PRÉSENTATION

Quel sens donner aux innombrables mouvements de contestation féministes, antiracistes, écologiques et sociaux qui secouent le monde depuis quelques années ? Extinction Rebellion, Black Lives Matter, #MeToo, Ende Gelände, Fridays for Future, Ni Una Menos, etc., tous ont en commun de lutter contre les abus, mais aussi pour notre survie. Ils ne s’attachent pas seulement aux crises et aux désastres, mais aussi à ce que nous avons en commun. Et leur message est clair : on ne peut pas faire n’importe quoi avec la vie. Or, faire n’importe quoi avec la vie, c’est justement cela, le capitalisme.

En neuf chapitres passionnants, Eva von Redecker, l’une des jeunes philosophes les plus stimulantes aujourd’hui, propose une vision globale de ces formes de contestation. Son livre, qualifié de « nouvelle Bible de la résistance intellectuelle » lors de sa parution, montre aussi que tout n’est pas joué, que nous pouvons nous libérer du principe de domination absolue qui régit les ressources inanimées, les plantes, les animaux et jusqu’aux humains. Nous pouvons sauver des vies plutôt que les détruire, régénérer le travail au lieu de l’épuiser, partager les biens au lieu de les exploiter, entretenir ce que la terre nous confie plutôt que la maîtriser. Nous pouvons réadopter collectivement le monde.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
www.payot-rivages.fr

TITRE ORIGINAL :
Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen

Illustration de la couverture : © Adobe Stock

© S. Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main, 2020

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2021 pour la traduction française

ISBN : 978-2-228-92908-0

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INTRODUCTION

« Souciez-vous, en quittant ce monde,

Non d’avoir été bon, cela ne suffit pas,

Mais de quitter un monde bon ! »

Bertolt BRECHT1

Le sujet de ce livre, c’est la vie. Il y est question, au moins çà et là, de la vie comme danse, comme récit, récolte, réflexion et action. Mais aussi des cadres naturels qui constituent le fondement de notre existence : les océans, les nuages, les sols, les forêts et l’air que l’on respire. On y traite cependant pour l’essentiel de la vie considérée d’un point de vue plus spécifique : de la libération de la domination capitaliste.

Cette libération n’est pas une ambition démesurée mais une tâche concrète à accomplir d’urgence. Car le capitalisme détruit la vie. Si la libération de la domination capitaliste est plus qu’une simple revendication, c’est aussi parce qu’elle est déjà en cours dans différents lieux. Nous sommes en train de vivre une révolution dont l’enjeu est la vie. Nous voyons émerger depuis un peu moins de dix ans un nouveau type de contestation. Elle n’est ni une reprise des révolutions sociales qui se sont développées il y a une bonne centaine d’années, ni uniquement un prolongement des mouvements des droits civiques qui ont duré pendant plus de cinquante ans. Les nouvelles formes de la résistance naissent de la mobilisation en faveur de la vie, sur laquelle pèse une menace aiguë, et luttent pour la perspective d’une existence partagée, préservée en commun et organisée de manière solidaire. La révolution au profit de la vie, on la trouve par exemple dans la mobilisation antiraciste contre la violence policière, dans la lutte féministe contre les féminicides et dans le mouvement pour le climat, qui a gravé dans les consciences l’image terrifiante d’une planète morte. Tous ces mouvements se conçoivent comme anticapitalistes ; ils ne mènent cependant pas leur combat sous la forme d’une insurrection des travailleurs et travailleuses contre le travail salarié, mais sous celle d’un soulèvement des vivants contre la destruction de la vie.

Sur fond de pandémie globale, ce combat devient plus tangible et omniprésent. Mais aussi plus désespéré. Car ce contexte révèle que des secteurs entiers du travail salarié entraînent de manière directe une destruction de la vie.

C’est dans le cadre du travail salarié qu’on découpe des quartiers de porc avec des mouvements quasi mécaniques, les poignets enflés par le froid. Ces pièces de viande lourdes et raides sont taillées à l’aide de couteaux motorisés avant d’être jetées sur des tapis roulants. Des systèmes mécaniques les moulent dans un emballage plastique ou les broient, mélangés à de la graisse et des abats, pour produire de la saucisse et de la pâtée pour chats. Il arrive qu’au cours de ce même travail salarié, les lames échappent aux doigts engourdis et glissants, ou qu’elles rebondissent sur des cartilages. Les ouvrières et ouvriers se blessent. Mais quand on va trop souvent chez le médecin, on reçoit une lettre de licenciement. Une grande partie des contrats de travail passe par des entreprises sous-traitantes qui utilisent les statuts d’indépendants et les périodes d’essai fictives. Les premières personnes infectées à la Covid-19 ont elles aussi été priées de cacher la maladie. Quand près d’un quart des 7 000 employés de l’entreprise est tombé malade, le ministre du Land a repris la version du porte-parole de la firme. Les ouvriers et ouvrières venus de l’Est, a-t-il expliqué, avaient probablement été contaminés lors d’un séjour dans leur pays d’origine. Bien évidemment. Au bout du compte, l’ordre le plus parfait règne au sein de l’économie ouest-européenne.

Ce mélange d’exploitation, de brutalité et de diffamation ne se rencontre pas dans toutes les entreprises. Ne serait-ce que dans la firme en question, le porte-parole que nous avons mentionné travaille dans des conditions bien supérieures. Reste que même s’il parvenait à mettre un terme à la brutalité de tels rapports de travail en menant des réformes et en sanctionnant les entorses à la loi, leur logique brutale continuerait tout de même à caractériser le cœur du mode de fonctionnement capitaliste. Même si le tableau n’est pas le même partout ni pour tout le monde, c’est ainsi que nous vivons. C’est ainsi que nous produisons nos aliments, que nous créons de la richesse, et nous continuerions à le faire même si l’on fermait tous les abattoirs. Au cours des deux cents dernières années, la combustion des ressources fossiles, c’est-à-dire la base de quasiment toute notre production, a transformé la planète en une serre qui se réchauffe irrésistiblement. Et cette serre est un abattoir. Chaque jour, ce sont cent trente espèces animales et végétales qui s’éteignent. Si l’on projette ce chiffre sur la biomasse de tous les animaux sauvages sur la terre – c’est-à-dire si l’on additionne le poids de tous leurs corps –, on constate que la somme a diminué de 82 % au cours des cinquante dernières années. La reproduction du quotidien dans les États industrialisés riches tue plus vite que n’importe quel pistolet d’abattage chez un fabricant de saucisses. En pratiquant ainsi, nous ne détruisons pas seulement les bases de notre propre existence, mais nous taillons aussi, en permanence, dans notre propre chair. Reste à savoir pourquoi le capitalisme produit – ou pourquoi nous produisons au sein du capitalisme – des rapports aussi brutaux.

Le terme de « capital » désigne une propriété définie. On peut le concevoir comme un investissement grâce auquel les propriétaires privés des moyens de production ont la possibilité de réaliser des profits. Ceux auxquels appartiennent les usines achètent des cochons ainsi que du temps de travail, et vendent la saucisse pour plus d’argent qu’ils n’en ont dépensé. Dans l’histoire des concepts, le terme « capital » n’a désigné dans un premier temps que la part de son patrimoine que quelqu’un plaçait dans une entreprise commerciale. À partir du XVIIe siècle, une autre acception a acquis droit de cité : le capital devint alors l’ensemble des fonds assurant la base d’une entreprise. Le capital, c’est ce qui permet de gérer une activité économique.

Mais l’étymologie révèle une signification encore plus ancienne. En latin, caput signifie d’abord simplement « la tête », mais aussi « le bœuf » et « la propriété ». Car dans une économie agraire et avant qu’existent des monnaies stables, le bétail, compté par tête, a longtemps été la meilleure unité pour évaluer un patrimoine. La notion revient sous la forme du chattel2 dans la définition de l’esclavage moderne, un système de domination blanche fondé sur la détention d’humains noirs enlevés, possession garantie juridiquement et transférable sur le plan économique. Le portait du capitalisme que je brosse dans ce livre place au premier rang la forme de la propriété – et pas seulement sa répartition. Le capital ne peut augmenter ce qui est possédé que si la possession prend une forme particulière ; il exige un rapport destructeur avec le monde. Cette destructivité est inhérente à la propriété moderne, qui octroie à ses détenteurs et détentrices un droit à l’arbitraire. Elle se traduit par différents rapports de domination sociaux. Analyser le capitalisme comme un ordonnancement de la fixation de la propriété revient donc à maintenir la visibilité des crânes – le caput ou le chattel. Quand nous lisons « capital », nous ne devrions pas seulement entendre tinter ses profits, mais aussi déchiffrer la tête de mort qu’il porte en filigrane.

