. Mais je me suis efforcé, en tant qu’historien, d’élucider et de tenir à distance cet intérêt propre, afin de mener « professionnellement » l’analyse des JMJ, qui sont des phénomènes à entrées multiples.

Ces fêtes itinérantes sont tout d’abord l’occasion de renouveler l’approche de la figure de Karol Wojtyla, qui a fait l’objet de multiples biographies, et sur laquelle se projette aujourd’hui l’ombre des scandales. Alors que des voix s’élèvent pour « décanoniser » Jean-Paul II6, cet ouvrage propose de « l’historiciser », en le replaçant dans son époque et son environnement, et en concentrant l’enquête, qui ne se veut ni complaisante ni à charge, sur l’un des principaux marqueurs de son pontificat. Au-delà de son chef, les JMJ permettent d’éclairer l’ensemble de l’institution catholique, et notamment le processus de la décision, une question socialement brûlante à l’heure où j’écris ces lignes. La série des scandales de pédophilie qui a secoué le catholicisme depuis 2018 a en effet remis sur le devant de la scène la question des mécanismes du pouvoir dans cette institution globale. Les abus sexuels commis par des prêtres, couverts par des évêques, ont été interprétés comme un symptôme du « cléricalisme », soit l’accaparement par les clercs de pouvoirs qui ne relèvent pas des prérogatives spirituelles que leur confère leur ministère. L’ecclésiologie de Vatican II, qui implique la participation de tous les baptisés aux choix, ne se serait pas déployée dans les structures institutionnelles. Au-delà de l’équilibre des pouvoirs entre laïcs et clercs, la crise pédophile a aussi mis en lumière les défaillances de la gouvernance. Les compétences trop larges des évêques (à la fois responsables hiérarchiques et juges) et de la curie romaine (décisionnaire ultime mais incapable de gérer concrètement l’ensemble des dossiers) ont été mises en cause. Les JMJ, qui supposent la coopération entre clercs et laïcs mais aussi entre les différentes instances décisionnaires du catholicisme — le diocèse qui accueille, la conférence des évêques du pays concerné, les responsables des « communautés nouvelles », le Conseil pontifical pour les laïcs de la curie romaine —, sont un objet d’analyse particulièrement intéressant pour observer de manière distanciée le gouvernement de l’Église catholique, à partir du pontificat de Jean-Paul II, généralement perçu comme un moment de recentralisation romaine qui serait pour partie responsable des dysfonctionnements actuels7. Au-delà de cet aspect, les JMJ sont un observatoire privilégié de l’évolution de la scène catholique entre 1984 et 2002 sur plusieurs enjeux contemporains : la place des femmes, l’inclusion des personnes handicapées, le discours sur l’homosexualité, le rapport à la diversité culturelle et religieuse, l’adaptation à la sécularisation…

Sur ces deux derniers points, l’étude des JMJ présente un intérêt qui dépasse le catholicisme. Toutes les institutions religieuses, dans l’aire occidentale tout du moins, sont confrontées à la diminution de leur emprise sur les individus, par marginalisation du religieux dans la vie sociale et par pluralisation des convictions sur un territoire naguère plus homogène. Ces deux phénomènes concourent à ce que l’appartenance religieuse ne soit plus transmise quasi automatiquement durant l’enfance, mais fasse l’objet d’un choix personnel au cours de la trajectoire de vie. Non seulement les individus se retrouvent libres d’opter entre différents systèmes de croyance, mais ils peuvent aussi constituer leur propre religion « à la carte ». La période allant de 17 ans — âge, selon Karl Mannheim, du questionnement et de la transformation des valeurs héritées — à 20 ans — âge de la consolidation des valeurs choisies — devient donc un enjeu déterminant pour les religions. L’analyse du dispositif des JMJ permet de saisir comment l’une d’elles essaye de regagner des « parts du marché », mais aussi de réguler la croyance pour éviter la prolifération des « bricolages religieux », en ciblant prioritairement la jeunesse, conçue comme l’avant-garde de la société8. Elle permet aussi de voir comment, à rebours de la dynamique de la modernité qui tend à séparer le religieux des autres sphères sociales, des catholiques coopèrent avec les autorités publiques mais aussi des entreprises, des artistes et des médias pour construire un événement spirituel. Dans quelle mesure cette stratégie, qui s’inscrit dans un mouvement de retour du religieux dans l’espace public9, est-elle un succès ? Répondre à cette question suppose d’entrelacer le fil de l’histoire religieuse, avec ceux des histoires culturelle, sociale, économique, politique, diplomatique des pays concernés… L’analyse des effets des JMJ requiert également de relier l’étude de l’action de ses protagonistes avec les nombreuses enquêtes sociologiques disponibles sur le rapport des jeunes à la religion en Amérique du Nord et en Europe.

Au fil de l’enquête, j’ai été confronté à la surabondance des sources imprimées, orales, audiovisuelles et électroniques, et, en même temps, à certains problèmes pour accéder aux archives institutionnelles, notamment du fait de la diversité des politiques d’ouverture des fonds aux chercheurs au sein de l’Église catholique. Je me suis efforcé de repérer et de mettre en réseau l’archipel documentaire disponible. Je l’ai complété en collectant les témoignages d’une cinquantaine de protagonistes, anciens organisateurs et participants, afin de contrebalancer la rationalisation inhérente aux sources écrites et saisir les rapports humains dans leur densité.

L’ensemble de ces matériaux a été questionné avec des problématiques qui s’inscrivent dans la perspective d’une histoire globale du fait religieux, non seulement parce que le récit prend à bras-le-corps la question encore peu traitée de la contribution religieuse au processus de mondialisation, en étudiant comment le catholicisme participe à la production d’un « événement-monde », mais aussi parce que le « global » est la catégorie d’observation permettant de saisir les JMJ non pas pays par pays mais « planétairement », par connexion les unes aux autres des expériences des acteurs. Cette mise en réseau permet de saisir la spécificité des contextes nationaux mais aussi les dynamiques transnationales qui traversent l’ensemble des espaces étudiés. Elle ouvre la possibilité de comparaisons inédites sur la place du religieux dans les sociétés de tradition chrétienne. Le « global » est aussi un outil pour aborder l’institution catholique, et plus spécifiquement la papauté, dans une perspective renouvelant la vieille histoire ecclésiastique. Au lieu de raconter l’expérience catholique par le haut, le pape prenant des décisions relayées par les évêques et appliquées docilement par les fidèles, il s’agit, dans le sillage de travaux récents, de valoriser la faculté d’action (l’agency) des cadres intermédiaires et des simples baptisés, notamment dans la manière dont ils interagissent avec les initiatives papales et établissent des connexions qui ne passent pas forcément toutes par Rome. Cette vision du catholicisme global, comme réseau multipolaire plutôt que comme structure pyramidale, légitime le fait d’avoir mené l’enquête à Rome mais aussi dans sept des huit pays où se sont déroulées les JMJ de Jean-Paul II. Il s’agissait de tendre vers une histoire à « parts égales10 ».

CHAPITRE 1

Prototypes : Rome 1984 et 1985

« Personne n’a inventé ces Journées. Ce sont les jeunes eux-mêmes qui les ont créées. Ces rassemblements correspondent à une aspiration des jeunes dans tous les pays du monde. […] Il est donc faux de prétendre que c’est le pape qui mène les jeunes d’un pôle à l’autre du globe terrestre pour s’imposer comme leur guide. Ce sont plutôt eux qui le mènent. Plus j’avance en âge, plus les jeunes m’exhortent à rester jeune. Ils me permettent de ne pas oublier ce que la vie m’a appris, ma découverte de la jeunesse et de son importance décisive dans chaque existence humaine. Je crois que cela explique beaucoup de choses1. »

En 1994, dans son livre d’entretien avec le journaliste Vittorio Messori, publié en français sous le titre Entrez dans l’espérance, Jean-Paul II présentait les Journées mondiales de la jeunesse non pas comme une innovation pastorale venue du haut, mais comme un jaillissement créatif venu de la base, et plus spécifiquement des jeunes.

Cette manière de présenter les choses constitue-t-elle une habileté visant à légitimer un dispositif ? Ou bien la manifestation d’une culture catholique, dans laquelle le fondateur doit éviter de s’approprier son œuvre ? Sans doute pour partie, mais Jean-Paul II aurait pu se contenter de désigner l’Esprit saint comme l’inspirateur : or il désigne explicitement les jeunes comme les protagonistes centraux des JMJ. Cette assertion est-elle partiellement corroborée par les faits, tels qu’ils apparaissent à la lumière des témoignages de ceux qui ont assisté à la genèse de l’idée et des archives concernant les balbutiements du dispositif ? Au-delà de l’identification des acteurs, comment le contexte social et religieux de la première moitié des années 1980 explique-t-il non seulement l’émergence de ce concept mais aussi son succès ?

1. « Nouveaux mouvements »

Le processus de création des JMJ commence au début de l’année 1983, peu après que Jean-Paul II a annoncé que la période allant du 25 mars 1983 au jour de Pâques 1984 serait une « année sainte extraordinaire ». Les années saintes ont normalement lieu tous les vingt-cinq ans, mais Karol Wojtyla a souhaité introduire un « jubilé de transition » entre le jubilé de 1975, qui avait eu lieu huit ans plus tôt, et celui de l’an 2000, qui constitue l’horizon de son pontificat. Coïncidant avec le 1 950e anniversaire présumé de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, l’année sainte de 1983-1984 est intitulée « Jubilé de la Rédemption »2.

