Notre vie, faite de milliers d’infimes survies.

Jean-Pierre Milovanoff

à Siloé, Juliette, Chloé, Faustine

Première partie

LES VRAIS PRIX DE LA VIE HUMAINE

I – Des vies morcelées, des prix fragmentés

L’opprobre jeté sur le prêteur du Marchand de Venise reste vif tant l’impératif moral de séparer les domaines du marché de celui de la vie semble aller de soi. Et, dès que l’on pense à une relation entre la vie humaine et un prix, ce sont les images détestables des marchés aux esclaves qui viennent immédiatement à l’esprit, ou encore celles des tyrans qui n’accordent aucun prix ni à leurs ennemis, ni même à leurs peuples. Tout au contraire, une société d’individus libres accordera la plus grande importance à la vie humaine et cherchera à la magnifier dans toutes ses dimensions.

D’un autre côté, tout ramener à une vision aussi tranchée est incompatible avec l’héritage historique des sociétés modernes. Il y a bien eu des cas où des gens ont sacrifié leur vie pour des valeurs qu’ils jugeaient supérieures, comme la liberté. Si quelqu’un peut sacrifier sa vie, c’est bien que la vie a un prix. Il n’est dès lors pas absurde de s’interroger sur ce prix de la vie. Penser qu’il y a un prix de la vie humaine, ce n’est pas penser que l’être humain est une simple marchandise, ce n’est pas non plus créer un marché où pourraient s’échanger des durées de vie. C’est simplement faire un constat. Le constat est opératoire et très loin de l’idéalisme. Quelle est la valeur d’un enfant esclave dans une mine étouffante et peu sécurisée par rapport à celle de la pépite d’or ou de la gemme qu’il cherche ? Quelle est la valeur d’un producteur de la forêt tropicale qui ne peut pas soigner sa famille par rapport à la fève de cacao qu’il récolte ? La vie humaine a de nombreux prix implicites et lorsque l’extrême pauvreté, l’absence de démocratie, l’arbitraire de situations tyranniques et mafieuses s’imposent, cette valeur est réduite à néant. En pratique, quand la vie n’a pas de prix, c’est rarement parce qu’elle est idéalisée et le plus souvent parce qu’elle est massacrée.

À l’opposé, dans les démocraties modernes on cherche à fixer un consensus autour d’un prix statistique de la vie humaine. Le recours à la statistique désamorce le débat éthique. Un prix statistique est plus acceptable, plus technocratique. C’est qu’il faut bien une mesure de ce prix pour prendre des décisions et, même si cela nous gêne, nous passons notre temps à fixer des prix à la vie collectivement et individuellement – et ce pour mieux la préserver. La guerre froide et les travaux de la Rand Corporation aux USA1 ont amené ce type de calcul, de même que les contributions de Marcel Boiteux2 et surtout le livre très en avance d’Alfred Sauvy3.

Les ressources sont contraintes. On ne peut pas à la fois construire une nouvelle autoroute qui sauvera des vies, un nouvel hôpital et ses services d’urgence, un service de gériatrie très sophistiqué et un centre de traitement et de recherche des maladies orphelines. Il faut faire des choix. Bien entendu, il faut sauver le maximum de vies. Au-delà de cette évidence, comment quantifier les vies sauvées, jusqu’où doit-on investir pour sauver une vie ? Et ce que l’on aura fait ici, on ne pourra pas le faire là. Par ailleurs, si on ne disposait pas d’un prix implicite de la vie humaine, qu’est-ce qui justifierait que l’on s’intéresse aux mesures de prévention ? Pourquoi dépenser de l’argent dans des structures antisismiques des bâtiments ? Pourquoi limiter la vitesse sur les routes ? Pourquoi définir des normes de sécurité dans la plupart des activités ? Pourquoi ne pas laisser au contraire toutes les jouissances individuelles et collectives de l’instant s’exprimer ?

