Disputes philosophiques

Michel Nodé-Langlois

DISPUTES PHILOSOPHIQUES

Au service de la Sagesse II

ARTÈGE Spiritualité

Du même auteur :

Le Vocabulaire de saint Thomas d’Aquin, Ellipses, 1999.

La leçon de philosophie IV, Ellipses, 2000,
Collection « Capes/agrégation/philosophie ».

Petite introduction à la question de l’être. L’invention
aristotélicienne de la métaphysique, Téqui, 2008.

Au service de la Sagesse, Tempora / Artège, 2009.

Faire naître - De la conception à la naissance, l’art au service de la nature ? Collectif sous la direction d’André-Robert Chancholle et Michel Nodé-Langlois, Artège 2009.

© Avril 2011, Éditions Artège

ISBN 978-2-36040-036-2

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À mes étudiants
d’hier et d’aujourd’hui

Dans l’adoption ou le rejet des opinions, l’homme ne doit pas être guidé par l’amour ou la haine de celui qui en propose une, mais plutôt par la certitude de la vérité : c’est pourquoi Aristote dit qu’il faut aimer tout autant ceux dont nous suivons l’opinion, que ceux dont nous la rejetons. Car les uns et les autres se sont consacrés à la recherche de la vérité, et nous y ont aidés.

Thomas d’Aquin,
Commentaire à la Métaphysique, livre XII, leç.9, n° 2566.

De même qu’au tribunal on ne peut juger sans entendre les arguments des deux parties, de même quiconque doit étudier la philosophie ne peut que mieux en juger s’il entend tous les arguments de ceux qui se sont opposés dans leur recherche.

Op. cit., livre III, leç.1, n° 342.

Il n’y a pas de meilleure manière pour découvrir la vérité et réfuter l’erreur que de se défendre contre des opposants.

Id., De la perfection de la vie chrétienne, fin.

Avant-propos

L’une des plus originales inventions de la pensée médiévale a été assurément la question disputée.
L’expression latine quaestio disputata avait un sens technique très précis, que l’étymologie des termes indique bien. Le premier rappelle que la position des questions est la forme intellectuelle de la quête, c’est-à-dire de la recherche. Le deuxième n’avait pas encore pris la signification plus tardive d’une querelle, conjugale ou autre. Mais il connotait déjà l’idée d’une confrontation, et même d’un conflit, suggérée par son préfixe. Quant au verbe putare, il signifiait tout simplement : penser. La dispute médiévale consistait donc à rechercher ce qu’il fallait penser, sur une question donnée, par le moyen d’une confrontation. Lorsque Kant, à la fin du XVIIIe siècle, recourt encore à cette notion, il la définit par le fait de « décider par des preuves », soit de trancher un débat par une argumentation concluant le vrai, et il l’oppose en cela à la simple « discussion »¹, qui est un affrontement sans issue de positions opposées.

Cette méthode d’argumentation avait sa source lointaine dans la définition aristotélicienne du problème philosophique. Le terme grec problèma signifie avant tout un obstacle : ce que l’on trouve jeté devant (pro) soi, et à quoi l’on se heurte. Cette acception concrète du terme ne prend évidemment un sens logique que par analogie. Aristote l’utilisait pour désigner ces questions sur lesquelles « ou bien l’on ne sait quoi penser dans un sens ou dans l’autre, ou bien il y a opposition entre l’opinion dominante et celle des gens compétents (sophoïs), ou bien il y a des oppositions au sein de l’une et de l’autre »². Ainsi « sont des problèmes aussi bien les questions sur lesquelles il y a des raisonnements en sens contraire (car on est dans l’embarras pour savoir s’il en est ainsi ou non, du fait qu’il y a des arguments persuasifs dans les deux sens), que celles sur lesquelles nous n’avons pas d’argument, du fait de leur ampleur, jugeant qu’il est difficile de fournir une preuve, par exemple la question de savoir si le monde est éternel ou non »³.

Ce dernier exemple indique assurément un objet de dispute qui a traversé toute l’histoire de la philosophie, au point que, surtout depuis Kant, on le considère volontiers comme un point sur lequel la capacité de décision théorique de la raison humaine se trouve dépassée – bien qu’aujourd’hui les avancées de la cosmologie semblent aller en sens contraire d’un tel pessimisme. En tout cas, fut-ce un objet majeur du débat médiéval, auquel se confrontèrent tous les grands penseurs de cette période longue et incroyablement féconde que nous dénommons un peu prétentieusement le Moyen Âge. L’un des plus grands à avoir exploré à fond cette question, Thomas d’Aquin, concluait de son examen qu’elle était, avec les moyens conceptuels dont il disposait à son époque, rationnellement indécidable⁴.