Au sortir de l’hiver, le père Massimo Camisasca, membre du mouvement Communion et Libération, soumet l’idée d’une réunion de jeunes à Mgr Paul Josef Cordes, vice-président du Conseil pontifical pour les laïcs (CPL) depuis janvier 1980. Camisasca n’est plus lui-même un jeune : né en 1946, il approche des 40 ans. Mais il souligne que des rassemblements spécifiques sont déjà programmés pour les travailleurs, les femmes, les membres d’Action catholique et bien d’autres catégories et que rien n’est prévu pour les nouvelles générations. Cordes est séduit par la proposition mais, étant donné les faibles effectifs de ce petit département de la curie qu’est le CPL, une douzaine de personnes en tout et pour tout, il ne se sent pas de prendre en charge sa concrétisation. Il évalue l’état des forces disposées à s’engager dans la préparation d’un tel événement lors d’une réunion rassemblant des représentants des paroisses romaines ainsi que des émissaires des mouvements de jeunesse investis dans l’animation du centre San Lorenzo, une structure inaugurée quelques semaines plus tôt pour accueillir les jeunes pèlerins étrangers de passage à Rome.

Les réactions sont contrastées. Les plus anciens, représentant le plus souvent les paroisses ou l’Action catholique, se souviennent que le Jubilé des jeunes et des militaires prévu lors de la précédente année sainte, en novembre 1975, sous Paul VI, avait été catastrophique : faible participation, problèmes d’organisation notamment pour le logement et pour la nourriture… : « les personnes les plus âgées ont sapé tout l’enthousiasme », se souvient Cordes. Les plus jeunes font en revanche connaître leur disponibilité3.

Ces derniers appartiennent pratiquement tous à ce qu’on appelle les « nouveaux mouvements », un ensemble de groupes qui, contrairement aux « vieux » mouvements, fonctionnent sur un mode davantage « communautaire » que militant. Une partie de ces organisations a été créée entre le milieu des années 1940 et la fin des années 1960 en Italie (Focolari, Jeunesse étudiante, qui deviendra Communion et Libération, Sant’Egidio) ou en Espagne (Chemin néocatéchuménal). Dans les années 1970, ils ont connu un fort développement en Italie. Une autre fraction de cette mouvance est composée de groupes américains et européens qui s’inscrivent dans le « Renouveau charismatique », déclinaisons catholiques du pentecôtisme américain. Nés à la fin des années 1960 sur les campus du nord des États-Unis (universités de Pittsburgh, de Notre-Dame et du Michigan), ils essaiment au début des années 1970 en Europe, principalement en France et en Italie. Avatars de la contre-culture américaine, ils valorisent l’émotion, l’expérience vécue et la prière spontanée en communauté comme moyens pour recevoir les « dons de l’Esprit saint » qui permettront de « sauver le monde »4. D’abord marginaux, les « nouveaux mouvements » ont été encouragés par Paul VI, qui y a vu des pépinières de chrétiens fervents, dans un contexte où les effectifs de l’Action catholique, en pleine crise, fondaient comme neige au soleil5. Jean-Paul II a spectaculairement accentué leur reconnaissance : en 1982, il a confié aux Focolari l’utilisation exclusive de la grande salle d’audience de sa résidence pontificale d’été à Castel Gandolfo tandis que Communion et Libération est devenu un « institut séculier » sous juridiction papale, pouvant fonctionner dans n’importe quel diocèse sans être soumis à l’autorité des évêques. La communauté française de l’Emmanuel, rattachée au renouveau charismatique, s’est quant à elle retrouvée étroitement associée à l’animation du centre San Lorenzo6.

Le soutien de ces « nouveaux mouvements » est capital dans la mesure où ils disposent de troupes facilement mobilisables et bénéficient d’un savoir-faire en matière de rassemblements de masse pour jeunes : les Focolari organisent chaque année depuis 1971 le GenFest, un festival qui rassemble des dizaines de milliers de membres de son mouvement international de jeunes, Generazione nueva, tandis que Communion et Libération réunit chaque été depuis 1980 dans la station balnéaire de Rimini plusieurs centaines de milliers de personnes parmi lesquelles une grande proportion d’étudiants. Quant au Renouveau charismatique, né en contexte universitaire, il attire principalement, à ses débuts, des jeunes célibataires de 20 à 30 ans.

Dans les semaines qui suivent cette réunion, Cordes teste l’hypothèse avec les cadres des mouvements (nouveaux comme vieux), notamment lors du congrès national de l’Action catholique italienne. Il rencontre par ailleurs le fondateur de Communion et Libération, don Luigi Giussani, qui lui propose de soutenir financièrement l’événement7.

2. Jean-Paul II, « pape des jeunes » ?

Deux mois après la réunion, vraisemblablement au début du mois de mai, au cours d’un dîner, le projet est présenté au pape qui l’accepte avec enthousiasme. Wojtyla, qui a été en contact étroit avec les étudiants depuis le début de son ministère presbytéral en 1946 comme vicaire de la paroisse universitaire de Cracovie, « aime bien tout le monde » mais, comme il l’a lui-même déclaré, il « a une préférence pour les plus jeunes8 ». Dès le début de son pontificat, il s’est adressé chaque mercredi aux jeunes Italiens de passage au Vatican, et a rencontré de manière privilégiée, lors de ses visites des paroisses romaines, des groupes d’adolescents. À chaque fois, il leur a exprimé son affection intense et privilégiée. Dès ses premiers déplacements hors d’Italie, il a inscrit presque systématiquement dans son programme des rencontres avec des 15-30 ans, systématisant l’expérience de Paul VI qui avait rassemblé plusieurs dizaines de milliers de jeunes Australiens à l’hippodrome de Randwick (2 décembre 1970). Il faut dire que si les jeunes applaudissaient son prédécesseur « de bon cœur mais sans excès » (Le Monde, 31 mars 1975), Jean-Paul II déclenche des scènes d’hystéries dignes d’une superstar, pour reprendre l’expression utilisée par le Time suite à sa rencontre survoltée avec 20 000 lycéens new-yorkais à l’automne 1979. Le voyage français de juin 1980 a été particulièrement révélateur de la capacité d’attraction du pape polonais auprès des nouvelles générations. Alors que le rassemblement du Bourget, destiné à l’ensemble des catholiques, s’était soldé par un échec relatif (350 000 personnes au lieu du million espéré), la rencontre avec les jeunes au Parc des Princes avait rencontré un succès inattendu, tant par le nombre des participants (80 000) que par leur ferveur9.

Mais au-delà de son parcours, et de son contact privilégié avec les jeunes, le soutien de Jean-Paul II pour la proposition qui lui est faite est à saisir comme la résultante d’une dynamique de valorisation croissante, par la papauté, de la jeunesse. Pie XI (1922-1939) a beaucoup soutenu l’essor des mouvements catholiques de jeunes apparus au début du XXe siècle : il a structuré l’Action catholique en général, et celle destinée aux jeunes en particulier, pour en faire une force qui, sous la conduite de la hiérarchie ecclésiale, participe à la mission apostolique et sociale de l’Église. Il a par ailleurs encouragé la création, à partir de Pax Romana née en 1921, d’une Confédération internationale des étudiants catholiques (CIEC) qu’il voyait comme un outil pour « grouper étroitement la jeunesse catholique du monde entier autour de la “chaire de Saint-Pierre” » alors que s’organisaient des internationales d’étudiants juifs et protestants10. À la fin du pontificat de son successeur, Pie XII (1939-1958), la valorisation des nouvelles générations a franchi une nouvelle étape, du moins dans les discours. Alors que Pie XI parlait en priorité aux adultes, et insistait sur la fragilité d’une jeunesse à protéger (« Il est nécessaire, écrivait-il en 1929 dans Divini Illius Magistri, […] de diriger et de surveiller l’éducation de l’adolescent, car “son âme pour se plier au vice est molle comme la cire” »), le pape Pacelli s’est adressé directement aux jeunes, a reconnu leur autonomie et mis l’accent sur leur force créatrice « qui va courageusement de l’avant » (25 août 1957). Vatican II, qui s’est ouvert cinq ans plus tard, a confirmé et amplifié cette dynamique de reconnaissance. Les pères conciliaires ont destiné aux jeunes leur dernier message (8 décembre 1965), dans lequel ils ont identifié l’Église catholique à la jeunesse tout en précisant qu’elle était « riche d’un long passé » : « Elle possède ce qui fait la force et le charme des jeunes : la faculté de se réjouir de ce qui commence, de se donner sans retour, de se renouveler et de repartir pour de nouvelles conquêtes. » Paul VI, qui avait été aumônier des étudiants catholiques italiens dans l’Entre-deux-Guerres, s’est employé à prolonger cette perspective, soulignant en septembre 1968 l’aptitude des jeunes « au sacrifice, au courage, à l’amour ». Au crépuscule de son pontificat, il a presque semblé épouser la « fureur subversive » juvénile qu’il a qualifiée de « réaction salutaire » face « à la fausseté ou du moins l’insuffisance de la sagesse des générations qui [les] ont précédés11 ».

En soutenant le projet d’un jubilé pour les jeunes, Jean-Paul II s’inscrit dans les pas de ses prédécesseurs qui ont prêté de plus en plus attention aux initiatives en faveur d’une jeunesse dont l’importance n’a cessé d’augmenter au cours du XXe siècle, notamment sur le plan politique. Les nouvelles générations ont été vues par les mouvances révolutionnaires comme une force d’opposition radicale à l’« ordre établi », en raison « de leur degré d’intégration relativement faible dans la société organisée12 ». Face à l’offensive du communisme transnational, puis des fascismes, l’Église catholique n’a pas voulu être en reste, ni pour inventer de nouveaux dispositifs d’encadrement, ni pour célébrer la jeunesse et la générosité de ses engagements.