Nous constatons tous les jours une tension entre une prudence extrême qui conduirait à l’immobilisme – comment démarrer un chantier si on sait que statistiquement il y aura un ou plusieurs morts sur ce chantier ? – et au contraire une frénésie de jouissance qui s’affranchit des conditions de mortalité qu’elle entraîne. C’est exactement cette tension que le prix statistique de la vie humaine peut aider à résoudre – dans des contextes très précis et difficilement généralisables.

L’estimation du prix de la vie procède de la décision collective dans une démocratie : quel niveau de patrimoine ou de richesse les citoyens sont-ils prêts à abandonner pour réduire la probabilité de décès ? Ce choix se pose dans les transports, la santé, la défense… Il existe aussi dans des situations de consommation banales : une voiture plus sûre est plus coûteuse. Comme tout le monde ne peut pas rouler dans des voitures luxueuses, quel est, du point de vue de la puissance publique, le niveau de sécurité minimale attendu d’un véhicule ? Quel est le niveau de fiabilité minimale d’un véhicule ? De même, quelle est la vitesse de circulation qui assure une certaine fluidité et efficacité des transports et qui pour autant permet d’éviter le plus d’accidents ?

Le niveau de prix associé à la vie humaine refléterait au fond une certaine préférence individuelle ou collective pour le présent. Une société où tout le monde préfère le présent accordera plus de valeur à la vitesse et à la jouissance et sera moins exigeante en termes d’années de vie sauvées. Une société plus conservatrice accordera au contraire une grande valeur à la vie humaine et sera très attentive au respect des règles environnementales et de sécurité.

Les sociétés sont différentes par le montant du prix de la vie qu’elles estiment être juste. Bien entendu, dans une société donnée tout le monde n’a pas la même notion du prix de la vie humaine. Il y a des hommes pressés prêts à risquer leur vie presque gratuitement pour quelques minutes de gagnées, alors que d’autres sont de fait contraints d’accepter des travaux dangereux pour des rémunérations supplémentaires.

Enfin, chacun d’entre nous n’a pas la même estimation du prix de la vie durant son existence : qui est insouciant à l’adolescence et multiplie les risques pourra devenir prudent à l’âge mûr, voire pusillanime dans sa vieillesse.

Pour autant, conduire des politiques publiques nécessite d’avoir une estimation commune et consensuelle du prix de la vie.

Mais l’expression est ambiguë et charrie de nombreux paradoxes. D’abord, tout un chacun sera prêt à tout sacrifier pour sauver sa vie. C’est une position en fait assez utopiste et qui ne va pas sans poser de problèmes. Dilapider tout son patrimoine pour gagner un an de vie pourrait apparaître comme un choix condamnable au regard des enfants, par exemple.