Dans Black Marxism, le penseur afro-américain Cedric Robinson a proposé de comprendre le capitalisme moins comme une machine de modernisation et d’uniformisation – comme le fait par exemple l’École de Francfort – que comme un outil de scission. Le capitalisme coiffe le monde de distinctions dont les points de repère sont de plus en plus souvent des marqueurs racistes – que l’on pense à cette feinte qui consiste à rendre les travailleuses et travailleurs venus d’Europe de l’Est eux-mêmes responsables de la saleté et du risque d’infection dus à leur travail. Robinson présente ces scissions comme le prolongement des hiérarchies féodales3 qui caractérisaient le contexte originel du capitalisme en Europe. Mais le capitalisme scinde à sa manière très spécifique. Il appréhende les hiérarchies sous un jour nouveau et différent, il modélise en fonction de la propriété, dont il a une vision tout aussi nouvelle et différente.

La propriété moderne crée un rapport au monde où se mêle pouvoir de disposer des choses et licence de transgression. Pour désigner ce rapport au monde, j’utilise le concept de maîtrise de la chose4. Nous voyons la maîtrise de la chose à l’œuvre quand l’ouvrier ou l’ouvrière de l’abattoir démembre la créature. Et nous la voyons aussi à l’œuvre quand la vie de l’ouvrier ou de l’ouvrière elle-même est traitée comme « superflue » et livrée au risque d’infection tandis que les gens aisés sont assis, bien isolés, devant les marmites de viande5.

Des rapports au monde, de nombreuses pratiques et de nombreux processus quotidiens semblent peu à peu aller de soi et se transforment en prétentions à la supériorité. Les identités modernes sont nées dans le cadre d’institutions qui ont créé des titres de propriété sur des personnes humaines – sur toute la personne dans le cadre de l’esclavage, sur tout le temps de vie dans celui du travail forcé, sur la sexualité et l’activité de soin au sein du mariage patriarcal. Ces identités fondées sur la domination objective survivent à la perte des institutions qui garantissaient que l’on disposerait de tout cela. Ceux qui détenaient jadis la légitimité du contrôle se comportent souvent d’une manière encore plus bestiale après que le membre assurant leur domination a été amputé. Ils continuent à défendre leur prétention infondée à la propriété. Ils sont ce que l’ancienne École de Francfort qualifiait de « caractères autoritaires » et ce que je qualifie de « propriétaires fantômes ». À la possession fantôme que détiennent les dominants de jadis et d’aujourd’hui correspond la possession fantôme au rang de laquelle sont réifiés les dominés. Même après l’interdiction de l’esclavage, on considère que la vie noire est superflue ; même après l’abolition du mariage patriarcal, le sexe féminin est considéré comme un butin ; en dépit du droit du travail et des assurances sociales, on presse la capacité de travail comme un citron. Tout cela relève de la possession fantôme, et c’est sur tout cela – avec les matières premières, l’énergie et le bétail – que s’édifie le capitalisme.

Le capitalisme, que Robinson qualifie d’outil de scission, sépare doublement. La première coupure qui définit son ordre est tracée par la propriété ; elle court entre celui ou celle qui exerce la maîtrise de la chose et l’objet estampillé disponible. La seconde césure dissocie l’objet lui-même. L’intention d’exploitation trace une ligne de séparation entre la marchandise et le rebut, entre la valeur et ce qui ne vaut rien. C’est souvent le travail salarié qui est tenu de mener à bien cette scission avalisée par le marché. La crasse et les ossements aux déchets, l’eau ensanglantée dans les canalisations, la viande dans la boîte de conserve. Et en tant que marchandise, le travail salarié est lui-même issu de cette scission : d’un côté la main-d’œuvre exploitable, de l’autre les loisirs ou les forces non transmissibles. Ici la main qui peut guider le couteau, là la feuille d’arrêt maladie ou le moignon blessé. La production d’escalopes véganes et le télétravail effectuent eux aussi des coupes de ce type. Les monocultures de soja accélèrent les prises de terre dans l’hémisphère sud ; la distinction entre créativité et procrastination est dictée par l’exploitation. Nous reproduction ce système bestial. Il règne à travers nous et sur nous. Plus à travers les uns et plus sur les autres, mais tout de même aussi dans l’interaction entre les uns et les autres.

Ce livre, qui est globalement un peu moins sanglant que son introduction, ne se met pas moins sur la piste de quelques issues. Au bout du compte, ce n’est pas seulement de la destruction capitaliste de la vie qu’il doit être question ici, mais d’une révolution qui a déjà commencé dans les espaces intermédiaires. Il s’agit d’une révolution menée au nom de la vie et en faveur d’une autre vie, qui se développe dans la tentative d’« examen introspectif de notre temps sur ses luttes et ses aspirations6 » (pour reprendre les termes dans lesquels Karl Marx définit un jour la mission de la philosophie critique). Sous la rubrique de la « révolution pour la vie », je classe une lignée incomplète de groupes politiques que je considère comme des exemples d’insurrection contre la maîtrise capitaliste de la chose. Je n’interprète cependant pas seulement leurs formes de contestation comme une simple résistance à l’abus et à la séparation, mais aussi comme l’anticipation d’un autre ordre.

Dans la représentation des catastrophes que donnent les acteurs et actrices de Fridays for Future et d’Extinction Rebellion se dessine déjà une posture visant à casser cette attitude qui nous caractérise, nous, « maîtres de la chose » modernes : une indifférence hébétée à l’égard du monde situé au-delà de notre propriété. Nous pourrions vivre autrement, nous pourrions reproduire d’autres modèles dans nos actes quotidiens. La destruction n’est pas dénuée d’alternatives. Black Lives Matter, en insistant de manière inconditionnelle sur le poids d’une vie dévalorisée par le racisme, en intervenant activement contre toute violence raciste systémique – la violence policière, mais aussi les réseaux de frontières établis par une industrie toxique et militarisés –, ouvre un horizon politique fondamentalement nouveau. Nous pourrions sauver des vies au lieu de les détruire.

Les féministes d’Amérique latine qui appellent, sous le slogan Ni una menos, « Pas une de moins », à protester contre l’augmentation apparemment sans fin des féminicides causés par le partenaire ou l’ex-partenaire, montrent, en organisant des grèves de femmes, que nous pourrions travailler autrement. Au lieu de nous épuiser, nous-mêmes et la nature, en respectant le principe du profit et de la possession fantôme, l’activité humaine pourrait être une source de régénération : l’alimentation, les soins – et la danse. Menant une attaque ciblée contre le courant électrique produit à base de charbon en Allemagne, les activistes du groupe Ende Gelände insistent sur le fait que la manière dont nous produisons et dont nous utilisons les ressources est obligatoirement une question sociale. Au lieu d’exploiter les biens, nous pourrions les partager – ou encore, tout simplement, les laisser dans la terre. L’épine dorsale du mouvement international pour la justice climatique, dans lequel Ende Gelände se classe lui aussi, est constituée par des groupes de résistance indigènes. On a un exemple de leurs combats avec le blocage du Dakota Access Pipeline, qui achemine le pétrole à travers le territoire tribal des Sioux et le bassin versant où s’accumulent les nappes phréatiques. La contestation, menée sous le slogan « L’eau, c’est la vie » (mni wiconi, en langue lakota) n’invoque pas des droits de propriété modernes mais des obligations d’assistance à la terre et aux bases de l’existence. Nous pourrions entretenir ce qui nous est confié plutôt que de le soumettre.