Le poids démographique inédit que la jeunesse a acquis dans les années 1960 et 1970 explique également le développement de la sollicitude pontificale. Au cours de ces deux décennies, les cohortes nées du baby-boom d’après-guerre sont sorties de l’enfance dans les sociétés occidentales tandis que la transition démographique a fait « exploser » le nombre de jeunes dans les sociétés du Sud. La consistance nouvelle que la jeunesse a gagnée a aussi été un effet de son étirement dans le temps, du fait d’un glissement des principaux seuils d’entrée dans la vie adulte. L’allongement de la scolarisation, puis la montée en puissance des études supérieures, conjugués avec le recul de l’âge du mariage et de la naissance du premier enfant, ont retardé l’entrée dans la vie active. La jeunesse, en tant que phase de préparation à l’exercice des rôles adultes, s’est dilatée. Même si, selon le sociologue français Pierre Bourdieu, « la jeunesse n’est qu’un mot », les individus de plus en plus nombreux qui se sont retrouvés dans cette catégorie ont été considérés comme un groupe social cohérent, malgré la diversité de leurs appartenances sociales. Au tournant des années 1960 et 1970, on a parlé d’une « culture jeune » spécifique, ayant de multiples déclinaisons en sous-cultures ou contre-cultures. Le conflit avec les intérêts et les valeurs des adultes a été vu comme le facteur déclencheur des « révolutions de la jeunesse » qui avaient éclaté dans les années 1960. L’Église catholique a participé de cette prise de conscience : en 1977, les évêques réunis à Rome pour le synode sur la catéchèse ont souligné que « les nouvelles générations pren[aient] de plus en plus conscience d’elles-mêmes »13.

Le foisonnement de messages publicitaires ou de productions médiatiques célébrant la jeunesse a accompagné cette montée en puissance des boomers. La valeur « jeune » est devenue, au cours des années 1970, extraordinairement attractive pour tous les âges de la vie et l’ensemble des institutions : « l’objectif est moins d’être reconnu comme adulte que de rester jeune aussi longtemps que possible14 ». Quand les pères conciliaires ont présenté l’Église comme jeune, ou quand Jean-Paul II remercie les nouvelles générations de l’exhorter « à rester jeune », ils participent de ce « jeunisme culturel ». La jeunesse n’est plus une période de latence où l’on doit apprendre la sagesse des personnes âgées mais une richesse qui doit être offerte à toute la société. Jean-Paul II le théorisera en 1985 dans Dilecti Amici (§ 1) : « Tous, nous portons notre regard sur vous, car tous, grâce à vous, nous redevenons sans cesse, pour ainsi dire, jeunes avec vous. »

La réaction d’intérêt de Jean-Paul II est aussi à mettre en regard avec les tendances lourdes de sécularisation et d’individualisation des sociétés européennes. La sécularisation, qui a commencé à faire sentir ses effets dès le XVIIIe siècle en France, a battu en brèche le conformisme religieux. À partir de 13-14 ans, une partie des individus, ceux de sexe masculin dans un premier temps, ont commencé à s’éloigner du catholicisme, cessant d’assister régulièrement à la messe. L’administration du sacrement du baptême (vu comme faisant entrer pleinement l’individu dans la communauté chrétienne) puis la transmission des contenus de la foi au cours de l’enfance, dans les cadres familial, scolaire et paroissial, n’ont plus suffi à ce que les personnes restent leur vie durant dans le giron du catholicisme. La jeunesse est devenue pour l’Église un âge à investir pour y promouvoir la « persévérance religieuse » : les créations des patronages, des aumôneries lycéennes, de la version catholique du scoutisme ou de l’Action catholique ont été ordonnées, entre autres, à cet objectif15.

Dans les années 1970, la sécularisation a franchi une nouvelle étape. Alors que les parents, même s’ils étaient personnellement éloignés de la religion, continuaient jusqu’alors à faire baptiser leurs enfants et les inscrivaient au catéchisme, les identités religieuses ont commencé à se transmettre de moins en moins automatiquement d’une génération à l’autre, par diminution de la socialisation religieuse au cours de l’enfance. La chute a été plus précoce et plus rapide en France, où l’on est passé de 77,8 % de nouveau-nés baptisés en 1975 à 64,3 % en 1980, soit treize points de diminution en cinq années, mais des dynamiques analogues, quoique moins accentuées, ont débuté dans toute l’Europe de l’Ouest16.

Ce processus a conjugué ses effets avec ceux de la reconnaissance croissante, dans le champ éducatif, de l’autonomie des jeunes. Les parents, même croyants, se sont mis à laisser de plus en plus de liberté à leur progéniture quant au choix des convictions ultimes. Ceux des années 1960, nés pendant ou avant la guerre, ont opté pour la négociation avec leurs adolescents en matière de religion, peut-être parce qu’ils les considéraient plus éduqués qu’eux. Les parents des années 1970 ont amplifié cette attitude, du fait de leur valorisation du respect de la liberté de conscience. La religion a cessé d’être un héritage pour devenir un choix reposant sur l’autoexpérimentation17. Dans l’environnement culturel né des bouillonnements des années 1960, les identités doivent désormais être choisies à l’issue d’un cheminement personnel et non imposées à l’individu au cours de son enfance. Dans ce contexte, la période de la jeunesse a acquis une importance encore plus cruciale pour l’Église catholique. Elle n’est plus seulement un temps de la vie durant lequel il faut protéger les acquis du baptême et du catéchisme mais aussi un moment de première annonce du message chrétien. Que la socialisation religieuse ait été ou non assurée durant l’enfance, la jeunesse est devenue l’âge de l’adhésion personnelle et choisie à l’Église catholique. Jean-Paul II « bénira » en quelque sorte cette nouvelle conception en affirmant que la jeunesse est un « temps où chacun cherche […] une réponse à ses questions fondamentales […]18. » Il développera cette intuition dans sa lettre Dilecti Amici (1985, § 3 et 13) : « [La] richesse [de la jeunesse] consiste à découvrir et en même temps à planifier, à choisir, à prévoir et à assumer les premières décisions personnelles, qui auront de l’importance pour l’avenir […]. La jeunesse est “le sculpteur qui sculpte toute la vie” […]. »

Enfin l’intérêt de Jean-Paul II et de ses prédécesseurs pour une pastorale ciblée sur l’âge intercalé entre l’enfance et la maturité est aussi à interpréter au regard de l’évolution de la pensée catholique sur l’évangélisation. Vatican II a solennellement reconnu la liberté de conscience et la liberté religieuse et les a justifiées théologiquement, ce qui a fait évoluer son paradigme missionnaire. Selon le document conciliaire sur la mission, Ad Gentes (décembre 1965), la présentation du message chrétien doit être précédée d’une conversation et du service gratuit, notamment des jeunes (§ 12). La foi est proposée sur le mode du dialogue et l’impératif de respecter la conscience est proclamé : « L’Église interdit sévèrement de forcer qui que ce soit à embrasser la foi, ou de l’y amener ou attirer par des pratiques indiscrètes. » Si les chrétiens doivent « proclamer le mystère du Christ », seul l’Esprit-Saint peut ouvrir les cœurs et permettre une conversion libre de la personne (§ 13). Même si le texte a été prioritairement rédigé pour la conversion des adultes non chrétiens, il a trouvé un écho important chez les catéchètes et les aumôniers de jeunes. On est passé d’une « théologie objectiviste de la grâce sacramentelle », selon laquelle la foi se développe naturellement chez un enfant qui est considéré comme appartenant de droit à l’Église (il suffit donc d’encadrer ses pratiques et de lui transmettre des connaissances religieuses), à une théologie qui valorise la liberté de l’acte de foi et le consentement du sujet à la proposition qui lui est faite. Ce déplacement, que l’on retrouve à la même époque dans le protestantisme, a favorisé le glissement de l’attention pastorale de l’enfance vers la jeunesse : il a en effet amené à privilégier l’adhésion au christianisme à un âge où les choix peuvent être librement posés. De manière significative, dans le rapport final du synode sur la catéchèse de 1977, le catéchuménat, une formation propre à l’adulte converti, a été présenté comme le modèle de la socialisation religieuse19.

3. Génération X

D’après Guzmán Carriquiry Lecour, à l’époque chef de bureau du CPL, l’accompagnement par Jean-Paul II de l’idée d’un rassemblement international de jeunes est aussi lié à son analyse d’un changement de conjoncture :

« Le Saint-Père nous disait : les grandes narrations idéologiques et utopiques qui venaient du mythique 68 avaient été les forces de propulsion de la vie des jeunes gens dans les années 60 et 70. Maintenant, elles ont perdu leur force d’attraction et les jeunes se retrouvent dans une situation de passage culturel. Le risque c’est qu’ils deviennent peu à peu assimilés par la banalité de la société de la consommation et du spectacle. C’est le moment de présenter aux jeunes, face à face, la présence de Jésus-Christ20. »

Les années 1965-1975 ont été marquées par la multiplication des conflits entre les jeunes catholiques et les évêques. Dans toute l’Europe occidentale, mais aussi aux Philippines et en Amérique latine, la fin du concile, puis les contestations des années 1968, ont accompagné la structuration d’un gauchisme chrétien qui mobilisait la « rhétorique révolutionnaire » et l’« utopie communautaire » pour contester les structures de l’Église. À côté de ces conflits, la rupture entre une partie significative de la jeunesse et le catholicisme s’est aussi manifestée par l’ampleur du décrochage religieux qui s’est opéré au milieu des années 1960. Il était traditionnel, depuis la Révolution française, qu’une partie des 15-25 ans cesse de se rendre à l’église après la « communion solennelle », mais la désertion des baby-boomers et de leurs successeurs a été sans commune mesure avec celle des précédentes générations. En France, la fréquentation des aumôneries des lycées est passée de 70 % en 1955 à 10 % en 197521.