Thomas n’en est pas moins celui qui contribua sans doute le plus au triomphe de la dispute dans la pratique universitaire médiévale. Ce fut d’ailleurs à son corps défendant, car cela lui valut de susciter méfiance et opposition, voire condamnation. Il était en effet avant tout théologien, et la théologie était alors la discipline à laquelle toutes les autres se trouvaient ordonnées, même si elles étaient chacune l’œuvre de spécialistes non théologiens. Or, plus que les autres, la philosophie touchait de près à la théologie de par la nature des questions qu’elle traitait, et les théologiens chrétiens, mais aussi juifs et musulmans, y avaient recouru depuis longtemps comme à un outil profitable pour leur tâche propre d’explicitation d’une Révélation scripturaire.

Pourtant, au sein de la culture chrétienne, s’était aussi développé un courant de pensée plutôt méfiant à l’égard des prétentions et des œuvres de cette raison humaine que cultivaient les philosophes, en la supposant capable de connaître une vérité indépendamment de ladite révélation. Aussi Thomas rencontra-t-il l’opposition de ceux qui jugeaient que son recours à des méthodes empruntées à une philosophie païenne⁵ ne pouvaient que compromettre la fidélité de la théologie chrétienne à l’enseignement de foi – et non de raison – qu’elle avait mission de transmettre en l’éclairant : l’introduction du loup dans la bergerie. Thomas tranchait quelque peu sur son époque par sa confiance en la raison et en sa puissance naturelle de connaître le vrai, et c’est bien la même confiance qui conduira Léon XIII, six siècles plus tard, à le recommander comme maître des études pour les théologiens et religieux catholiques.

Au siècle précédant celui de Thomas, Pierre Abélard avait rencontré une opposition semblable pour avoir voulu introduire dans les études théologiques une méthode dialectique empruntée à l’aristotélisme, redécouvert depuis peu en Europe occidentale. Abélard avait notamment écrit un traité intitulé en latin Sic et non – oui et non –, dont le titre est un écho direct à la définition aristotélicienne du problème dialectique.

Aristote assurément ne se mêlait que de philosophie. Les adversaires d’Abélard et de Thomas leur reprochaient une immixtion corruptrice de la philosophie dans la théologie.

Ils entreprenaient en effet de traiter toutes les questions théologiques, c’est-à-dire toutes les questions suscitées par les différents points et les divers aspects – ontologiques, éthiques, sotériologiques, ecclésiologiques – de la Révélation biblique comme autant de problèmes dialectiques, moyennant la confrontation de toutes les « autorités » susceptibles d’être citées sur chaque sujet, pour autant qu’elles paraissaient d’abord en désaccord, et qu’il s’agissait précisément d’échapper à ce désaccord par une argumentation suffisamment probante pour établir une conclusion, qui permettrait de donner aux thèses citées un sens acceptable et conciliable avec la vérité acquise, ou au contraire de les récuser pour autant qu’on les aurait valablement réfutées.

Il est remarquable que ce recours à des auctoritates n’a pas grand-chose à voir avec l’argument d’autorité qui fut tant décrié par la suite, et sert encore parfois de nos jours de repoussoir un peu facile – bien que l’historicisme universitaire en philosophie revienne en fait à traiter les grands philosophes comme des autorités, mais pas du tout dans le sens où les médiévaux citaient leurs auteurs, à savoir dans le but de connaître le vrai, quitte à s’inscrire en faux contre eux. Thomas d’Aquin par exemple jugeait que le recours à l’autorité était une méthode convenable en théologie, pour autant que celle-ci trouve ses principes dans les articles de la foi révélée, mais nullement en philosophie : la preuve des vérités philosophiques, et la réfutation des erreurs commises par les philosophes doivent relever de l’argumentation rationnelle, sans référence à la foi.

On comprend pour autant la conception qu’avait ce théologien de la pratique de la philosophie, à laquelle il ne manquait pas de recourir : « L’étude de la philosophie n’a pas pour but de savoir ce que des hommes ont pensé, mais ce que les choses sont en vérité »⁶. Thomas avait appris dans les textes d’Aristote que la dialectique était en la matière indispensable, car c’est d’elle que relève l’examen de toutes les questions de principe : « Dans le domaine des connaissances philosophiques, il sera plus facile, si nous pouvons examiner les arguments dans un sens et dans l’autre, de discerner le vrai et le faux. Or c’est le cas aussi en ce qui concerne les principes de chaque science. Car il est impossible d’en rien dire à partir des principes propres de la science considérée, puisque ses principes sont les premières de toutes ses propositions, et qu’il faut en discuter à partir des idées admises sur chaque sujet. C’est là le propre de la dialectique, ou du moins c’est principalement d’elle que cela relève : car son pouvoir d’examen lui permet de donner accès aux principes de toutes les disciplines (méthodôn) »⁷.

Depuis son invention grecque, la philosophie s’était trouvé une vocation à poser et résoudre les questions de principe, celles-là mêmes que les sciences supposaient résolues pour pouvoir poursuivre leur travail de démonstration et de preuve. Platon et Aristote découvrirent dans la dialectique le moyen original, puissant et efficace, de résoudre de telles questions, ajoutant leur pierre philosophique à l’édifice des sciences, et inventant du même coup cette méta-science indispensable aux sciences qui allait recevoir bientôt le nom de métaphysique. Mais les questions axiologiques ou déontologiques de l’éthique s’offraient évidemment au même type de problématisation. Aussi Aristote écrit-il que « le problème dialectique est un objet d’étude (théôrèma) qui vise soit un choix ou un rejet, soit une vérité et une connaissance »⁸. Il s’agit en d’autres termes de l’interrogation sur une alternative entre des choix pratiques opposés, ou entre des thèses théoriques rivales.