Le monde de la maîtrise capitaliste de la chose est un abattoir. Mais comme l’écrit Bertolt Brecht, résumant l’impulsion de toutes les reconstitutions contradictoires, dialectiques et détaillées : « Ce qui est assuré n’est pas sûr. Les choses ne restent pas ce qu’elles sont7. » Et nous n’avons pas besoin d’une grande explosion pour assurer le passage entre l’ici et un autre maintenant. Car les choses ne restent pas toujours telles qu’elles sont. Nous pouvons chercher et trouver par nous-mêmes des approches qui nous permettront d’entrer simultanément, par de nombreux côtés et dans des lieux différents, dans un rapport au monde autre que celui, destructeur, qui est aujourd’hui le nôtre. Nous pouvons sauver la vie plutôt que la détruire, régénérer le travail au lieu de l’épuiser, partager les biens plutôt que les exploiter et entretenir la propriété plutôt que la maîtriser. Partout où nous entamons ce chemin et où nous le poursuivons se développe la révolution pour la vie.

1. Bertolt Brecht, Sainte Jeanne des abattoirs, scène 12, traduit par Gilbert Badia avec la coll. de Claude Duchet, in Théâtre complet, t. 2, Paris, L’Arche, 1974, p. 341-342. (On trouvera en fin de volume une bibliographie complémentaire classée par chapitres. [N.d.É.])

2. Anglais : les biens, les possessions. (N.d.T.)

3. Cedric J. Robinson, « Racial Capitalism : The Nonobjective Character of Capitalist Development », in Black Marxism. The Making of the Black Radical Tradition, Londres, Zed Books, 1983, p. 9-28.

4. En allemand, Sachherrschaft. Ce terme est issu du droit (« maîtrise effective ou matérielle de la chose »), où il désigne le pouvoir d’usage et de contrôle sur une chose. (N.d.T.)

5. Allusion à la pièce de Brecht, Sainte Jeanne des abattoirs, citée en exergue de cette introduction. (N.d.T.)

6. Lettre de Karl Marx à Arnold Ruge, septembre 1843, in Marx Engels Werke (MEW), t. 1, Berlin (DDR), Dietz Verlag, 1974, p. 343-346.

7. Dans le poème intitulé « Éloge de la dialectique », traduit par Maurice Regnault, in Bertolt Brecht, Poèmes, t. 3, Paris, L’Arche, 1965, p. 67.

Maîtriser
 (Propriété)

Quand nous nous imaginons la nature, ou quand nous allons effectivement prendre le vert, nous voyons un paysage articulé. Des haies, des barrières et des clôtures séparent les différents champs et prairies, les forêts ont des orées, et les fossés des contours bien dessinés. La propriété est d’une certaine manière incarnée dans le monde.

Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Rousseau regrette l’existence même des clôtures. Il écrit – nous sommes en 1755 – que l’humanité se serait évité une grande souffrance si « le premier qui, ayant enclos un terrain, [s’était avisé] de dire : Ceci est à moi » avait été dissuadé de le faire1. Comme de nombreux penseurs et penseuses critiques après lui, Rousseau a voulu comprendre pourquoi les sociétés européennes sont sources de malheur en dépit de leurs idéaux supposés éclairés. Cupidité et enclôtures sont à ses yeux des facteurs importants dans ce phénomène. Il commet toutefois en l’espèce l’erreur d’assimiler la représentation que son époque se fait de la propriété et la propriété tout court – comme si toutes les clôtures étaient chargées de la même signification. Or ce n’est pas le cas. D’une manière générale, la critique de la civilisation à laquelle se livre Rousseau ratisse trop large – c’est la raison pour laquelle cela vaut la peine d’examiner plus en détail la nature des clôtures que l’on ébranle.

Le Stutenberg

J’ai grandi avec une histoire liée à l’enclosure d’une propriété qui a appartenu un moment, plus tard, à mes ancêtres paternels. C’est l’histoire du Stutenberg.

Lorsque, au xve siècle, l’Ermeland colonisé par l’ordre Teutonique se soumit à la Couronne polono-lituanienne, un chevalier ayant eu des mérites particuliers se vit attribuer par le roi autant de terre qu’il pouvait en circonscrire en une journée de cheval. Il partit le matin au grand galop depuis une petite hauteur et revint le soir à son point de départ, où son cheval s’effondra et mourut en dessous de lui. De là le nom de « Stutenberg », littéralement « La montagne de la jument ».

Cette histoire circule sous une forme analogue à propos de tant de lieux qu’il est impossible de vérifier si elle s’est jamais vraiment produite quelque part. Cela dit, j’ai toujours été un peu irritée de l’entendre raconter sur le ton du triomphe. Pour quelle raison devrait-on offrir une propriété à ce type ? Comment les derniers acres d’une zone marécageuse peuvent-ils avoir plus de valeur que la meilleure jument du futur propriétaire ? Pourquoi l’histoire ne porte-t-elle pas sur le fait que l’homme s’est trompé dans son parcours ?

La légende, sous cette forme précise, se prête cependant fort bien à une approche des particularités de la propriété moderne. La première singularité s’exprime déjà dans la nécessité, pour le cavalier, de refermer le cercle de sa course. Car seule la délimitation sans ambiguïté d’une chose la rend contrôlable. Il faut pouvoir décider ce qui en fait partie et ce qui n’en fait pas partie. Beaucoup de choses, comme la terre et les ressources naturelles, n’ont pas par elles-mêmes la forme clairement définie d’un objet cohérent. Dans leur cas, et contrairement à ce qui se passe pour un cheval ou une pomme, on ne saurait pas tout de suite en quoi consiste le titre de propriété – il faudrait aussi proclamer comme telles des « frontières naturelles » du type des cours d’eau ou des chaînes de montagnes. Et en réalité, même dans le cas du cheval, il faut des règles : un cheval se vend avec son licou mais sans selle – car un cheval qu’on ne peut pas tenir est trop volatil pour constituer une propriété. Si les paysages nous paraissent, aujourd’hui, clairement articulés en champs différents, leur division par des haies et des barrières reflète le fait qu’on les a traités pendant des siècles comme une propriété. Cette forme, la nature a d’abord dû l’acquérir ; elle n’est pas là d’emblée, elle est créée au cours d’une quantité de moments, comme cet encerclement décrit dans la légende. Les progrès dans la cartographie et l’administration ont, pour finir, eux aussi permis de se passer des bornes naturelles délimitant les terrains. Ce ne sont pas les haies mais les cartes du cadastre qui articulent aujourd’hui la surface de la terre de telle sorte que sa transmission puisse se faire rapidement et sans équivoque.

Tracer une ligne, c’est effacer ce qui précède. La délimitation circulaire au moyen d’une journée de cheval a déjà quelque chose de la distance abstraite d’une carte géographique. L’attribution se fait de manière singulière et autocratique : comme s’il n’y avait rien eu là auparavant. Le titre de propriété ne scelle pas la relation avec le pays en question, ni la connaissance de sa constitution particulière, mais uniquement la force effective. S’imaginer qu’on a affaire à un paysage vierge masque le fait qu’il faudra encore faire usage de la force pour pouvoir exercer une domination à l’intérieur du cercle. Or, en réalité, les terres basses de la Mazurie n’étaient pas inhabitées, des Baltes prussiens y vivaient. Les taches blanches sur la carte géographique n’ont jamais existé que dans la vision restreinte des conquérants. Dans la mesure où l’on se contente de refaire un arpentage, de tracer un nouveau cercle, on fait table rase de toutes les prétentions précédentes. La propriété se voit pourvue d’une nouvelle histoire – celle de son usurpation triomphale. Tout ce qui précédait y disparaît, car ni les liens vivants ni les traces du passé n’ont leur place dans le mythe de l’appropriation.

Dans cette histoire, le propriétaire est extérieur à la propriété. Délimiter le bien, c’est en même temps s’en démarquer. C’est peut-être aussi pour cette raison qu’il a fallu sacrifier l’élément qui assurait le lien. La jument est, après tout, d’un côté un élément de la propriété, mais de l’autre le corps prolongé du propriétaire. Seules les forces de l’animal ont permis au cavalier de se hisser au rang de maître. Et ce sont elles aussi qui délimitent le terrain. La jument aura brouté avant le lever du jour, elle s’est forcément abreuvée en chemin. Se débarrasser d’elle, l’adjuger au sol, en quelque sorte, aide à masquer le passage entre maître et maîtrisé. Avec la jument, le cavalier enfouit les traces de sa dépendance – du fait qu’il n’aurait jamais pu, à lui seul, se rendre maître de cette terre. Ainsi, la simple volonté du cavalier – celle qui lui a permis de décrire exactement la bonne courbe – peut se camper dans une posture souveraine face au territoire inanimé.