Au début des années 1980, la bonne fortune des meetings religieux de masse pour jeunes, convoqués par le pape ou d’autres leaders, est perçu comme un signe du retour du balancier vers le religieux par certains membres de la curie romaine : « les jeunes s’avèrent posséder les antennes les plus sensibles au changement et c’est d’eux que parviennent, en effet, les signes d’une inversion de tendance, y compris pour ce qui est de compter avec l’Éternel et le Transcendant22 ». Outre le succès des festivals des Focolari et de Communion et Libération, les responsables du CPL sont frappés par la réussite des rassemblements initiés par la communauté œcuménique des moines du petit village de Taizé (Bourgogne, France) : le « concile des jeunes » y réunit 40 000 participants à la fin du mois d’août 1974. À partir de 1977, des rencontres européennes annuelles font converger entre 20 000 et 50 000 jeunes dans une des grandes villes du vieux continent. Jean-Paul II peut observer de ses yeux l’attractivité de la formule lors des éditions de l’hiver 1981 puis 1982, qui se tiennent à Rome et auxquelles il participe. Le religieux permettrait une recharge utopique alors que les promesses de la société de consommation d’un côté, du marxisme historique de l’autre, perdraient de leur attrait. La jeunesse, sismographe des évolutions culturelles, donnerait à voir un basculement global dans la postmodernité, basculement en vertu duquel les grandes idéologies séculières céderaient du terrain face à un nouveau discours spirituel cherchant à « redonner un fondement sacré à la société ». Ces rassemblements chrétiens de masse participeraient de la même dynamique que celle qui a favorisé la percée des partis religieux en Israël (1977), la révolution islamique en Iran (1979), la réémergence du protestantisme fondamentaliste comme force politique aux États-Unis (1979) ou le rôle du catholicisme dans la fondation de Solidarność en Pologne (1980)23.

D’un point de vue statistique, le retour du religieux chez les jeunes n’a pas de caractère d’évidence et suppose un examen attentif des données disponibles. En Europe comme en Amérique du Nord, la religiosité des jeunes du début des années 1980 est quantitativement moins forte que celle de l’ensemble de la population (de l’ordre de 10 à 15 points pour la croyance et la pratique). Cependant, ceux qui ont 20 ans en 1980 sont un peu plus religieux que ceux qui avaient 20 ans en 1968. Aux États-Unis, les données semblent montrer qu’après le creux des années 1968-1975, on assiste, entre 1975 et 1985, à un regain des pratiques dévotionnelles chez les jeunes, dans des proportions comparables à celles de l’ensemble de la population. Le néopentecôtisme semble alimenter un réveil religieux qui touche cependant davantage les jeunes protestants que les jeunes catholiques. En Espagne, pays européen pour lequel on dispose d’enquêtes sur le rapport à la religion des jeunes dès les années 1960, le nombre des 15-29 ans se déclarant croyants passe de 84 % en 1967 à 77 % en 1977, avant de remonter à 85 % en 1987, comme si le début des années 1980 marquait un certain regain spirituel24. Cette « revanche de Dieu » reste néanmoins ambivalente, notamment parce qu’elle va de pair, des deux côtés de l’Atlantique, avec une marginalisation du religieux dans la vie des jeunes. Les sondages laissent à penser que les jeunes des années 1980 amplifient le mouvement d’émancipation amorcé par leurs aînés, notamment vis-à-vis des prescriptions morales du catholicisme. Les jeunes interrogés considèrent qu’ils sont les arbitres finaux de leurs décisions. Cette privatisation éthique s’accompagne d’un « bricolage » dogmatique plus accentué que chez les plus âgés : les enseignements traditionnels de l’Église catholique sont hybridés avec des croyances extérieures comme la réincarnation. La génération née au début des années 1960 participe de l’individualisme religieux que le grand sociologue américain, Robert Bellah, avait illustré avec le propos de Sheila Larson. Après avoir affirmé qu’elle croyait en Dieu, cette jeune infirmière lui avait déclaré : « Je ne me souviens pas de la dernière fois que je suis allée à l’église. Ma foi m’a portée loin. C’est le Sheilaisme. Juste ma propre petite voix. »25

Le retour du religieux chez les jeunes semble donc relatif. Le succès des rassemblements religieux chrétiens de jeunes est peut-être moins à appréhender comme l’indice d’un « tournant spirituel26 » chez les jeunes Occidentaux que comme la manifestation de la réaction d’une partie d’entre eux face à la poursuite du processus de sécularisation. Pour le dire autrement, le mouvement d’éloignement du religieux d’une majorité de jeunes coexiste avec un mouvement d’intensification du religieux chez une minorité conséquente, qui trouve dans le rassemblement entre pairs de mêmes convictions le milieu porteur qui n’existe plus dans la vie quotidienne des sociétés occidentales. Le rassemblement religieux de masse serait une conséquence de la minorisation sociale du religieux alors que paradoxalement, les images de la foule accréditent l’idée d’un regain.

Mais si ces grandes réunions de jeunes fonctionnent, et attirent au-delà des personnes intégrées aux Églises, c’est peut-être aussi parce qu’elles correspondent à la culture de la « génération X ». Ce terme, utilisé dans la sociologie américaine de la jeunesse, est critiquable mais rejoint, dans une certaine mesure, les analyses faites en contexte européen sur les contrastes entre la génération de l’abondance et la « génération galère », soumise à la précarité et dépourvue de toute perspective d’un progrès collectif27. Nés entre 1961 et 1981, les « GenXers » se distingueraient des « baby-boomers » (nés entre 1941 et 1960) notamment parce que leur vie extrascolaire aurait été moins encadrée par les adultes que celle de leurs prédécesseurs : l’augmentation du nombre de divorces (aux États-Unis, leur nombre double entre 1965 et 1977), la généralisation du travail féminin et la fragilisation des liens avec la parentèle et le voisinage auraient livré, plus que par le passé, les GenXers à eux-mêmes et, subsidiairement, à la télévision, dont les vedettes auraient constitué des modèles identificatoires. Biberonnés à la publicité, la consommation tiendrait une place importante dans leur vie. Héritiers des libertés conquises par leurs parents (droits des femmes, droits civiques) et élevés dans une certaine permissivité, les membres de cette génération seraient arrivés à l’âge adulte sans avoir à se rebeller contre les valeurs du monde qu’ils intégraient. En revanche, alors que leurs aînés, bénéficiant de la croissance économique, avaient pu accéder, dès leur entrée sur le marché du travail, à des postes bien rémunérés, censés pouvoir être occupés pendant toute la vie professionnelle, les GenXers, pourtant davantage diplômés, doivent le plus souvent se contenter de postes précaires et moins bien payés. Sur le plan des valeurs, ces cohortes qui arrivent au rivage de la vingtaine au début des années 1980 seraient désenchantées vis-à-vis de la politique et des systèmes idéologiques, et adeptes d’un relativisme permettant de faire droit à la pluralité des choix personnels28. Mais l’absence relative des figures parentales et l’expérience de la solitude créeraient un besoin de communauté, d’identité et d’autorité.

Si ce portrait est juste, on peut comprendre le succès paradoxal des rassemblements de jeunes autour de Jean-Paul II, alors même qu’il y défend des positions morales traditionnelles. En juin 1980, les jeunes du parc des Princes acclament Jean-Paul II bien que celui-ci, interrogé au sujet des positions de l’Église sur la sexualité, ait dénoncé la « permissivité morale qui n’a jamais rendu heureux ». La chaleur dégagée par le pape polonais ainsi que le sentiment de communion vécu dans la foule semblent plus déterminants que le contenu d’affirmations ne rejoignant pas les pratiques d’une majorité des participants. Dans un contexte de dépolitisation, la qualité de l’expérience relationnelle semble primer. La faible idéologisation des jeunes catholiques des années 1980, ainsi que leur valorisation de la tolérance, leur permet peut-être, par ailleurs, d’accepter plus paisiblement l’expression de convictions qui ne correspondent pas à leurs références culturelles : ils ne rejettent pas en bloc mais font la part des choses. Ils ne sont pas hostiles à l’énoncé d’une norme, à partir du moment où son prescripteur n’a pas le pouvoir de les obliger à l’appliquer : Jean-Paul II active, selon Jean-Paul Willaime, la figure du « père bienveillant et exigeant […] qui rappelle la loi mais qui ne condamne pas celui qui la transgresse29 ». L’Église catholique n’est pas le seul appareil institutionnel à profiter de cette nouvelle donne. En France, au printemps 1975, le parti communiste, honni par les jeunes soixante-huitards, réussit à organiser un grand meeting politique dans lequel la « foule de garçons et de filles aux cheveux longs, en blousons et jeans » a « le caractère et la couleur du rassemblement de jeunes30 », ce qui aurait été inimaginable quelques années plus tôt.

4. Façonner l’événement

Le « Jubilé des jeunes » est officiellement annoncé par Jean-Paul II le 22 mai 1983 depuis Milan dans le cadre du Congrès eucharistique national. Profitant de la diffusion en mondovision de la messe de la Pentecôte qu’il célèbre, le pape invite « les jeunes de toutes les nations et de tous les continents à participer au jubilé spécialement programmé pour eux à Rome du 11 au 15 avril prochain ». Les dates choisies incluent le dimanche des Rameaux, sans doute parce que sous Pie XII et Paul VI, la jeunesse romaine était conviée ce jour-là à se rassembler place Saint-Pierre31. Le Conseil pontifical pour les laïcs est officiellement chargé de préparer l’événement. Le 25 mai, son président, le cardinal italien Opilio Rossi, écrit aux responsables des « anciens » et « nouveaux » mouvements ecclésiaux implantés à Rome pour leur demander de mettre à disposition du rassemblement un jeune « avec une certaine expérience, et disposé à s’investir dans la préparation et la conduite de l’aspect technique du jubilé ». Un comité d’organisation est mis sur pied. La responsabilité en est confiée à Gianni Danzi, un jeune prêtre du diocèse de Lugano, membre de Communion et Libération. Sept autres personnes y participent : deux viennent de l’Action catholique italienne, un de l’Association des guides et scouts catholiques italiens (AGESCI), deux du Chemin néocatéchuménal, un de Communion et Libération, un des Focolari. Même si la volonté est de faire travailler ensemble les « anciens » et les « nouveaux » mouvements, l’on constate une surreprésentation des seconds (cinq membres dont le coordonnateur) par rapport aux premiers (trois membres). Au fur et à mesure que le comité d’organisation s’étoffe (il ira jusqu’à mille membres les vingt derniers jours), ce déséquilibre se renforce de par l’arrivée de membres de Sant’Egidio, de la communauté de Taizé, du Renouveau charismatique et de l’Opus Dei. La présence de volontaires envoyés par le diocèse de Rome ne l’atténue que partiellement32.