Il y a aussi dans la question du prix de l’homme une question profondément ethnologique, ontologique. Les règles de vente et d’achat des êtres humains dans les sociétés traditionnelles relèvent souvent d’une problématique de la responsabilité du fait d’exister. Comment racheter le fait d’exister ? Cette question métaphysique permet de mieux comprendre, par exemple, les règles de l’esclavage, ou celles du troc des femmes dans les sociétés polygames. La vie est reçue, puis donnée, puis gagnée, puis augmentée. Elle est donc déjà dans une économie fondatrice bien antérieure aux règles du marché et aux principes de l’économie politique. La vie est en soi une dette. La difficulté est que la monnaie, comme titre de dette et aussi titre de paiement, opère une révolution fondamentale par rapport à la dette originaire : celle de la vie. La monnaie socialise la dette et, parce qu’elle permet des moyens de paiement divisibles et donc du crédit, autorise la production et l’accumulation, ce que la dette originaire ne peut pas puisqu’elle reste individuelle et, au sens propre, insécable. Le passage d’un mode à l’autre reste scandaleux. Rembourser de la dette financière par du crédit sur la dette originaire, c’est, par exemple, la livre de chair de la dette du Marchand de Venise. Le passage dans l’autre sens, c’est-à-dire rembourser de la dette originaire par de la créance fiduciaire, c’est le mythe de Faust. Deux antipodes d’une même problématique, sans possibilité de circulation entre les deux modes de la dette. La frontière est étroite, parce que la monnaie, c’est de l’homme. La monnaie, mesure de l’homme, évoque son histoire et sa réputation, au sens propre ; même dématérialisée dans des circuits électroniques, la monnaie demeure intrinsèque à l’homme. Il y a une dimension humaine de la monnaie, en tant que mesure de la valeur et estimation de la valeur d’échange. « Elle est dans un rapport intrinsèque et contingent avec les êtres humains », écrit l’anthropologue Pier Giorgio Solinas4. Il est vrai que les hommes peuvent se donner en gage, marchander leur valeur quand ils monnaient leurs salaires, se mettre physiquement au centre des transactions qu’ils effectuent, comme les emprunts ou les cautions. Ils peuvent aussi, et c’est le cas dans beaucoup de traditions, conduire leur existence comme un rachat permanent de leur naissance, du don de la vie qui leur a été fait. Ils endossent dans la société le rôle qui était celui de leurs parents, héritent de charges, reprennent l’« entreprise familiale »… Ils conçoivent leur temps d’éducation comme un investissement que leur famille ou la collectivité font sur eux. Ils contractent des emprunts étudiants qu’ils devront rembourser ou assument des dettes symboliques au service de l’État ou de la collectivité. Dette, rachat, naissance, mort : ce cycle monétaire de la vie humaine est omniprésent, d’Abraham au brahmanisme, comme le résume l’orientaliste Charles Malamoud5 : « Une économie générale de la dette et du rachat qui, dans le brahmanisme, gouverne non seulement les vies individuelles des hommes et aussi l’entière organisation du monde, et spécialement le sacrifice. Depuis la naissance, l’homme est une dette dont la mort est le créancier. »

Partout, la vie est un rachat d’une dette originelle et d’une rente congénitale. Dans un premier temps, la monnaie est le corps de celui qui paie ; dans un deuxième temps, par une lente abstraction, la dette se distingue du corps du débiteur, avant d’être se déréalise pour devenir un signe, un symbole monétaire, avant d’être plus tard un jeu d’écritures électroniques. Au départ, il n’y a pas de distinction entre gratuit et vénal. Jouir de la vie oblige à restituer, à l’arrivée et pour reprendre le mot de Stendhal : « Telle trouve à se vendre qui n’eût pas trouvé à se donner. »

Il ne s’agit pas d’une métaphore : la servitude, l’esclavage, le remboursement des dettes, le contrat d’indenture ou d’« engagisme », toujours en vigueur aujourd’hui – comme le montre la condition faite aux ouvriers d’Asie du Sud-Est et des Philippines, dans certains des émirats du Golfe –, témoignent de ce que la « monnaie humaine » est loin d’être une anecdote.

Le fait que des êtres humains traitent – au sens propre – d’autres êtres humains comme des moyens de paiement, des machines à produire de la richesse, des objets symboliques et de statut social, n’est pas une perversion, c’est, en fait, la norme dans tous les pays, dans toutes les sociétés et à toutes les époques. C’est d’ailleurs bien ce constat que fait Karl Marx au début de son économie politique.