Le trait caractéristique de la propriété moderne, c’est sa relation nouvelle avec l’objet que l’on s’est approprié, relation qui prend la forme d’un pouvoir de disposition sans limites. La propriété moderne donne au détenteur non seulement le droit de contrôler l’objet et d’en faire usage, mais aussi celui d’en abuser et de le détruire. Dans l’histoire du Stutenberg, qui remonte à la fin du Moyen Âge, on ne trouve cet aspect que dans l’action qui sert de cadre général. Après la chevauchée, la souveraineté n’était en effet plus, de nouveau, qu’un souvenir. Car, à partir de ce moment, le bien lui-même, la terre qu’on s’approprie ainsi, n’est justement pas à la pleine et entière disposition du propriétaire. Lui-même et ses descendants masculins aînés l’administreront au nom de la Couronne. Ici, le paysage a encore des haies prémodernes ; en tant que fief, il ne peut être ni détruit ni aliéné. Pour l’heure, la jument qui a galopé jusqu’à la mort et qui présage du destin de la propriété moderne incarne encore autre chose. Il ne s’agit pas tant d’une maximisation de la propriété, car la terre n’était en fait pas suffisamment lucrative pour justifier que l’on produise de tels efforts afin d’en avoir un peu plus. Le but était d’apporter la preuve du pouvoir de domination aristocratique. Le cavalier ne peut pas sacrifier son cheval au seul motif qu’il lui appartient – une logique qui, plus tard, deviendra toute naturelle –, mais parce qu’en agissant ainsi, dans cette situation, il fait la preuve des vertus attachées à son ordre, vertus fraîchement acquises. Enfin, si l’on veut appeler cela des « vertus ».

Terre et gens, terre sans gens

La version de la propriété qui nous paraît aujourd’hui aller parfaitement de soi est unique dans l’histoire. C’est seulement en vertu de cette version-là que « Ceci est à moi » signifie que je peux en faire tout ce que je veux. La forme que la modernité occidentale a trouvée pour la propriété se résume en quelques mots : « maîtrise absolue de la chose ». Elle repose sur l’idée qu’on en dispose sans limites ; le colonialisme et la mondialisation capitaliste lui ont permis de conquérir les moindres recoins de la planète. Le principe de la maîtrise de la chose s’est infiltré dans notre relation quotidienne avec le monde aussi bien que dans nos représentations les plus téméraires – y compris là où nous ne faisons aucune référence directe à la propriété.

Au terme de la modernisation de la conception de la propriété, on considérait celle-ci comme cette maîtrise absolue de la chose qui nous est aujourd’hui devenue toute naturelle. Au XVIIIe siècle, un contemporain de Rousseau, le juriste britannique William Blackstone, définissait déjà avec force cette nouvelle forme de propriété comme la « maîtrise unique et despotique qu’un homme revendique et exerce […] sur les choses2 ». Après la Révolution française, on formula pour la première fois comme un droit, de manière explicite, le « despotisme » des propriétaires – c’était dans le Code Napoléon. Le propriétaire possédait, outre des droits d’usage et de transfert, le ius abutendi, le droit d’abuser de sa propriété.

Aujourd’hui encore, nous concevons la propriété comme un « droit de service complet », comme on le lit dans le code civil allemand3. Un droit qui confère à la ou au propriétaire la liberté de disposer arbitrairement de sa propriété. Si d’éventuelles restrictions doivent être formulées après coup, elles découlent des intérêts d’autres propriétaires, et non de la conception de la propriété ou des choses elles-mêmes.

Pour que le rapport de propriété ait ainsi pu se transformer en maîtrise absolue de la chose, il a d’abord dû se détacher de la structure du pouvoir féodal. Le système du fief reposait sur les corvées, les obligations de protection et des droits coutumiers aux formes variées. Dans cette mesure, la maîtrise de la terre et celle des gens revenaient au même. Il a fallu attendre les temps modernes pour qu’apparaisse une séparation entre les deux formes de l’autorité, au moins dans les territoires qui n’étaient pas des colonies. La signification de la maîtrise et celle de la propriété se sont scindées, si bien que la maîtrise ou la domination – en latin, imperium – s’est désormais simplement référée au gouvernement des hommes. On a considéré ces derniers comme libres et au moins potentiellement capables d’approbation. Le rapport de propriété – en latin, dominium – a été à la fois limité aux choses et intensifié.

La séparation du gouvernement et de la propriété a dissocié la prétention à des titres de propriété et l’appartenance à un ordre social déterminé. La propriété était accessible à tous les citoyens de sexe masculin pourvu qu’ils aient la capacité de l’acquérir. L’acquisition a été mise en rapport avec le travail et a trouvé à ce titre une nouvelle légitimité. L’idée formulée par John Locke voilà plus de trois cents ans, à savoir que ce que nous élaborons nous-mêmes nous revient, paraît toujours aller de soi quand nous nous la remémorons à l’aide de quelques exemples : la collecte des noix ou la récolte sur un champ qu’on a soi-même rendu arable.

Dans les faits, cependant, une partie des processus d’appropriation continue à passer par la conquête. C’est au XVIIe siècle que la puissance coloniale néerlandaise a connu ses grandes heures. La Grande-Bretagne a consolidé ses postes avancés en Inde, a pris possession des Caraïbes et a colonisé l’Amérique du Nord en se livrant à une concurrence croissante avec la France. On a discrédité le rapport qu’entretenaient avec la nature des personnes vivant dans le prétendu « Nouveau » Monde en le présentant comme un « non-travail » et, du même coup, on a affirmé que la terre y était « sans maître ». Bien entendu, dès cette époque, des critiques doués d’esprit ont déjà remarqué que l’on ne voyait pas tout à fait pourquoi les tribus de chasseurs nord-américains n’étaient pas propriétaires de leur prairie si la forêt de Sherwood appartenait, elle, au roi d’Angleterre. Lui aussi ne faisait que la traverser à cheval en abattant un cerf de temps en temps.

Mais dans les faits, même la majesté royale ne pourrait bientôt plus être justifiée par l’existence d’une dignité héréditaire. Conformément aux nouvelles théories du contrat, telles que les formulèrent Thomas Hobbes et John Locke, le gouvernement monarchique moderne n’eut pas seulement à se légitimer par la succession héréditaire, mais aussi en tant que garant de la propriété.

L’approbation de l’ordre de la propriété créa entre Européens de sexe masculin une nouvelle égalité de statut qui se refléta dans l’abolition du servage et dans la transmissibilité des propriétés par le biais de l’achat. Mais elle créa surtout une promesse, jusqu’alors impensable, de liberté radicale : que l’on puisse faire ce que l’on veut de ses biens et avoirs.

Pour les femmes ouest-européennes, en revanche, la situation juridique se dégrada au XVIIe siècle, si bien qu’elles ne purent plus administrer leur propriété que dans de rares cas. Le patrimoine des femmes mariées était sans exception transmis à leur époux en vertu des lois sur le mariage regroupées sous l’intitulé de coverture. Ici aussi, il était question de conquête, et pas seulement – pour peut que ce fût le cas – de celle du cœur.

La propriété moderne est donc née d’un ordre féodal en plein effritement. Dans le même temps, elle a ouvert la voie au nouveau système capitaliste. La transformation de la forme de la propriété – c’est-à-dire la question de ce que signifiait « appartenir » – est allée de pair avec un déplacement des rapports de possession, c’est-à-dire de la question de savoir à qui cela appartenait. Ce décalage s’est fait au profit des nantis. Les seigneurs possédaient en effet désormais leur terre d’une manière nouvelle et plus radicale – ils n’étaient plus tenus de garantir les droits coutumiers ni d’assurer l’alimentation de leurs sujets. Ils en profitèrent en menant les enclosures du début des temps modernes – notamment en Grande-Bretagne et en Allemagne – et pratiquèrent une nouvelle coupure, encore plus tangible, entre la terre et les gens. Ils clôturèrent des prairies et des biens communaux, chassèrent la population rurale et utilisèrent le sol non plus pour l’approvisionnement vivrier de celle-ci mais pour pratiquer une agriculture ou un élevage plus rentable. Karl Marx considérait ce processus, qu’il étudia avant tout à l’aune de l’exemple fort tardif de la prise de terre dans les Highlands écossais, comme une condition préalable à l’économie capitaliste. Avec « l’accumulation appelée “primitive”4 », on concentrait d’une part l’accumulation originelle, et l’on créait d’autre part une forme précoce de capital agraire. On vit par ailleurs apparaître une classe de personnes déracinées et dépourvues de toute possession, qu’on pouvait utiliser comme main-d’œuvre pour un système des manufactures et des usines en croissance.