Dans un premier temps, la tâche consiste essentiellement à configurer l’événement dont il a été convenu qu’il était destiné aux 16-30 ans33. Le Vatican n’est pas novice en matière de rassemblements internationaux de jeunes : en 1925, un Congrès international de la jeunesse catholique avait été organisé à Rome à l’initiative de la Jeunesse catholique italienne. Mais la mémoire de ces rassemblements, aux effectifs bien plus restreints, s’étant largement perdue, les organisateurs empruntent à ce qui s’est fait dans d’autres contextes. La procession aux flambeaux programmée le mercredi 11 avril le long de la Via della Conciliazione ainsi que le projet (finalement avorté) d’hébergement des pèlerins sous des tentes plantées dans une pinède inscrivent le Jubilé des jeunes dans l’histoire des jamborees internationaux du scoutisme qui se produisent tous les trois ou quatre ans depuis 1920. Venus d’un autre horizon idéologique, les Festivals mondiaux de la jeunesse et des étudiants promus par l’URSS depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale constituent une autre source d’inspiration. Après une première édition à Prague, l’événement s’est produit tous les deux ans jusqu’en 1959, moins régulièrement après. Selon l’historien Piotr H. Kosicki, l’édition polonaise du festival (Varsovie, 1955) aurait marqué Karol Wojtyla34. De fait, au Jubilé des jeunes, comme au Festival mondial de la jeunesse et des étudiants, on trouve des activités culturelles (visite de la ville le vendredi 13 avril après-midi) et sportives (la célébration du Jubilé des sportifs est enchâssée dans le Jubilé des jeunes, le jeudi 12 avril après-midi) ainsi que des moments de création artistique, de rencontres et d’échanges entre délégations. Ces activités seront d’ailleurs rassemblées plus tard sous le terme de « festival de la jeunesse35 ».

Parmi les rassemblements internationaux de jeunes plus récents, l’influence de ceux organisés par les nouveaux mouvements est également visible. Selon Gordon Urquhart, c’est aux GenFest des Focolari que les rencontres de jeunes autour du pape ressembleraient le plus, de par la structure des veillées (organisées autour de chants, de danses et de discours spirituels) et l’apparente improvisation : « donner l’impression que rien n’est préparé — que tout survient spontanément ». Significativement, la veillée du samedi 14 avril est précédée de performances de Gen Verde et de Gen Rosso, les deux appendices musicaux du mouvement fondé par Chiara Lubich. Paul Josef Cordes considère pour sa part que le Jubilé des jeunes s’est beaucoup inspiré des rencontres de Taizé, dont le fondateur, frère Roger, « aurait été très coopératif ». Parmi les transferts opérés, la via crucis du vendredi 13 avril au soir au Colisée, animée par frère Roger et mère Teresa, reprend le rituel de la vénération de la croix, au cours duquel les jeunes prient autour du symbole en écoutant des prédications entremêlées de refrains méditatifs. Comme à Taizé, la grande croix en bois du jubilé est au cœur du dispositif pastoral. Certaines modalités des rencontres précédentes entre Jean-Paul II et des groupes de jeunes sont par ailleurs réutilisées : c’est le cas du dialogue du parc des Princes (juin 1980) remis à l’honneur pour la veillée du samedi 14 avril au cours de laquelle une dizaine de jeunes poseront des questions au pape.

Outre les ingrédients qui ont fait le succès des rencontres internationales précédemment organisées, on retrouve dans le Jubilé des jeunes un élément favorisant le succès de tout rassemblement de masse : la présence de « stars ». La principale « vedette », c’est bien entendu Jean-Paul II, dont l’attirance quasiment magnétique qu’il produit sur le jeune public n’est plus à démontrer. Le programme ménage trois rencontres entre le pape et les jeunes : un moment d’accueil le mercredi 11 avril au soir, une veillée place Saint-Pierre le samedi 14 au soir et une messe du dimanche des Rameaux le dimanche 15 avril au matin. Mais les organisateurs planifient également l’intervention de personnalités charismatiques, qui n’auront que des « seconds rôles » mais qui rehaussent l’importance de l’événement : « il fallait attirer des jeunes par des grands noms », se souvient Paul Josef Cordes. Le cardinal Rossi parvient à décrocher la venue de mère Teresa avec une lettre assez insistante, qui n’hésite pas à jouer sur l’attachement de la religieuse de Calcutta pour le pape polonais : « Votre participation et votre aide précieuse seraient le signe d’une réponse généreuse à la demande de collaboration formulée par le Saint-Père pour cette occasion particulière. » Les fondateurs des nouvelles communautés ne sont pas oubliés : frère Roger (Taizé), Chiara Lubich (Focolari), Kiko Argüello (Chemin néocatéchuménal), don Luigi Giussani (Communion et Libération), Luis Figari (Sodalicio de Vida Cristiana36) sont conviés à donner des catéchèses, tout comme Tom Forrest et John Bertolucci, pionniers américains du Renouveau charismatique catholique et, pour le second, télévangéliste à succès. C’est à la fois un témoignage de reconnaissance pour le soutien apporté par ces personnalités, mais aussi un moyen de drainer les jeunes membres de leur mouvement. Le casting est complété avec des prélats à forte notoriété et/ou ayant une position institutionnelle clé leur permettant de crédibiliser la rencontre : les cardinaux Lustiger (Paris), Meisner (Cologne), Macharski (Cracovie), Baum (Washington), Martini (Milan) ainsi que les archevêques Dery (Ghana) et Sarah (Guinée) font partie de la programmation. Leur variété géographique et linguistique ainsi que la pluralité de leurs sensibilités permettent de rejoindre les participants dans leur diversité37.

Influencé par les rassemblements passés et contemporains, le Jubilé des jeunes porte également la marque du tournant stratégique opéré par Paul VI dans son encyclique Evangelium nuntiandi (1975), qui faisait suite au diagnostic d’une « désaffection des jeunes » formulé par le synode des évêques sur l’évangélisation de 197438. La crise serait la conséquence d’une forme de sécularisation interne, qui serait elle-même un effet pervers d’un excès d’engagement dans les questions temporelles. La priorité donnée aux combats sociaux et politiques, notamment marxistes39, aurait fait perdre de vue la centralité de la foi en Jésus-Christ, dont l’annonce doit être prioritaire. Ce cap du « retour aux fondamentaux », prolongé par le synode des évêques sur la catéchèse de 1977, et reformulé par Jean-Paul II sous le terme de « nouvelle évangélisation », se traduit dans le programme du rassemblement de 1984 par l’importance des activités explicitement religieuses et spirituelles. La volonté de promouvoir un enseignement religieux structuré amène à planifier trois matinées de catéchèse. Elles se déroulent dans les basiliques de Rome, par groupes linguistiques. La réévaluation de l’importance des sacrements se traduit par pas moins de quatre messes en cinq jours ainsi que par une forte incitation à la confession : durant toute la durée du jubilé, les jeunes ont la possibilité de recevoir le « sacrement de la réconciliation pour pouvoir vivre l’expérience de la Rédemption ». La prééminence de ces activités qui n’apparaissent pas forcément comme très vendeuses pour un public de jeunes, ainsi que le refus de faire figurer dans le programme un concert géant (l’offre de service du groupe de rock américain d’origine italienne Toto n’est pas acceptée) ou, plus simplement, un moment explicitement festif, suscitent quelques craintes au sein du comité d’organisation. D’après Marcello Bedeschi, qui y siégeait au titre de l’Action catholique, « les gens pensaient que ces moments étaient trop intenses et trop exigeants ». La bénédiction en moins de six jours par le pape du schéma qui lui est proposé balaye cependant ces résistances.

Tout en construisant le projet, les organisateurs doivent le faire connaître pour susciter la mobilisation des jeunes catholiques. Dès juin 1983, le CPL écrit aux présidents des conférences épiscopales nationales, à qui il est demandé de financer le déplacement d’au minimum deux jeunes (afin que tous les pays soient représentés) ainsi que de reproduire et de faire diffuser dans leur espace national le dépliant présentant l’événement. Lors du synode de l’automne 1983 (consacré au sacrement de réconciliation), le cardinal Rossi profite de la présence à Rome d’évêques du monde entier pour faire la promotion du Jubilé des jeunes. Simultanément, le CPL joue la carte des mouvements à qui il est demandé de sensibiliser leurs jeunes affiliés. La possibilité leur est laissée de s’inscrire directement auprès de Rome, sans passer par les diocèses. Le pape lui-même ne manque pas de faire la publicité de la rencontre lors de ses différents déplacements et même au cours des audiences et catéchèses qu’il donne à Rome. Il soutient par ailleurs financièrement l’événement, dont le coût avoisine le milliard et demi de lires (environ 2 230 000 euros en 201940), en faisant passer des valises d’argent liquide aux organisateurs, peut-être par l’intermédiaire de Mgr Marcinkus, son sulfureux grand argentier, qui, malgré le scandale qui vient d’éclater, est encore à la tête de l’Institut pour les oeuvres de religion41.