Les contrats d’indenture ont commencé au Moyen Âge pour les mercenaires de la guerre de Cent Ans. Par la suite, ces contrats de quasi-servage ont été à l’origine de la fortune des condottieri. Plus tard, ils ont été l’instrument qui a permis l’émigration massive de main-d’œuvre vers les colonies aux Amériques, dans les Antilles, à la Réunion, aux Comores : partout où la main-d’œuvre était nécessaire pour valoriser les exploitations agricoles ou industrielles. Le sort de ce sous-prolétariat qui s’est développé du XVIe jusqu’à la fin du XIXe siècle a été occulté dans nos mémoires par la traite des Noirs ; il n’en fut pas moins cruel et massif. Les jeunes Irlandais ou Anglais ou Allemands qui partaient pour le Nouveau Monde acceptaient de travailler sans être rémunérés pendant plusieurs dizaines d’années. Le Mexique avait même instauré des contrats d’engagisme de quatre-vingt-dix-neuf ans, autant dire d’esclavage à vie. Suite à l’abolition de l’esclavage en 1848 on a vu se développer dans les colonies françaises des contrats d’engagisme pour des populations indiennes du Tamil Nadu ou du Gujarat qui ont été transplantées aux Comores et dans toutes les colonies de l’océan Indien. La population de l’île Maurice est presque entièrement descendante de ces serfs de l’époque moderne dont le destin est aujourd’hui largement oublié. L’Australie a été peuplée par ce truchement. Le XIXe siècle, qui pour nous reste un siècle de la modernité, de l’affirmation du libre arbitre et de la prise de conscience des peuples de leur souveraineté politique, est en fait le siècle où l’utilisation de l’être humain comme forme monétaire a été la plus répandue. Objet d’échange et de puissance symbolique, ce n’est que très marginalement dans l’histoire des hommes que la monnaie se sépare de son sous-jacent principal qui n’est pas l’or, mais la vie humaine. Cette histoire est-elle terminée ? Ce passé honteux est-il enfoui à jamais ? Rien n’est moins certain. D’un côté, les organismes spécialisés constatent qu’il existe encore de nos jours près de 30 millions d’esclaves : gens de maison non rémunérés, travailleurs des mines, ouvriers agricoles, clandestins du textile. Le prix moyen d’un esclave est de l’ordre de 90 dollars. C’est loin de son prix en Louisiane dans les années 1850 qui représenterait 400 000 dollars. Il est vrai qu’à l’époque l’esclave moyen de production est réservé aux richissimes propriétaires terriens et que sa possession est le signe de leur puissance. Il est vrai aussi que le prix de l’esclave n’est pas corrélé à son bien-être.

30 millions d’esclaves aujourd’hui ? Ce sont 2 millions de prostitués en Thaïlande, dont 40 % de mineurs, 250 000 enfants-soldats engagés dans les conflits qui déchirent l’Afrique. L’Organisation internationale pour les migrations estime que, chaque année, 700 000 personnes sont réduites en esclavage. On évalue à 5,7 millions le nombre d’enfants soumis à un travail forcé et asservi ; ce qu’on appelle servitude pour dettes, c’est l’indenture moderne ; par ailleurs, 1,2 million d’enfants sont victimes de la traite.

L’utopie de Pierre Klossowski6 dans La Monnaie vivante qui a tant fasciné Foucault et la contre-culture des années 1980, ce traité nietzschéen d’économie libidinale où la jouissance et le simulacre sont les fondements de l’échange n’a rien de prophétique et de transgressif. C’est l’exacte description du monde dans lequel nous vivons et, loin d’avoir l’élégance des paradoxes de Bataille, ce monde est sordide. On s’y paie en femmes et en esclaves. Les smartphones que nous avons dans nos poches ne sont-ils pas produits, malgré leurs emballages précieux, par des esclaves salariés qui, en Chine ou en Asie du Sud-Est, vivent dans des conditions indignes que nous connaissons parfaitement bien que très régulièrement des reportages complaisants fassent mine de toujours redécouvrir cette réalité ? Les vêtements que nous portons ne sont-ils pas confectionnés par des petites mains qui du Cambodge au Bangladesh vivent des situations monstrueuses de précarité et de danger ? Les tablettes de chocolat que nous grignotons ne sont-elles pas issues de la récolte de fruits par des hommes vulnérables dans des forêts tropicales qui n’ont pas de quoi soigner leurs enfants et encore moins les éduquer ?