À l’issue de cette évolution, l’image qui s’offre à nous est celle d’une émancipation paradoxale. Les serfs libérés avaient certes désormais le droit d’être eux-mêmes propriétaires, mais dans les faits ils avaient justement perdu leurs moyens de vivre. En tant que personnes libres, ils étaient considérés comme possesseurs d’eux-mêmes. Mais ceux qui ne possédaient rien n’eurent pas pour autant envie, dans un premier temps, d’aller vendre leur force de travail dans les usines et manufactures nouvellement créées. Habitués à l’économie des communs et à des prétentions à une alimentation féodale et communautaire, ils ne cherchèrent pas un emploi mais des formes alternatives leur permettant de s’approvisionner eux-mêmes. Pourquoi ne pas partir à l’aventure, ne pas chercher son bonheur le long des routes ? Pourquoi ne pas se servir dans les milieux sauvages et sur les excédents des autres ? En dépit des poursuites légales, la plupart préféraient le vagabondage au travail salarié et ne cessaient de se rassembler – souvent sous la direction de femmes – pour attaquer les haies et les barrières dressées autour de leurs anciens champs et de leurs anciens communs. Le vagabondage et le nomadisme constituaient un véritable mouvement de masse auquel on mit un terme en prononçant des peines draconiennes. Ceux qui se faisaient prendre étaient marqués au fer rouge, une pratique courante pour les animaux et les personnes en esclavage.

L’ordre n’aurait probablement pas pu être rétabli si des formes d’objets de propriété physique fictifs n’étaient pas nées parallèlement à cette terre privatisée sous le régime de la maîtrise de la chose. L’ordre social avait besoin de fournir des biens en compensation à ceux qui étaient propriétaire d’eux-mêmes mais qu’on avait spoliés. Une nouvelle forme de domination s’établit ainsi, dans la coupure prétendument « propre » entre gouvernement et propriété, entre imperium et dominium : la « maîtrise de la chose » entre êtres humains.

La maîtrise de la chose

La promesse nouvelle et démesurée de liberté liée à la propriété – l’idée qu’il puisse exister quelque chose dont on peut faire absolument tout ce qu’on veut – ne put que paraître particulièrement creuse à la majeure partie de la population du début des temps modernes. Car ses membres ne possédaient rien du tout. La libération du servage mit sans doute un terme à la pesante corvée mais, contrairement aux seigneurs qui, tout d’un coup, disposèrent sans limites des prairies et des forêts, il manquait aux sans-terre un objet qui aurait pu asseoir leur nouvelle liberté. Ce d’autant plus qu’ils perdirent bientôt aussi de nouveau la liberté la plus immédiate – celle d’aller où leurs jambes les portaient – dans le cadre des poursuites contre le vagabondage.

Qu’avaient donc à y gagner ceux qui étaient dépourvus de tout patrimoine ? Pourquoi n’ont-ils pas simplement continué à arracher toutes les clôtures ? Outre la répression violente, par exemple dans le cadre des guerres paysannes du XVIe siècle, c’est l’accession d’une partie d’entre eux au statut de propriétaire qui a pacifié les vagabonds et les rebelles. Cette accession ne se fit pas par le biais d’acquisitions de biens matériels mais d’un pouvoir de contrôle social qui prenait la forme de la propriété. La réification des relations sociales selon le modèle de la propriété permettait au moins aux personnes blanches et masculines dépourvues de biens de s’élever eux aussi au rang de maîtres de la chose. Leur propriété « fictive » peut être interprétée comme une maîtrise coagulée ; elle désigne les prétentions à la disponibilité que fournissent les institutions modernes que sont l’esclavage et le mariage patriarcal. On pourrait dire que ceux qui n’avaient pas de biens ont été dédommagés aux dépens de ceux qui n’avaient pas de pouvoir.

La raison pour laquelle être propriétaire de rien d’autre que sa propre peau devrait apparaître comme une liberté séduisante est une énigme qui se résout instantanément dès qu’on la met en parallèle et en contraste non pas avec le servage compensé par les communs mais avec l’esclavage moderne.

L’institution de l’esclavage n’a pas été conçue d’emblée au gré des frontières raciales. Dans les colonies caribéennes et les États du Sud, il existait encore au XVIIe siècle un certain nombre d’esclaves pour dettes, dont de nombreuses femmes. En 1676, au cours de la révolte de Nathaniel Bacon, dans la colonie de Virginie, des travailleuses et travailleurs anglais et d’origine africaine luttèrent encore ensemble contre les propriétaires de plantations. Une génération plus tard, le Virginia Slave Code étayait l’hégémonie blanche au moyen d’une législation ciblée dont le but était de briser la cohésion des sans-biens et de codifier la réification des hommes et des femmes noires privées de liberté. Les mariages mixtes furent désormais interdits ; fouetter les esclaves fut déclaré légal, et l’esclavage devint héréditaire. Même pour ceux qui ne possédaient rien, être blanc devint une garantie de supériorité : les employeurs noirs libres n’étaient plus autorisés à embaucher des Blancs et les Blancs ne pouvaient en aucune circonstance être soumis à l’esclavage. On mit donc explicitement en place, pour servir de marqueur de la propriété, le classement des gens dans les catégories « noir » ou « blanc » en fonction de caractéristiques extérieures et de généalogies. Dans l’ordre économique des plantations et dans le système international de la traite des esclaves, la couleur de la peau était comprise comme une étiquette : elle désignait qui devait être considéré comme un propriétaire, qui, comme une propriété. Aux États-Unis, il n’existait pas de formes intermédiaires, puisque tous les enfants d’origine métisse étaient catégoriquement déclarés noirs afin d’augmenter la population en esclavage et d’exclure de l’héritage les enfants illégitimes des propriétaires de plantations. Dans l’histoire du colonialisme et de la traite des esclaves, être classé comme « noir » devint ainsi le signe du fait que le statut des personnes, leur travail et leur mobilité étaient potentiellement disponibles.

L’esclavage ne servait pas seulement de fond contrastant pour leur propre destin aux seuls travailleurs et travailleuses d’outre-Atlantique, mais aussi à ceux de leurs homologues européens qui en avaient connaissance. C’est seulement dans le cadre de la maîtrise de la chose par les Blancs qu’il était possible de tirer un assez grand profit de cette piteuse liberté que représentait le fait d’être propriétaire de soi-même, pour engager de son propre gré sa force de travail et son temps de vie dans le travail salarié. Même si ce contraste était une source de stabilisation, les personnes propriétaires d’elles-mêmes, mais dépourvues de moyens, manquaient cependant d’une sphère extérieure disponible – car il leur fallait immédiatement réattribuer leur propre force de travail aux directeurs d’usine, aux propriétaires de manufactures, aux capitaines et aux seigneurs. C’est la maîtrise patriarcale de la chose qui a permis à une partie des sans-biens européens – mais aussi des possédants et des colons blancs dans les colonies – de jouir de la liberté qu’a le propriétaire d’agir arbitrairement.

L’avènement d’une nouvelle conception de la relation ne s’est pas fait sans violence. Dans une reconstitution vertigineuse des chasses aux sorcières, la féministe matérialiste Silvia Federici a montré dans quelle mesure cette campagne de terreur contre les femmes, qui dura deux siècles, a contribué à la transformation des rapports de propriété dans les temps modernes5. Federici considère que la diabolisation du savoir qui circulait entre les femmes, savoir concernant la naissance, la contraception et l’avortement, est un prolongement de l’expropriation des bases de l’existence autrefois partagées sous la forme des communs. Elle déchiffre comme une résistance à la dépossession des femmes par l’autorité de l’Église et de l’État les combats historiques dont l’enjeu était l’obéissance féminine, le rassemblement hors du champ d’influence patriarcale, le changement de sexe et la sodomie, les excès sexuels et l’indisponibilité sexuelle. Que ce soit dans le cas de l’Inquisition ou dans celui du renforcement du caractère patriarcal du droit matrimonial, la question n’était cependant pas celle du transfert des patrimoines préexistants : il s’agissait d’assurer la transition des relations prémodernes entre les genres vers une nouvelle forme qui correspondrait au rapport entre propriétaire souverain et ressources disponibles.