5. Préparatifs sous tension

De juin à décembre 1983, les préparatifs se déroulent dans une ambiance assez pesante et morose d’après les souvenirs de Marcello Bedeschi. En externe, le projet se heurte à des résistances. Beaucoup de prêtres et d’adultes laïcs en responsabilité auprès des jeunes ne croient pas en sa réussite. Certains craignent le retour du triomphalisme des décennies 1930 à 1950 au cours desquelles les catholiques organisaient des grands rassemblements de masse pour faire contrepoids aux foules communistes et socialistes. Le concile, et notamment Gaudium et Spes, avait encouragé une nouvelle forme de présence chrétienne au monde, à travers un enfouissement similaire à celui du levain dans la pâte42. La remise à l’honneur du principe de visibilité apparaît à une partie des « catholiques conciliaires » comme une dangereuse régression. Ces réticences se conjuguent avec une certaine méfiance vis-à-vis du centralisme romain, et, peut-être, avec la crainte d’une forme de concurrence des activités. Selon Paul Josef Cordes, plusieurs responsables diocésains de la pastorale des jeunes auraient déclaré : « ce n’est pas la tâche du Saint-Siège que de s’occuper de nos jeunes. »

Au sein du comité, le climat est plombé par les rivalités internes, malgré les efforts de médiation de Józef Michalik, le prêtre polonais qui, au sein du CPL, s’est vu confier la mission d’accompagner les organisateurs. Les délégués cherchent davantage à tirer la couverture au profit de la structure qu’ils représentent qu’à faire réussir l’événement. Leurs guerres intestines sont nourries non seulement par une sorte de compétition pour capter les jeunes mais aussi par la divergence entre deux sensibilités que l’on peut qualifier, en reprenant la typologie que Philippe Portier a forgée à partir du cas français, de « catholicisme d’ouverture » d’une part et de « catholicisme d’identité » de l’autre. La première, qui constituait l’« aile marchante du catholicisme » dans les années qui ont suivi Vatican II, rassemble, dans le comité organisant le Jubilé des jeunes, les délégués de l’Action catholique et de l’AGESCI. Du point de vue politique, cette mouvance cherche à accompagner plutôt qu’à combattre les évolutions induites par la modernité, sur laquelle elle porte un regard optimiste. Favorable à l’intervention de l’État en matière économique et sociale, afin de corriger les inégalités générées par le libre marché, elle valorise en revanche un certain libéralisme en matière de morale familiale et sexuelle. En ce domaine, la conscience de l’individu doit primer : ni l’État ni l’Église n’ont à s’immiscer dans les vies privées. Du point de vue de l’institution catholique, cette sensibilité est critique vis-à-vis du fonctionnement trop hiérarchique de l’Église et souhaiterait que les décisions soient davantage collégiales, impliquant les évêques nationaux et non seulement Rome, les simples baptisés et non exclusivement les clercs. Le « catholicisme d’identité » s’est structuré dans les années 1970. Il est largement coextensif aux « nouveaux mouvements » même si certains d’entre eux, comme la communauté de Sant’Egidio, ne s’y rattachent pas. Dans le comité, cette mouvance regroupe les délégués de Communion et Libération, du Chemin néocatéchuménal et, dans une moindre mesure, des Focolari. Du point de vue politique, le catholicisme d’identité n’adhère pas, contrairement au catholicisme d’ouverture, à la civilisation de l’autonomie en matière de choix privés. Selon ses partisans, il existe une « loi naturelle », dont l’Église catholique est l’interprète, et que les gouvernements sont tenus de respecter. Ce principe d’ecclésionomie va de pair avec un principe de visibilité (l’Église catholique doit réinvestir l’espace public et se faire entendre) et d’intransigeance (la modernité libérale doit être combattue frontalement dans ses aspects sociétaux, mais aussi, dans une certaine mesure, économiques). Du point de vue de la gouvernance, l’Église est vue comme une organisation pyramidale : au sommet, le pape, auquel les évêques doivent obéissance. Les prêtres et les simples fidèles sont sous leur autorité. Les assemblées créées par Vatican II (conférences épiscopales nationales et synodes) ne doivent pas empiéter sur leurs pouvoirs43.

Bien que les délégués se répartissent entre ces deux univers qui divergent sur beaucoup de points, le climat s’améliore très significativement au début de l’année 1984. La gouvernance interne est rééquilibrée sur l’initiative du coordonnateur du comité, Gianni Danzi. Alors qu’il est membre de Communion et Libération, il propose à Annalisa Aicardi, vice-présidente nationale des jeunes de l’Action catholique italienne, de devenir la secrétaire générale du Jubilé des jeunes. Ce geste d’ouverture aurait permis aux délégués des deux organisations de dépasser leurs rivalités et de découvrir leurs complémentarités. Plus largement, l’ensemble des membres du comité d’organisation aurait compris, selon Marcello Bedeschi, qu’il était possible et même fécond de coopérer autour d’un projet commun tout en ayant des sensibilités très éloignées. Gianni Danzi communique publiquement sur cette expérience heureuse dans laquelle les différences, à la fois valorisées et dépassées, deviennent des leviers au service de l’action collective : « Ce travail montre que dans l’Église, la diversité et les particularités de chacun ne sont pas une limite mais une richesse, parce que le but est commun. »

Dans ce nouvel état d’esprit, la mission devient plus enthousiasmante. Courant janvier, une rencontre préparatoire entre le comité d’organisation et plus de cent délégués de groupes venus des cinq continents rend le projet concret et préfigure la richesse des interactions à venir. Les inscriptions commencent à affluer dans des proportions inattendues. Les « nouveaux mouvements » sont les premiers à enrôler leurs jeunes troupes, notamment parce qu’ils voient dans l’événement l’opportunité de consolider leur légitimité auprès du Saint-Siège alors même qu’à l’échelle diocésaine ou nationale, leurs relations avec les évêques sont souvent compliquées. Selon Paul Josef Cordes, « ils ont voulu montrer leur force et leur vitalité, avec la protection du pape ; c’est un peu la dynamique de la concurrence qui les a mus ». Les connexions transnationales des nouveaux mouvements italiens facilitent la diffusion, hors de la péninsule, de la dynamique de mobilisation. Chiara Lubich fait savoir qu’elle promeut « avec beaucoup d’intensité » les informations sur le Jubilé des jeunes lors de la session estivale qui réunit les responsables nationaux des Focolari à Rocca di Papa, tout près de Castel Gandolfo. S’ils fournissent la base des troupes, les « nouveaux mouvements » ne sont néanmoins pas les seuls à alimenter les inscriptions. Pour la France, les Scouts de France annoncent qu’ils viendront à 430, un chiffre loin d’être négligeable et qui montre que les « anciens mouvements » s’intéressent aussi au jubilé. Les conférences épiscopales, chargées de susciter des inscriptions par le canal des paroisses et des diocèses, se mobilisent inégalement. Les évêques de France sont les premiers, rappelle le cardinal Cordes, à nommer un coordonnateur national alors que les Allemands « assurent le service minimum ». À côté de ces deux filières de recrutement, certains jeunes prennent connaissance de l’événement par la presse confessionnelle, à l’image de cette Française qui écrit au CPL suite à la lecture de l’hebdomadaire français chrétien La Vie. L’institution d’un fonds de solidarité de 600 millions de lires (environ 890 000 euros de 2019) permet l’inscription de jeunes issus du tiers-monde et d’Europe de l’Est. Si cet afflux de pèlerins est accueilli avec satisfaction, il suscite aussi une certaine appréhension dans la mesure où, à un mois de l’événement, la mairie de Rome refuse finalement l’installation d’un camping géant dans la pinède « el Pineto ». Il faut recaser en urgence les jeunes dans des instituts religieux, des locaux paroissiaux, des auberges, des familles romaines (plus de 6 000 répondent à l’appel) et même dans les sous-sols des bâtiments du Saint-Siège : 2000 matelas, dénichés par Marcello Bedeschi à 1 000 kilomètres de Rome, sont alignés au dernier moment dans les caves du palais San Calisto dans le Trastavere pour y loger des Français44.

6. « Même les Romains les plus âgés n’avaient jamais vu une chose pareille »

À la veille de l’événement, les organisateurs comptabilisent 149 312 inscrits pour le week-end, dont environ 50 000 participent aux trois journées préliminaires. Les Italiens, au nombre de 125 250, représentent à eux seuls 84 % du total. Ils arrivent majoritairement par autocars et par trains spéciaux du Latium et du nord de l’Italie. Les Espagnols (10 200) constituent la délégation étrangère la plus nombreuse, juste devant les Français (8 293). Viennent ensuite, largement derrière, les Britanniques (2 854) puis les Allemands de l’Ouest (2 520). De manière étonnante, les jeunes venant du Portugal, d’Irlande et de Belgique, trois pays massivement catholiques, ne sont pas suffisamment nombreux pour être comptabilisés en tant que tels par les organisateurs. Ceux-ci recensent en revanche 983 jeunes des pays de l’Est. Certains sont venus avec des groupes officiellement accrédités (Yougoslavie, Pologne, République démocratique allemande), d’autres, notamment ceux d’URSS, de manière semi-clandestine. Si quelques pèlerins originaires des pays du tiers-monde, du Japon et d’Amérique du Nord, permettent que 67 pays différents soient représentés, le rassemblement est dominé très largement par les Européens de l’Ouest et, en leur sein, par les jeunes Italiens, d’autant qu’un certain nombre d’entre eux viennent gonfler les effectifs (qui auraient atteint les 300 000) lors de la veillée du samedi 14 avril et de la messe du dimanche 15 sans s’être préalablement inscrits45.