« Si les êtres humains peuvent traiter d’autres êtres humains comme des moyens de paiement, comme des objets possédés, ou comme des symboles de richesse qui génèrent d’autres richesses, on peut se demander si cette attitude singulière est seulement une forme de perversion violente, ou si, au contraire, elle ne correspond pas à quelque autre raison anthropologique plus fondamentale. Disons-le d’emblée : la servitude volontaire mais aussi d’autres manières moins archaïques de se donner aux autres, de se mettre entre leurs mains ou de s’en remettre au pouvoir d’autrui ne sont pas des perversions, et ne sont pas rares7. »

Poser la question en ces termes est doublement éclairant. D’abord, cela permet de concevoir le problème en des catégories différentes de celle de la lutte des classes. En effet, avant que tous les exploités du monde s’organisent et affrontent les exploiteurs et potentats locaux pour établir des régimes de dictature du prolétariat, pour résoudre le problème, il peut s’écouler une éternité – sans compter que les expériences récentes à l’échelle historique de victoires du prolétariat dans la lutte des classes n’ont pas véritablement été des succès incontestables. On pourrait même dire que la survivance d’une lutte des classes larvée est la meilleure défense des exploiteurs, tant l’inefficacité de cette méthode héroïque et romantique est avérée et tant la médiocrité de ses réalisations pratiques par rapport à celles de la mondialisation des conditions de production est évidente. Le second enseignement de cette approche est de nous alerter sur un phénomène anthropologique assez profond, lié à cette conception de la vie comme une dette qui organise ou remet en forme à chaque époque une servitude volontaire qui n’est pas nécessairement une perversion, mais qui peut l’être aussi et dont profitent des exploiteurs divers et variés plus ou moins soumis eux-mêmes à des servitudes et des contraintes. Si cela est manifeste, alors la victime est aussi victime d’elle-même, l’esclave est son propre bourreau et le fatalisme qu’il y a à laisser ses enfants se faire acheter par des trafiquants ou à accepter des conditions de vie et de travail indignes est une donnée anthropologique du comportement contre laquelle il convient de protéger les êtres humains, tout comme on les prémunit contre les drogues, le jeu ou l’alcool. Dans cet esprit, établir un prix minimum de la vie humaine comme invariant n’est pas réduire le parc humain à un bétail marchand. C’est peut-être au contraire lui donner les moyens de s’affranchir d’une aliénation fondamentale. Se racheter ou racheter le prix de sa naissance oblige à se soumettre à des arbitraires marchands qui sont sans limite. Et c’est là où Klossowski d’un côté et les ingénieurs du développement de l’autre peuvent être renvoyés dos à dos ; entre Roberte, la figure érotique de Klossowski, et le paysan thaï qui vend sa fille à un réseau de trafiquants, il n’y a pas de différence ontologique, tous deux sont soumis à la même économie libidinale qui les contraint à se racheter, à racheter leur vie, selon un principe ontologique fondamental qui fait de l’être humain en société une monnaie, une valeur d’échange, et ce depuis la nuit des temps.

Le prix du billet pour traverser l’Atlantique offert avec la contrepartie de devoir travailler pendant dix ans gratuitement dans des plantations de Louisiane est-il si différent du prix que les passeurs exigent aujourd’hui pour convoyer en Europe ou aux États-Unis des adolescents prêts à tout pour racheter leur vie et assurer la sécurité et la santé de leur famille restée au pays ? Il en coûte ainsi 45 000 dollars par personne pour émigrer clandestinement de Chine vers le Canada. N’est-ce pas toujours la même histoire qui se répète, la même servitude, mélange de contrainte et de soumission ? L’universalité des contrats d’asservissement dans l’Antiquité, au Moyen Âge, pendant toute l’époque moderne et encore aujourd’hui n’est-elle pas un témoignage de ce qu’il y a là quelque chose de plus profond que la simple exploitation de la misère par des accapareurs sans foi ni loi ?

L’usure est aussi une preuve de la servitude volontaire. Le prêt usuraire met en scène un asservissement. Les formes modernes de l’usure sont universelles, les marchés du prêt obéissent à des conditions d’intermédiation qui sont toujours excessives par rapport aux capacités réelles de création de richesse de ceux à qui l’on prête. Le patronage financier le mieux intentionné soit-il résiste mal à une logique de dépassement où le débiteur engage tous ses biens et jusqu’à sa vie pour rembourser le cumul des intérêts.