Le mariage sous tutelle assurait à n’importe quel époux l’accès à une parcelle de vie clôturée. C’est à lui qu’appartenait toute l’activité économique menée par l’épouse : prétentions sur le patrimoine de la femme, pouvoir de décider si elle accomplissait ou non un travail salarié, mainmise sexuelle, pouvoir de disposition sur les descendants. On peut regrouper ces différents aspects sous l’intitulé de « capacité de reproduction » : toute l’attention vivante qu’une personne peut offrir, toute l’activité de régénérescence qu’elle peut mener. Qu’il ait seulement été possible de cerner ce complexe de l’action humaine sous la rubrique de la « féminité » tient aussi à la séparation des sphères modernes en travail domestique quotidien et en travail salarié à l’extérieur de la maison – un idéal bourgeois qu’il a fallu laborieusement imposer à la classe ouvrière. Pour les ouvrières, il était finalement bien plus tentant d’aller à la fabrique avec leurs nourrissons et de les y allaiter que de les laisser à la maison sous la garde de leurs frères et sœurs, ou même de rester à leur domicile sans toucher de salaire. Le partage des locaux, tout comme la morale et la sexualité bourgeoises, ont contribué à délimiter la capacité de reproduction et à la présenter de plus en plus non pas comme un domaine de missions fixées à l’activité humaine, mais comme un attribut des corps sexualisés.

C’est l’ordre défini par la maîtrise de la chose qui faisait des femmes des entités que l’on pouvait s’approprier et qui, dans l’isolement du couple, étaient constamment soumises à la volonté masculine. En tant que telles, elles fournissaient le prétexte de ce malaise qui structure jusqu’à ce jour la violence contre les femmes : le fait qu’elles doivent appartenir à leur mari et qu’elles sont pourtant suffisamment vivantes pour émettre constamment des doutes sur la disposition exclusive dont il jouit sur elles. Après tout, si l’on brûlait les sorcières, ce n’était pas exclusivement parce qu’elles défendaient les communaux, comme on en a parfois l’impression en lisant Federici, mais aussi parce qu’elles étaient une propriété – en l’occurrence, hélas, celle de l’homme qu’il ne fallait pas : le diable.

Exercer la maîtrise sociale de la chose, c’est disposer de certains aspects d’interlocuteurs vivants comme s’ils étaient une propriété. Pour ce faire, l’aspect considéré – par exemple une couleur de peau ou un genre – doit être circonscrit, détaché et soumis à la force externe. Il doit en outre, conformément à la norme de la forme moderne de propriété, être soumis de manière entière et illimitée – comme si tout ce qui était ainsi circonscrit était une chose. Ce qu’on s’approprie dans ce cas-là n’a pas toujours été présent, du moins pas sous la même forme. On le crée en même temps qu’on le marque. Nos corps sont le résultat de quatre milliards d’années d’évolution, mais ils sont aussi les reliques des relations de pouvoir humaines. Ce sont en quelque sorte, là encore, des murs qui ont grandi au fil du temps.

Possession fantôme

La promesse de la propriété moderne crée une souveraineté précaire. Qu’elle veuille s’assurer de sa propre existence, elle ne pourra le faire que dans l’excès : une fois remise en question, elle ne peut se prouver elle-même qu’en faisant un usage exhaustif de la liberté d’être arbitraire. Ainsi, celui qui a la maîtrise de la chose doit attendre le moment où une chose est morte pour savoir qu’elle lui appartient vraiment. Fédor Dostoïevski fait apparaître ce champ de manœuvre disponible dans une scène assez sombre de Crime et châtiment :

« “Écartez-vous !” crie Mikolka, frénétique, il jette le brancard, se penche à nouveau dans la charrette et en ressort un pieu de fer. “Attention !” crie-t-il, et, de toutes ses forces, il en assène un coup sur le petit cheval. Le coup retombe ; la jument chancelle, s’affaisse, elle veut tirer encore, mais le pieu lui retombe une nouvelle fois sur le dos, et, là, elle tombe à terre, comme si c’était les quatre jambes d’un coup qu’on venait de lui faucher. […] Mikolka se met sur le côté et il commence à battre, pour rien, sur le dos. La rosse tend la tête, elle pousse un soupir oppressé, et elle meurt. “Il l’a achevée !” crie quelqu’un dans la foule. “L’avait qu’à galoper !?”

“Mon bien !” crie Mikolka, le pieu entre les mains, les yeux injectés de sang. Il se tient là, comme s’il regrettait de ne plus rien avoir sur quoi cogner6. »

Que la maîtrise raciste de la chose, et parfois aussi le patriarcat, refoulent celles et ceux qu’ils oppriment dans un secteur proche de celui des animaux, n’a rien à voir avec une plus grande proximité avec la nature ou avec des pulsions animales. Cela tient à la forme partagée de la propriété, qui, dans l’histoire, s’est aussi appliquée aux animaux. La scène cruelle décrite par Dostoïevski marque sans aucun doute un point extrême de la violence quand elle adopte les traits de la propriété, mais c’est un point extrême solidement installé à l’intérieur de la société moderne. Mikolka agit dans le cadre du droit et de la loi, et plus encore : il fait précisément usage de cette liberté qui nous distingue en tant que propriétaires modernes de notre propre personne. On peut tenter de mettre entre parenthèses le caractère excessif de Mikolka. Que la liberté obtuse qui s’attache au statut de propriétaire lui donne le droit de se comporter de manière arbitraire ne signifie pas, il est vrai, qu’il soit aussi forcé de le faire. La plupart des gens ont des sentiments plus tendres ; mais le plus souvent, c’est justement le propriétaire qui a intérêt à conserver sa propriété. Tout cela n’exclut cependant pas du monde la sphère définie par le fait qu’elle légitime la destruction. Un propriétaire peut certes conserver son bien, mais sous quelle forme ? Vivant, le cheval paralysé n’avait plus aucune utilité pour Mikolka.

L’un des moyens de cantonner tous les domaines de la maîtrise qui se sont multipliés à foison dans l’histoire moderne entre le gouvernement de l’homme et la possession de la chose est d’ordre juridique. De nombreux courants émancipateurs des deux cents dernières années ont fait pression en vue de garantir sur le plan juridique la possession entière et intégrale de soi par tous les êtres humains. On peut relever certains progrès, même si les choses avancent lentement dans le détail : il a fallu attendre 1996 pour obtenir l’interdiction du viol conjugal7. Les femmes ne disposent toujours pas d’un droit complet à l’avortement. Leur mobilité demeure restreinte dans de nombreux lieux. On est toutefois parvenu, dans les démocraties libérales, à abolir la garantie légale de la propriété portant sur d’autres êtres humains et, pour ce qui concerne celle portant sur des animaux, à la limiter par des mesures de protection animale.

Mais la priver de ses objets n’élimine pas automatiquement de notre monde les aspirations de la maîtrise de la chose. Le principe énoncé par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer s’applique aussi ici : la terre, entièrement « éclairée » par la raison, resplendit sous le signe des calamités qui, partout, triomphent8. Car le fait que les uns aient reconquis la propriété sur leur propre personne apparaît aux autres comme une amputation, comme la perte d’une sphère extérieure de leur volonté. Ce qui demeure, c’est une ombre spectrale de la domination dépassée. La « possession fantôme » s’installe à la place de la maîtrise de la chose. Comme cette douleur qui survient à un emplacement vide et où se trouvait jadis un membre que l’on pouvait contrôler, les prétentions à la domination subsistent même après qu’elles ont perdu leur objet. Elles forment une « possession fantôme ».

La possession fantôme est une pierre d’angle des identités modernes. Elle consiste d’une part dans la prétention à disposer de certains autres et d’autre part à apparaître comme disponible dans des modes particuliers. On peut donc avoir une possession fantôme – ou en être une. La possession fantôme n’est pas une maîtrise complète de la chose, car une fois accomplie l’émancipation juridique, elle ne repose plus sur la propriété transcrite au niveau des institutions.