Les jeunes pèlerins, équipés d’un bob blanc sur lequel se retrouve le logo (une croix avec des rameaux) et le slogan du jubilé (« Ouvrez la porte au Rédempteur »), mettent une ambiance festive qui semble appréciée par les Romains : « Garçons et filles, au son de la guitare et du tambourin dansent et chantent les hymnes religieux dans les couloirs des stations de métro » (La Repubblica, 14 avril 1984 [trad.]). Les Espagnols sont vus comme les éléments les plus extravertis de cette « invasion » pacifique. D’après Paul Josef Cordes, le vieux cardinal Carlo Confalonieri, 91 ans en 1984, qui suit les principales phases du jubilé depuis la terrasse de son appartement situé en face de la basilique Saint-Pierre, aurait déclaré : « Même les Romains les plus âgés n’avaient jamais vu une chose pareille. » Du côté des jeunes, la météo capricieuse n’empêche pas l’émergence d’une dynamique positive dès la première rencontre avec le pape, mercredi 11 avril au soir, place Saint-Pierre, à l’issue de la procession aux flambeaux. L’un des participants écrit peu de temps après les faits :

« Je n’oublierai jamais le jour de l’arrivée, plein de contretemps : au début mauvaise humeur à cause de la pluie, absence provisoire de logements secs… et puis, la place Saint-Pierre. Et quand le pape s’est adressé à nous, les jeunes, quand il nous a salués, notre enthousiasme était si grand que l’orage très violent qui s’est abattu sur nous n’a pu l’étouffer. »

Quant au pape, il invite, dans le droit fil de ses précédents messages à la jeunesse, à « ouvrir les portes de [leur] cœur » au Christ, à ne pas se résigner, et à s’engager pour construire un monde meilleur. Les engagements sociaux, culturels et politiques dans le monde ne sont pas découragés, mais la prière, l’intériorité, la pratique religieuse et la recherche de la vertu sont présentées comme des préliminaires indispensables. Ce message constituera, comme il le confiera ultérieurement, « le refrain » des JMJ, dont le but premier consistera à « recentrer la foi et la vie des jeunes sur la personne du Christ46 ». Pour l’heure, Jean-Paul II exprime sans réserve sa joie lors de la veillée du samedi 14 avril : « Quel merveilleux spectacle votre assemblée donne à voir dans le cadre de cette place ! Qui a dit que la jeunesse d’aujourd’hui a perdu son sens des valeurs ? » Remerciant en aparté les organisateurs pour le succès de la rencontre, il leur dit « avec un sourire inoubliable » : « L’idée est bonne, il faut la continuer47. »

7. L’année internationale de la jeunesse

De fait, Karol Wojtyla semble convaincu de la pertinence du concept puisque, au cours du mois de juin 1984, il suggère aux responsables du CPL, désormais présidé par le cardinal argentin Eduardo Pironio, d’organiser un nouveau grand rassemblement pour le week-end des Rameaux de 198548. Sa proposition est directement liée à la décision prise par les Nations unies, le 3 novembre 1978, quelques jours après son intronisation comme pape, de faire de 1985 une « année internationale de la jeunesse ». Jean-Paul II voyait-il dans cette coïncidence un signe providentiel qui l’aurait rendu particulièrement sensible à l’appel adressé par l’ONU aux organisations internationales pour qu’elles fassent vivre cette initiative49 ? Il semble en tout cas déterminé à ce que l’Église catholique apporte sa contribution à ce dispositif dont les objectifs rejoignent directement ses préoccupations : promouvoir parmi les nouvelles générations une culture de paix qui valorise les droits de l’homme, la coopération et la compréhension internationales ; « accorder plus d’attention au rôle des jeunes dans le monde d’aujourd’hui et à leurs exigences pour le monde de demain » ; encourager la participation des jeunes aux processus politiques et sociaux. Le grand rassemblement international, expérimenté deux mois plus tôt, avec succès, ne serait-il pas le moyen adéquat, pour la papauté, d’alimenter la dynamique initiée par l’ONU ? Les responsables du CPL n’en sont pas forcément convaincus car ils craignent qu’il soit difficile de remobiliser les énergies si peu de temps après la fin du Jubilé des jeunes, dans un laps de temps réduit.

Par loyauté au pape, ils acceptent néanmoins d’honorer l’intuition wojtylienne tout en simplifiant le processus d’organisation. La préparation est déléguée en grande partie aux Focolari, qui avaient programmé pour 1985 un GenFest. Chiara Lubich accepte d’annuler le festival et de mettre à disposition du projet de Jean-Paul II les personnes engagées dans sa préparation. Celles-ci vont constituer la base du comité de pilotage, auquel contribuent, de manière beaucoup plus ponctuelle, le Chemin néocatéchuménal et la communauté de Sant’Egidio. Le rassemblement international est condensé sur moins de vingt-quatre heures, commençant le samedi 30 mars en milieu d’après-midi et s’achevant le dimanche 31 mars en fin de matinée. Mais les mouvements sont invités à programmer en amont ou en aval de ce moment des activités destinées à leurs membres mais aussi aux pèlerins susceptibles d’être intéressés. Les Focolari organisent par exemple leur GenFest le vendredi après-midi et le samedi matin. L’Opus Dei planifie son congrès universitaire international du dimanche 31 mars après-midi au 7 avril suivant. La Communauté de l’Emmanuel, Taizé et d’autres mouvements décident également de mettre en synergie leur propre congrès avec le rassemblement convoqué par Jean-Paul II. Ce dispositif permet aux mouvements de se faire connaître et éventuellement d’attirer de nouveaux membres. Inversement, il permet au comité de pilotage d’offrir aux jeunes pèlerins un programme consistant mais dont l’organisation est très largement sous-traitée. La procession et la messe des Rameaux le dimanche 31 mars ne demandent pas de préparation spécifique par rapport aux liturgies habituelles. Il en va de même pour les adorations nocturnes proposées dans trois basiliques dans la nuit du samedi au dimanche. Les veillées programmées en soirée (20 h 30-23 h 00) le samedi 30 dans les différentes basiliques sont organisées en fonction d’une trame construite par le CPL (qui articule témoignages, pauses musicales, lectures de l’Écriture et prières spontanément exprimées par les jeunes), mais leur mise en œuvre est très largement déléguée aux mouvements. La principale séquence à préparer est la rencontre entre le pape et les jeunes pèlerins sur la place Saint-Jean-de-Latran (choisie de préférence à la place Saint-Pierre pour éviter la répétition par rapport au jubilé) le samedi 30 en fin d’après-midi.

Chevilles ouvrières du processus de préparation, les « nouveaux mouvements » sont aussi les pivots du dispositif de mobilisation. Il faut dire que l’événement n’est annoncé publiquement que le 25 novembre 1984, alors qu’il doit avoir lieu les 30 et 31 mars 1985, ce qui laisse peu de temps pour s’organiser. Les mouvements, dotés d’« une structure de commandement claire et efficace leur permettant de réagir instantanément à l’échelle mondiale », sont avantagés par rapport aux conférences épiscopales. Dans les statistiques établies au 23 mars 1985, soit une semaine avant le rassemblement, sur les 141 000 pèlerins, 88 000 sont inscrits via les premiers (soit 62 %), et 53 000 via les secondes (soit 38 %). Au sein de la première catégorie, d’après une estimation du CPL, les gros bataillons sont fournis par Communion et Libération (25 000 jeunes), les Focolari (17 000), le Chemin néocatéchuménal (16 000) et l’Opus Dei (5 000). Dans des proportions plus modestes, d’autres « nouvelles communautés » battent le rappel de leurs troupes, comme le Movimiento Teresiano de Apostolado, fondé en Espagne en 1977, qui inscrit 1 500 pèlerins, ou la Communauté de l’Emmanuel (France), qui en attire 500. Le mouvement Jeunesse Lumière tout juste créé par le père Daniel-Ange annonce une forte participation et se met à la disposition du CPL pour l’animation. En comparaison, les inscriptions suscitées par les « anciens mouvements » semblent plus modestes : si l’Action catholique italienne apporte 10 000 jeunes, les Scouts et Guides italiens ne sont que 4 000, tout du moins via leur mouvement, car il n’est pas à exclure qu’un certain nombre se retrouvent parmi les 53 000 pèlerins inscrits par les diocèses.

Parmi ces derniers, les Italiens (au nombre de 25 000) sont juste devant les Espagnols (14 000). Viennent ensuite les jeunes d’Europe de l’Est (5 000), les Allemands (4 100), les Français (2 520) puis les Portugais (1 720). Comme pour le rassemblement de 1984, des délégations d’une quarantaine d’autres pays dont la Corée du Sud, Taiwan, la Nouvelle-Zélande, le Cameroun, le Soudan, les États-Unis, l’Argentine et le Chili permettent la représentation des cinq continents50.

Si, objectivement, le rassemblement est encore très majoritairement italien et européen, la dimension globale est bien davantage mise en valeur dans le dispositif de communication qu’elle ne l’avait été pour le Jubilé des jeunes. Dans le cadre de l’année internationale de la jeunesse, les organisateurs semblent vouloir prouver que l’Église catholique est capable d’organiser un rassemblement « universel ». Dans un communiqué de presse daté du 23 mars 1985, le CPL affirme que « la liste de tous les pays représentés serait trop longue [à énoncer] » mais « qu’elle va de l’Alaska [sic] aux îles de l’Extrême-Orient et de l’Océanie ». Au cours de la rencontre du samedi 30 mars, la programmation des danses, chants et témoignages, donnés sur scène devant Jean-Paul II, entremêle savamment les prestations de jeunes d’Europe (Irlande du Nord, Croatie, Pologne, Grèce, Italie), d’Asie (Taïwan, Japon, Liban), d’Afrique (Cameroun) et d’Amérique (États-Unis, Nicaragua, Brésil, Argentine et Chili). L’Océanie devait être honorée à travers le témoignage d’un jeune Néo-Zélandais mais n’apparaît finalement pas dans la version finale.