Tout se passe en fait comme si se vendre était loin d’être une situation limite : la norme plus ou moins consciente est que le circuit classique marchandises – argent – marchandises des économistes ne reflète qu’une partie seulement de la réalité des transactions réelles. L’incapacité de l’économie politique à décider de ce qu’est la valeur serait alors le résultat de ce refus de voir que la monnaie d’échange et de thésaurisation, ce sont avant tout des êtres humains.

Quand l’économiste Gary Becker forge le concept de capital humain8, il n’est pas dans une métaphore provocante, il est juste dans la réalité des arbitrages micro-économiques. Le capital humain, qui se calcule comme la somme actualisée des revenus ou consommations d’un être humain et qui diminue au moment de la retraite, est exactement la représentation symbolique que les sociétés traditionnelles se font de la vie ou de la façon dont se calcule le prix d’un esclave ou d’un salarié contraint dans les échanges internationaux de main-d’œuvre. Les exemples seraient nombreux qui permettraient de pointer une bioéconomie toujours à l’œuvre dans les représentations, par exemple l’appartenance de salariés à l’entreprise qui dans le langage se manifeste par l’expression « je suis chez Untel ». Bioéconomie qui est aussi à l’œuvre dans les transactions et n’est finalement pas exceptionnelle ; ce qui est nouveau, c’est peut-être le besoin de légiférer : prix d’un enfant, prix de location d’un ventre pour concevoir un enfant, prix d’un organe, trafic d’organes… autant de réalités qui ont toujours existé et qui n’ont de nouveau que leur confrontation avec des principes éthiques qui souhaitent les encadrer et les limiter à des donations volontaires. Pourtant tout se vend et tout s’achète, on peut sans grande difficulté acheter la virginité d’une adolescente, les services d’un tueur à gages, d’une mère porteuse, l’adoption d’enfant… Ces transactions ont existé de tout temps et elles n’ont rien d’exceptionnel, au contraire ; ce qui est exceptionnel, c’est de considérer qu’elles sont le fruit des technologies et des réseaux sociaux. Le désir de les encadrer est légitime et définit précisément ce qu’est un État de droit, et en même temps, c’est probablement une naïveté que de s’attaquer à tous ces problèmes séparément et de ne pas vouloir les globaliser en reconnaissant un prix objectif à la personne dans l’économie réelle.

L’effet de cette parcellisation des transactions et du recours à l’espace juridique pour les définir, c’est-à-dire cette mise en avant de principes éthiques réparateurs du sort des victimes, est même, paradoxalement, une extraordinaire fabrique d’inégalités et de comportements opportunistes. Admettre que c’est au juge de fixer le coût des réparations, c’est lui conférer un pouvoir exorbitant en même temps que le soumettre à la pression compassionnelle. Ainsi, les familles des passagers américains du vol MH370 de la Malaysia Airlines disparu corps et biens en 2013 recevront environ 4 millions de dollars chacune, les passagers européens de l’ordre de 500 000 dollars et les passagers chinois une somme qui restera à déterminer et qui fera jurisprudence. Pourquoi ? Non pas parce qu’ils valent plus, tout simplement parce que les juridictions dont ils dépendent ont ces habitudes de compensation.

Pourquoi alors, une victime d’accident automobile ne reçoit-elle pas la même compensation ? Remettre dans les mains des juges le pouvoir de décider du montant de l’indemnisation des victimes d’accidents et de crimes, c’est accepter que le prix de l’homme dépende de circonstances très locales, comme la richesse supposée du fauteur de l’accident, ou de celui dont on pourra faire jouer la responsabilité, ou encore de circonstances liées à l’aspect dramatique de l’accident et à son impact médiatique.

La technique des assurances sur la vie fournit un cadre objectif, une mesure actuarielle qui définit la compensation en fonction de l’âge de la victime et de l’espérance de ses revenus. Ce concept statistique du coût de la vie est brutal et insatisfaisant, il ne remplace pas les pertes affectives. Un système qui prétendrait s’intéresser à la douleur de certaines familles et négligerait celle des autres serait-il plus équitable ? C’est pourtant ce que font les juges quand ils accordent aux orphelins d’une victime d’un accident aérien des compensations qu’ils refusent à ceux d’un travailleur qui a succombé à un accident vasculaire ou à ceux d’un militaire mort au combat, ou tout simplement d’une victime d’une voie de fait, d’un homicide involontaire, par exemple. Est-ce satisfaisant ?