Contrairement à la propriété, la possession est un titre dérivé attribué à celui qui dispose d’un bien de manière immédiate mais pas absolue. En d’autres termes, à celui auquel on a laissé l’usufruit sous forme de bail ou de location. Les identités modernes sont dans une certaine mesure un bail emphytéotique de la maîtrise de la chose. Nous avons intériorisé leurs modèles et leurs hiérarchies. Nous pouvons limiter les envies de maîtrise de la chose, nous pouvons consolider les frontières de la nouvelle possession émancipatrice de soi, mais nous avons encore presque tous une trop bonne intuition de qui prend et de qui est pris en cas de doute. Ainsi, la possession fantôme réactive épisodiquement la maîtrise de la chose en maintenant fermé le cercle qui entoure les affects et les désirs de celle-ci.

De fait, l’un des épiphénomènes les plus remarquables du gain obtenu en matière d’égalité des droits de la femme au cours des dernières décennies est une intensification du marquage, une division du monde entier en bleu et en rose. Il y a longtemps que les femmes ont cessé de devoir tout accepter. Surtout lorsque la concurrence capitaliste les y pousse, elles suivent un véritable entraînement aux méthodes permettant de ne jamais se laisser piéger. Mais elles doivent pourvoir le monde en beauté rose et continuer à faire le ménage à la place des autres. Et elles n’ont pratiquement aucune idée de la sensation que leur procurerait le fait de ne pas avoir peur des empiétements sur leur vie – elles savent donc très précisément ce que signifie être une possession fantôme.

Pour ce qui concerne la possession fantôme raciale, des Européennes blanches comme je le suis peuvent se reposer sur toute une infrastructure publique qui m’apporte une liberté de mouvement étendue à la quasi-totalité du monde et un statut personnel garanti, tandis que d’autres se noient en Méditerranée ou sont – comme des choses – déposées dans des camps. La faute de ces dernières est d’avoir pratiqué une mobilité qui n’était pas prévue pour elles. Et même lorsque la mobilité est octroyée, la densité de la disponibilité ne diminue pas. On traite souvent les migrantes et les migrants comme des intrus potentiels. Car enfin, tout de même, voyez vous, le pays où elles arrivent n’est pas le leur ; toute extériorisation existentielle peut être ressentie comme une agression contre la possession fantôme des autochtones.

Dans le même temps, les Allemands noirs, musulmans ou considérés comme tels, ainsi que les autres people of colour, subissent un autre traitement que les Blancs, que ce soit dans la vie publique, dans les établissements éducatifs ou de la part de la police. Et ce traitement « différent » dont peuvent témoigner tous ceux qui ont fait l’expérience du racisme mais que beaucoup d’Allemands blancs ne cessent de nier, n’est pas simplement une dévalorisation ou une hiérarchisation. Considérer un homme selon des critères raciaux, c’est le pousser à proximité de la propriété disponible – en tant que chose potentielle ou que voleur putatif. Le lieu où séjourne cette personne, ce qu’elle fait et ce à quoi elle peut prétendre sont soudain l’affaire de son interlocuteur blanc – c’est ainsi que s’exprime la possession fantôme blanche. Et c’est précisément parce que les formes les plus extrêmes de cette réification et de cette criminalisation se sont traduites en actes dans l’histoire que des Blancs se permettent d’afficher en permanence une suffisance inquiétante à l’égard de ceux pour lesquels ces traumatismes historiques ne sont que trop présents. Car il existe d’innombrables variantes sur l’échelle de la perception raciste. On considère toujours que la variante « vraiment raciste » est celle que l’on ne « se permettrait jamais » soi-même, et l’on dessine, en contraste avec celle-ci, sa propre projection de la disponibilité que l’on présente comme légitime. Après tout, on demande seulement d’où vient la personne, on ne veut pas la renvoyer dans son lieu d’origine. L’organisation de jeunes extrémistes de droite Identitäre Bewegung ne se décrit pas non plus comme raciste. Ses membres disent ne rien avoir contre les personnes noires, musulmanes, turques, arabes et asiatiques – tant que celles-ci vivent quelque part ailleurs. Dans un pays expert en génocide, il y reste toujours une solution finale à l’aune de laquelle on peut relativiser son propre racisme.

La violence se prolonge même si elle est sanctionnée par le droit. Et elle ne se déroule pas sous forme d’excès spontanés et indistincts, mais suit, de manière remarquable, les modèles patriarcal et racial de l’appropriation. Tous les trois jours, en Allemagne, une femme est assassinée par son conjoint ou ex-conjoint9. En 2017, on a décompté 326 agressions physiques contre des demandeurs d’asile – commises à l’aide de couteaux, de matraques, d’armes à feu et, dans un cas, de coups de marteau en plein visage. Mikolka vous salue bien – mais Mikolka ne fait que recourir à des modèles que nos sociétés lui ont présentés. Les fosses communes et les revendications visant à disposer des autres se sont développées sous la forme de la possession fantôme et n’ont pas disparu depuis. Il nous est pratiquement impossible de nous représenter une personne sans mesurer les caractéristiques qui la marquent. Sexe. Couleur de peau. Statut. Certains peuvent être récupérés ; d’autres récupèrent. Quand, face à un personnage comme Mikolka, on n’est scandalisé que par la brutalité des moyens – la matraque à la main – et non par la direction que l’histoire a, par avance, donnée aux coups, on nie la possession fantôme jusqu’à l’intérieur de la critique.

On trouve cependant aujourd’hui de plus en plus de contextes dans lesquels on est directement passé à la défense des prétentions dont on a été amputé. La rage destructrice avec laquelle quelques groupes vengent leur expropriation supposée et veulent défendre leur possession fantôme rencontre une étonnante compréhension. On ne braille pas seulement au bord de la route mais aussi en chaire et dans les magazines culturels :

« Tout ça va un peu trop loin ! » (Non, c’est encore loin d’avoir commencé pour de bon.)

« On ne sait plus ce qu’on a encore le droit de dire ! » (Tant mieux, dans ce cas nous pourrons peut-être trouver de plus beaux mots.)

« Ça rend les gens fous ! » (Les gens, c’est nous tous. Et nous étions déjà fous avant.)

En réalité, tout le monde devine qu’en dehors de la possession fantôme, il n’existe plus rien qui permette de nous mener à la baguette, nous, « les gens ». Les chicaneries légales qui, depuis les réformes néolibérales, touchent tous ceux qu’on soupçonne de ne pas se rendre intégralement disponibles pour le marché du travail ou, d’une manière générale, de ne pas avoir la maîtrise de leur vie, peuvent elles aussi se mesurer à l’aune du sadisme d’un Mikolka. Même lorsqu’ils ne sont pas rossés à mort par des néonazis, des gens sans toit meurent sur nos trottoirs. « L’avait qu’à galoper !? » – cette phrase semble aussi être leur augure. Et tous ces petits ordres qu’on vous donne, la perte de la liberté de mouvement quand on est chômeur, les sanctions qui permettent de réduire jusqu’aux revenus minimums d’existence, le scandale que constitue le fait de devoir trimer au nom de mesures totalement absurdes en occupant des emplois pratiquement bénévoles et, pour finir, sans arrêt, le rappel du fait qu’on est responsable de sa propre situation – tout cela n’a rien à voir avec l’utilisation de la force de travail à des fins productives. Ce sont des exemples de maîtrise de la chose appliquée à ceux qui menacent d’éventer le secret : se posséder soi-même est à soi seul un bien piètre patrimoine. C’est une lourde charge, pas une liberté. Ce patrimoine, on peut le garnir avec la possession fantôme de tierces personnes. Mais on peut aussi aspirer à ce que la destruction prenne fin.

Dévastation

Dans sa critique innovatrice de la propriété, le philosophe Daniel Loick décrit comme le « mode de perception d’un général installé sur sa colline10 » l’attitude que la propriété moderne nous presse d’adopter.