Cette rencontre du 30 mars après-midi répond avec les ressources spirituelles propres au catholicisme à la question posée par les Nations unies : comment les jeunes peuvent-ils devenir des protagonistes de la paix ? Le 1er janvier précédent, à l’occasion de la Journée mondiale de la paix dans l’Église catholique, Jean-Paul II avait esquissé quelques réponses. Face aux injustices, inégalités, menaces nucléaires et environnementales du début des années 1980, il invitait les jeunes à ne pas noyer leurs angoisses dans des remèdes illusoires mais à devenir conscients de la force potentielle que constituait leur consensus « pour affirmer la nécessité de la paix », et à prendre leurs responsabilités pour changer le monde (en faisant pression pour la réduction des armements, ou en créant des liens internationaux). Dans la continuité de l’approche développée par Paul VI dans Evangelium nuntiandi, cet engagement était présenté comme requérant préalablement la conversion personnelle qui permet de sortir de l’égoïsme : « l’avenir de la paix se trouve dans vos cœurs ». Au cours de la rencontre entre Jean-Paul II et les jeunes place Saint-Jean-de-Latran, les organisateurs mettent en scène ce message à travers des témoignages de jeunes, qui, au cœur des conflits de la première moitié des années 1980, sont devenus, grâce à leur foi, des « artisans de paix ». Harry, un jeune catholique âgé de 23 ans, venu de Belfast à Rome avec des jeunes protestants, explique comment « sa rencontre personnelle avec Jésus » lui a permis de voir les soldats anglais « qui chaque jour contrôlent les rues de [sa] ville, comme des frères et non comme des ennemis ». Une jeune Polonaise, emprisonnée durant l’état de siège (1981-1983), raconte comment sa prière convertit le gardien qui la maltraitait. Des Chiliens et des Argentins, dont les pays respectifs ont failli entrer en guerre fin 1978, prennent la parole et effectuent une danse pour symboliser la réconciliation. Ils apportent ensemble au pape une image du Christ siégeant au-dessus des Andes pour le remercier de son initiative de médiation. Jean-Paul II est ainsi présenté comme un modèle, puisant dans l’oraison ses initiatives en faveur de la résolution des conflits. La rencontre se conclut par une prière que les jeunes sont invités à prononcer. Ils s’y engagent devant Dieu à ne pas « franchir le seuil du troisième millénaire en traînant derrière eux des canons et des ruines ». Ils demandent à Jésus de leur enseigner « à façonner une nouvelle culture où soit possible la participation de chaque homme, de chaque groupe, peuple et race »51.

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Notes

1. Le Figaro, 25/08/1997, p. 1 ; Le Monde, 26/08/1997, p. 6 ; Libération, 25/08/1997, p. 4.

2. Nora, 1974.

3. Stala et Porębski, 2016.

4. Par commodité, dans les lignes qui suivent, le terme « Journée mondiale de la jeunesse » sera réservé aux éditions internationales. Même si elles durent plusieurs jours, le Saint-Siège utilise le singulier pour désigner ces rassemblements mondiaux (la Journée mondiale de Częstochowa par exemple). Le pluriel désigne l’ensemble des éditions. Je suivrai cette règle, même si, en France, l’utilisation de la forme plurielle est répandue.

5. Taylor, 2011, p. 20.

6. C. Pedotti et A. Soupa, « Nous demandons la décanonisation de Jean-Paul II », Le Monde, 11/03/2019 ; Pedotti et Favier, 2020.

7. Miccoli, 2012 ; Palard, 2004 ; Senèze, 2019, p. 27-28 ; Thiel, 2019, p. 401-403.

8. Hervieu-Léger, 1999 ; Mannheim, 1928 ; Collins-Mayo et Dandelion, 2010, p. 1.

9. Casanova, 1994.

10. Mercier, 2019 ; Sirinelli, 2002 ; Bertrand, 2011.

1. Jean-Paul II et Messori, 1994, p. 193-195.

2. Le Monde, 27/12/1982 et 28/03/1983.

3. Cordes, 2015, p. 110 ; J. Cordes, EAA, 12/12/2016.

4. Kepel, 1991, p. 94-117 ; Hervieu-Léger, 1986, p. 141-145.

5. Siniscalco et Toscani, 2017 ; Toscani, 2015, p. 144 ; Campigli, 2016, p. 120.

6. Le Gendre, 2007, p. 270 ; Urquhart, 1999, p. 190 ; Gaspari, 1996 ; Le Monde, 31/08/1982.

7. Urquhart, 1999, p. 204 ; Abbruzzese, 1989, p. 21-22 ; Bedeschi, 2016, p. 40 ; J. Cordes, EAA, 12/12/2016.

8. Discours à l’occasion d’une rencontre avec une délégation de jeunes Italiens, 08/11/1978. Disponible comme toutes les prises de parole mentionnées infra sur le site w2.vatican.va.

9. Krzyzak, 2016, p. 443 ; Lecomte, 2003, p. 112, 376 et 535 ; Weigel, 1999, p. 98-107 et 196 ; Dziwisz, 2007, p. 32-33, 71-77 et 193 ; Colon, 2000, p. 407, Muolo, 2005.

10. Giroux, 2011, p. 125-134 ; Colon, 2000, p. 384-391 ; Colon, 2012, p. 72 ; Mercier, 2020.

11. Toscani, 2015, p. 91-190 et 344-349 ; Le Monde, 07/10/1968, 03/01/1969, 27/12/1975.

12. Propos d’Herbert Marcuse tenus à Marcel Rioux en 1973. Cité dans : Delude-Clift et Champoux, 1973, p. 157.

13. Bantigny, 2009, p. 9 et 12 ; Ined, 1978 ; Galland, 2011, p. 29 et 160 ; Campiche, 1997, p. 25 ; Lefebvre, 2008, p. 52-53 ; La Documentation catholique, 04/12/1977, p. 1017.

14. Campiche, 1997, p. 23.

15. Cholvy, 1985.

16. Béraud et Pelletier, 2012, p. 113 ; Campiche, 1997, p. 64.

17. Cuchet, 2018, p. 153 ; Campiche, 1997, p. 23 et 32.

18. Jean-Paul II et Messori, 1994, p. 189.

19. Swerry et al., 2009, p. 255-273 ; Bosch et al., 1995, p. 559 ; La Documentation catholique, 04/12/1977, p. 1018.

20. G. Carriquiry Lecour, EAA, 14/12/2016.

21. Pelletier, 2018 ; Montero-Garcia, 1985, p. 399 ; Winkeler, 2016, p. 10 ; Margotti, 2016, p. 4 ; Cuchet, 2018, p. 142-154 ; Prost, Caplat et Caspard, 2004, p. 569-576.

22. « Le pape Jean-Paul II annonce une journée mondiale annuelle des jeunes catholiques », s. d., ACPL, 1987.

23. Le Monde, 03/09/1974 et 29/12/1980 ; Campiche, 1997, p. 266 ; Kepel, 1991, p. 14 ; Willaime, 1991b, p. 15-16 ; Casanova, 1994.

24. McNamara, 1992, p. 35 ; Stœtzel, Moor, et Kerkhofs, 1983, p. 253 ; Callejo Gonzales, 2010, p. 41.

25. McAuley et Mathieson, 1986, p. 30-31 ; Bellah, 1985 [trad.].

26. Cholvy, 1996.

27. Attias-Donfut, 1995, p. 80-81 ; Dubet, 2018.

28. Miller et Miller, 2000, p. 3-9.

29. Willaime, 1991a, p. 107.

30. Le Monde, 18/03/1975.

31. Laloux, 2014 ; Colon, 2000, p. 407.

32. Bedeschi, 2016, p. 42 ; I Care, 1994, p. 25 ; ACPL, 1984, 1 [trad.].

33. Lettre d’invitation adressée aux mouvements, ACPL, 3/10/1983.

34. EAA, 17/02/2018.

35. El Tempo, 01/02/1984 ; ACPL, 1984, 1.

36. Le mouvement a été fondé en 1971 au Pérou.

37. Urquhart, 1999, p. 204 ; ACPL, 1981, 1 et 3 [trad.] ; J. Cordes, EAA, 12/12/2016 ; Cordes, 2015, p. 111.

38. Descamps, 1975, p. 116.

39. Pelletier, 2008 ; Pensado, 2016, p. 171.

40. Résultats obtenus avec la fonctionnalité « conversion dans le passé » du site fxtop.com.

41. ACPL, 1984, 1 et 2 ; La Repubblica, 14/04/1984 ; J. Cordes, EAA, 12/12/2016 ; Ryłko, 2016, p. 31 ; Bedeschi, 2016, p. 43 [trad.] ; Lecomte, 2003, p. 398-399.

42. Bedeschi, 2016, p. 41 ; Cholvy, 1985, p. 30 ; Abbruzzese, 1989, p. 23 ; Defois, 1991, p. 135-138.

43. Portier, 2002, p. 42-45 ; 2012a, p. 25-28.

44. J. Cordes, EAA, 12/12/2016 ; ACPL, 1984, 1-3 [trad.] ; La Repubblica, 14/04/1989 ; I Care, 1994, p. 15 et 31 ; Bedeschi, 2016, p. 42.

45. Corriere della Sera, 12/04/1984, p. 9 ; ACPL, 1984, 1.

46. Jean-Paul II, « Lettre à l’occasion du séminaire d’études sur les JMJ », 08/05/1996, ACPL, 1996.

47. ACPL, 1985, 3 ; Une fête de l’espérance : Jubilé des jeunes 11-15 avril 1984, 1984, p. 39 ; Bedeschi, 2016, p. 43.

48. P.-J. Cordes, EAA, 12/12/2016.

49. Résolution 34/151 de l’Assemblée générale de l’ONU, 17/12/1979.

50. Urquhart, 1999, p. 17 ; I Care, 1994, p. 17 ; ACPL, 1985, 2.

51. ACPL, 1985, 1 et 3.