Vendre son honneur, c’est ignoble ; vendre sa liberté, c’est la nier ; acheter de l’amour est illusoire ; vendre sa vie, c’est la perdre ; vendre son âme, c’est mourir : tous ces principes idéaux qui font que l’homme ne saurait être réduit à une marchandise sont indiscutables. Pourtant, dans la réalité pratique que vivent les hommes, les communicants vendent leur honneur à leurs clients tous les jours, les salariés vendent leur liberté à leur employeur tous les matins, il y a peu d’amour désintéressé en dehors des romans de gare ; les vedettes vendent même ce qu’elles n’ont pas pour continuer d’exister sous les feux de la rampe et leurs jeunes spectateurs rêvent davantage de cette servitude que d’une liberté exigeante. Il y a bien une part de l’homme qui aspire à la marchandise ; cette part, loin d’être maudite, est celle qui marque la condition humaine. Vouloir en libérer les hommes est une aspiration juste mais demande d’abord que soit admise cette servitude. Le montant des sommes d’argent noir généré par l’ensemble des trafics illégaux est estimé à 3 000 milliards de dollars par an par le FMI.

À titre indicatif, les tarifs des trafics humains sont connus et bien répertoriés. Une prostituée nigériane livrée en Italie se négocie autour de 40 000 dollars, une petite fille roumaine destinée à la prostitution se négocie à hauteur de 6 000 dollars en Europe occidentale. Un migrant haïtien se revend autour de 1 000 dollars en Amérique du Sud, un enfant esclave autour de 45 dollars en Inde, une fiancée du Myanmar se revend 8 000 dollars en Chine. En Chine, toujours, un bébé kidnappé se revend 7 000 dollars, si c’est un garçon, et 4 000 dollars si c’est une fille. Un enfant-soldat au Mali vaut 600 dollars9. Le monde a aussi été frappé par les listes de prix des esclaves sexuelles selon Daesh10.

Lorsque nous acceptons de dépenser de l’argent pour ne pas prendre un risque ou lorsque nous prenons un risque pour économiser de l’argent, nous faisons un arbitrage entre l’argent et la vie. Nous échangeons un peu d’argent pour un peu plus ou un peu moins de vie – pour baisser ou augmenter un peu notre probabilité de décès – et nous prenons ce genre de décisions tous les jours ; parfois nous sommes très contradictoires : nous nous imposons la ceinture de sécurité en allumant une cigarette, ou au contraire nous refusons la cigarette et dans le même temps nous pratiquons un sport à risque, nous nous inscrivons à un cours de gym et y allons à moto, pour gagner du temps… En fait nous arbitrons tout le temps entre l’argent et la mort – sans en avoir conscience, et sans que cela nous pose de graves problèmes éthiques.

Imaginons que nous acceptions une activité risquée pour davantage d’argent : par exemple, un travail mieux payé, mais plus dangereux que celui que nous avons et dont la conséquence est que notre risque de décès sera un peu plus élevé. Cela devient le salaire de la peur. Le rapport entre l’augmentation de salaire et l’augmentation du risque est ce que les économistes appellent la valeur statistique de la vie ; pour cette valeur un échange a eu lieu entre, d’une part, un peu d’argent et, d’autre part, un peu de risque. Ce rapport encore une fois n’est pas constant et dépend pour chacun des circonstances, de sa richesse initiale, de ses goûts et aussi de ses aptitudes. Il n’est même pas constant dans le temps pour un individu donné – ses préférences, sa richesse, ses exigences peuvent varier. Bien entendu, cette mesure ne peut s’observer directement et doit être approchée soit par des enquêtes, soit par d’autres méthodes plus ou moins compliquées.