Nous avons un pouvoir de commandement sur nos biens, et nous nous exerçons donc constamment à la domination. Si la maîtrise de la chose était une pose de général en campagne, elle n’en observerait pas moins du matériau vivant. On donne des ordres aux armées, mais elles sont composées d’êtres humains vivants. Les génocides coloniaux et les guerres totales du xxe siècle – des contextes dans lesquels il y a longtemps qu’on ne commandait plus comme un général sur sa colline – sont les seuls cadres où nous trouvons ce regard qui observe les hommes comme de simples masses à déplacer, comme un matériau consommable et dénué de valeur, c’est-à-dire en réalité comme une propriété. (La Shoah, comme le formule Hannah Arendt, surenchérit encore : « des usines de fabrication de cadavres11 ».) Le propriétaire moderne ferait un singulier général : un général qui jugerait devoir toujours déjà diriger des âmes mortes. Ou pas même des âmes. Des choses.

La rhétorique de la nouvelle extrême droite sur la capacité de défense – que l’on songe aux propos de Björn Höcke12 affirmant que nous devrions être plus aptes à nous défendre – est utile aux caractères instables qui souhaitent assurer leur virilité. Cette rhétorique renvoie à un idéal de guerrier qui n’existe plus depuis longtemps. Peut-être la possession fantôme est-elle aussi la manière fascistoïde de combler l’emplacement vide laissé par le membre amputé : en cas de guerre, servir comme conscrit en se plaçant sous la maîtrise de la chose exercée par l’État. Peut-être cela dissimule-t-il aussi le désir secret d’être réellement une chose morte – ce en quoi nous transformerait toute guerre à venir. C’est tout de même aussi une manière d’échapper au fardeau de la prétention à la souveraineté qui est liée à la maîtrise de la chose. Le désespoir auquel s’alimente ce sombre désir n’est pas totalement absurde, ce n’est pas dans un monde dans lequel ceux qui s’adonnent à la maîtrise de la chose ne peuvent plus apercevoir nulle part ni vie, ni quoi que ce soit qui puisse créer un lien. Il ne reste plus alors que le délaissement auquel est en proie le propriétaire de choses mortes qui redoute d’autres propriétaires.

Il peut paraître absurde de se sentir délaissé dans un monde où vivent 7,7 milliards de personnes. Le délaissement ne tient cependant pas à l’existence des autres mais à la relation qu’on a avec eux. De la même manière qu’un petit nombre de personnes peut nous donner l’impression d’être à l’étroit, on peut se sentir abandonné au milieu d’une foule de nos semblables. Dans la formule de Karl Marx, pour qui notre mission est « de renverser toutes les conditions sociales où l’homme est un être abaissé, asservi, délaissé, méprisable13 », le sentiment de délaissement apparaît comme l’un des signes du fait que la révolution n’a pas encore réussi. Pour reprendre la formulation de Bini Adamczak, nous n’avons toujours pas trouvé, en tant qu’êtres humains, le « mode de relation14 ». Si nous partageons le sens que Hannah Arendt donne au délaissement, la politique en tant que telle n’entre pas en jeu avec lui. Le délaissement de l’homme moderne, qu’Arendt explique par une société de masse dépourvue de monde, est selon son analyse le terreau du totalitarisme ; « Ce qui pousse si facilement les hommes modernes dans les mouvements totalitaires, et les prépare si bien à la domination totalitaire, c’est le délaissement qui, partout, augmente15. » En tant qu’ils sont abandonnés, les hommes sont déjà isolés, même sans aucune restriction de leurs contacts : ils sont coupés de tout façonnage commun du monde, ils perdent ce qu’Arendt désigne comme le trait essentiel de l’humain : la capacité à pouvoir commencer quelque chose de neuf. Du point de vue de la généalogie de la propriété, le délaissement lui-même est un effet de la maîtrise de la chose : le résultat du fait qu’on peut traiter le monde comme s’il était vide et son interlocuteur comme s’il était mort. Le totalitarisme est l’ordre politique qui tente de faire de cette folie une vérité en éliminant toute espèce de spontanéité humaine. Tous les gens considérés comme des choses. Arendt compare cette menace à un désert qui s’étend : « On dirait qu’un moyen a été découvert de mettre le désert lui-même en mouvement, de déchaîner une tempête de sable qui pourrait couvrir de part en part la terre habitée16. »

Ainsi tire-t-on involontairement un autre registre. Ce qui, chez Arendt, demeure une métaphore – la formation progressive du désert17 – nous a rattrapés dans la réalité. Et, de fait, on pourrait dire que le réchauffement climatique est la variante écologique de la catastrophe de la maîtrise de la chose. Non pas une politique active de cette dernière, comme le fascisme, mais une politique passive de la maîtrise de la chose par utilisation des ressources. Nous avons si longtemps traité la terre, la flore, la faune et l’atmosphère comme de la substance morte que toutes les espèces – y compris, peut-être, la nôtre – se meuvent à présent sur cette planète en tant qu’êtres voués à la mort. Le mode de vie capitaliste est responsable des dommages. Mais il n’existe nulle part un commandant dont la stratégie aurait visé cette dévastation. La colline des généraux est vide. En dessous gît un cheval mort.

1. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Garnier-Flammarion, 1971, p. 205.

2. William Blackstone, Blackstone’s Commentaries on the Laws of England, Wayne Morrison (éd.), Londres et Sydney, Routledge-Cavendish, 2001, § 2.2.

3. Bürgerliches Gesetzbuch der Bundesrepublik Deutschland, § 903 ; en ligne à l’adresse : https://www.gesetze-im-internet.de/bgb/__903.html.

4. Karl Marx, Le Capital, VIIIe section, chapitre XXVI, in Œuvres, Économie, t. 1, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1965, p. 1169.

5. Silvia Federici, Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation, Vienne, Mandelbaum Verlag, 2012, p. 82 (Caliban et la sorcière. Femmes, corps et accumulation primitive, traduit par le collectif Senonevero et Julien Guazzini, Paris, Entremonde, 2017).

6. Fédor Dostoïevski, Crime et châtiment, traduit par André Markowicz, Arles, Actes Sud, coll. « Babel », 1996, p. 109-110.

7. En France, la notion fait son entrée dans la loi en 1992 sous forme de la « présomption de consentement » dont l’inexistence doit être prouvée pour matérialiser le viol. En 2006, le viol conjugal devient une circonstance aggravante. (N.d.T.)

8. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison, traduit par Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1974, p. 21. (« Éclairé » doit bien sûr être entendu ici au sens de « touché par les Lumières ». [N.d.T.])

9. En France, en 2019, c’était tous les deux jours et demi. (N.d.T.)

10. Daniel Loick, Der Missbrauch des Eigentums, Berlin, August Verlag, 2016, p. 105.

11. Hannah Arendt, Le Système totalitaire, traduit par Jean-Loup Bourget, Robert Davner et Patrick Lévy, revu par Hélène Frappat, Paris, Seuil, coll. « Points », 2002, p. 277. (Dans la traduction française, on lit « usines de la mort » ; dans la traduction allemande du texte original : Fabriken zur Herstellung von Leichen. [N.d.T.])

12. Björn Höcke est le leader du parti d’extrême droite allemand Alternative für Deutschland (AfD) en Thuringe. En novembre 2015, il a appelé le pays à redevenir wehrhaft, c’est-à-dire « en état de se défendre » : « Et c’est seulement si nous devenons virils que nous serons en état de nous défendre. » (N.d.T.)

13. Karl Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, traduit par Jules Molitor, Paris, Allia, 1998, p. 24. (Ici comme dans toute la suite, le terme Verlassenheit étant rendu différemment selon les auteurs et les traductions, nous choisissons le terme de « délaissement », qui rend à la fois l’idée d’isolement, d’abandon et de désolation. [N.d.T.])

14. Bini Adamczak, Beziehungsweise Revolution. 1917, 1968 und kommende, Berlin, Suhrkamp, 2017, p. 239-257.

15. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Munich, Piper, 1986, p. 729. (La traduction française [Le Système totalitaire, op. cit., p. 310], faite d’après le texte anglais, donne une version différente : « Ce qui, dans le monde non totalitaire, prépare les homme à la domination totalitaire, c’est le fait que la désolation […] est devenue l’expérience quotidienne des masses toujours croissantes de notre siècle ». Ces divergences entre les textes anglais et allemand sont fréquentes chez Hannah Arendt. [N.d.T.])

16. Hannah Arendt, Le Système totalitaire, op. cit., p. 311.

17. L’allemand Verwüstung signifie la désertification mais aussi la dévastation. (N.d.T.)