Comme les enquêtes sont sujettes à caution, l’étude des préférences révélées par les comportements des individus est celle qui techniquement est la plus utilisée aujourd’hui. Elle revient à dire : puisque des individus ont accepté dans des circonstances particulières et en toute connaissance de cause tel supplément de salaire pour prendre un risque connu, c’est que cet échange donne une valeur limite supérieure à la valeur statistique de la vie humaine. Ceux qui prennent le risque acceptent un rapport salaire/risque plus élevé. De proche en proche, et par des méthodes de déduction économétriques, il devient possible de calculer la valeur statistique de la vie pour la moyenne de la population, puis pour chaque catégorie de cette population, selon des variables comme l’âge ou les niveaux de revenu. Comme cette méthode est basée sur des données objectives – observées sur les marchés du travail ou d’autres marchés –, elle tend à s’imposer dans les prises de décision des gouvernements partout dans le monde.

Dans les années 1970 s’était mise en place une méthodologie pour évaluer le prix de la vie humaine ; cette méthodologie, fondée sur la volonté à payer, a généré toute une génération de réflexions en finances publiques. La rationalisation des choix budgétaires est directement issue de la possibilité démocratique d’estimer le prix à payer pour sauver une vie dans des scénarios concrets.

L’administration américaine s’est penchée en 2010 sur la revalorisation du prix de la vie humaine retenu par les différentes agences publiques dans leurs évaluations. Ce travail de refonte des indicateurs a montré que le prix de la vie humaine est évalué différemment suivant les agences gouvernementales. Même si toutes les agences se targuent d’utiliser les meilleurs outils scientifiques dans leurs estimations, les résultats varient souvent du simple au double. À l’occasion de ce travail un débat s’est instauré auquel des industriels ont participé avec beaucoup de précaution. Leur intérêt était de défendre des normes de sécurité pratiques et compatibles avec des productions de masse. Leur hésitation peut se comprendre : dire que l’on plaide pour un coût le plus bas possible des vies sauvées n’est guère tenable. En pratique, une valorisation du prix de la vie humaine produit un effet immédiat et concret : une faible réduction des probabilités de décès, pour une lourde augmentation des coûts en matière de prévention.

De fait, le débat n’a débouché sur aucun consensus et chaque agence gouvernementale continue de définir ses propres normes, ses propres évaluations du prix de la vie. Pour que le débat aboutisse à un résultat, il eût été nécessaire que des associations de citoyens, de consommateurs ou de malades soient confrontées aux agences gouvernementales en charge des différents domaines considérés et aux industriels ou responsables des secteurs marchands de ces domaines. Un tel dispositif est probablement illusoire et c’est ici une limite du débat démocratique.

1. Voir H. Spencer Banzhaf, « The Cold-War Origins of the Value of Statistical Life (VSL) », Journal of Economic Perspectives, no 28, octobre 2014.

2. Rapport de Marcel Boiteux pour le Commissariat général du Plan, Transport : pour un meilleur choix des investissements, La Documentation française, 1994.

3. A. Sauvy, Coût et valeur de la vie humaine, Hermann, 1977. Voir aussi A. Parant, « Coût et valeur de la vie humaine selon Sauvy », Futuribles, no 404, 2015.

4. P.G. Solinas, « L’être humain : une valeur qui n’a pas de prix ? », Terrain, no 23, 1994.

5. Ch. Malamoud, « Terminer le sacrifice. Remarque sur les honoraires rituels dans le brahmanisme », in G. Biardeau et Ch. Malamoud (dir.), Le Sacrifice dans l’Inde ancienne, PUF, 1996.

6. P. Klossowski, La Monnaie vivante, éd. Joëlle Losfeld, 1970.

7. P.G. Solinas, op. cit.

8. G. S. Becker, Human Capital : A theoretical and empirical analysis, with special reference to education, University of Chicago Press, 1964, 3e éd. 1993.

9. Le site Havocscope recense le prix des différents trafics et marchés parallèles : www.havocscope.com.

10. Voir O. Bories, « La sinistre liste de prix des esclaves de Daesh », Le Point, 2015.

Couverture : illustration © Tang Yan Hong/Gettyimages

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays.

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2016.

ISBN : 978-2-246-79932-0