La scolastique médiévale a sans aucun doute contribué à son propre discrédit, consommé au siècle de Descartes, par une pratique quelque peu oublieuse du sens initial de la dispute, condition pour que celle-ci conserve une véritable fécondité. La dispute a pourtant survécu à ce discrédit, sans doute parce qu’elle correspond aux exigences essentielles de la philosophie, et alors même qu’elle fut momentanément une pratique de théologiens, lesquels l’ont léguée à leur postérité comme un outil indispensable au savoir en général, et même à la culture.

La dispute médiévale est en effet l’ancêtre de l’exercice scolaire et universitaire de la dissertation, dénommé leçon quand il prend la forme orale. Et c’est plus que jamais le cas depuis que les sujets de dissertation sont redevenus des sujets de « philosophie générale », soit des questions ou des thèmes suggérant la position d’un problème dont la compréhension et la formulation sont laissées à la responsabilité du rédacteur, et n’indiquant aucune référence philosophique obligée dont on attendrait la restitution, comme ce fut le cas assez durablement dans les institutions scolaire et universitaire françaises au cours des deux derniers siècles.

Assurément, la dissertation est exposée aux mêmes critiques que celles qui discréditèrent la dispute médiévale, transformée en mécanique argumentative à base de distinguos oiseux favorisant le verbalisme plutôt que la quête de la vérité. Par ailleurs, il est clair qu’aucun art, y compris celui de penser rigoureusement, ne peut aller sans l’observation de certaines règles, laquelle peut évidemment donner lieu à un formalisme scolaire d’allure académique, mais aussi mettre ce dernier au service d’une authentique production de connaissances, dans des domaines où l’on ne peut plus attendre celles-ci des méthodes auxquelles recourent les sciences autres que la philosophie, et des conquêtes dont on les crédite volontiers.

Nul sans doute n’aura plus contribué que Michel Gourinat à redonner ses lettres de noblesse philosophique à la dissertation, non seulement par son enseignement oral donné à de nombreuses générations de khâgneux, mais aussi par son Guide pour la dissertation et le commentaire composé en philosophie⁹, dans lequel, en complément de son illustre manuel De la philosophie¹⁰, il formulait les règles de composition de ces exercices, après les avoir justifiées philosophiquement en dissertant sur les problèmes qu’ils posent. Michel Gourinat faisait ainsi la preuve par le fait que ces exercices peuvent avoir la dignité de véritables travaux philosophiques, philosophiquement plus décisifs que bien d’autres productions, éventuellement plus indigestes ou plus bavardes.

Les leçons ici présentées relèvent de cette école de pensée qui, conformément à un célèbre propos de Kant dont la dernière expose l’examen, n’a jamais voulu enseigner la philosophie si ce n’est sous la forme et par le moyen du philosopher, échappant par là même à toute conception scolaire, voire sectaire, de l’activité philosophique.

Elles veulent assurément être une initiation à l’argumentation philosophique, telle qu’elle est attendue de ceux qui se destinent à l’enseignement scolaire ou universitaire de la philosophie. Mais elles voudraient plus encore faire la preuve que la forme dialectique de la pensée – que la philosophie s’est vue obligée d’adopter du fait de la nature des objets de son questionnement – est apte à procurer une authentique connaissance à quiconque perçoit l’importance de ce dernier, pour autant qu’il ne relève pas d’une spéculation vaine ou frivole, et que, tout en cherchant une vérité aimée pour elle-même, il a aussi une portée existentielle et morale.

Elles voudraient donc du même coup répondre au vœu, souvent entendu par leur auteur, de ceux qui, passé l’âge de l’adolescence auquel leur formation scolaire leur a procuré une première initiation, souhaitent redécouvrir la philosophie après un premier temps d’expérience de la vie, sans avoir nécessairement ni le temps ni l’envie de se plonger dans les difficiles textes du corpus, mais en trouvant des moyens de réfléchir avec plus de rigueur et de profondeur que ce que leur offre l’écume philosophique qui surnage dans la culture commune.

Pour autant qu’il s’agit d’un recueil, il n’a pas dans son détail le caractère organique d’un traité, n’étant pas destiné à une lecture suivie. On ne s’étonnera donc pas qu’il comporte, tout comme les Questions et les Sommes médiévales, ce qui autrement apparaîtrait comme des redites, et qui manifeste seulement que certains lieux communs philosophiques jouent un rôle décisif dans la réponse à plus d’un problème. Par ailleurs, l’indication systématique de la référence des textes cités est une invitation à leur lecture ou relecture, seul moyen d’affiner la rigueur d’une pensée qui, pour autant qu’elle se veut dialectique, évitera par ce moyen les deux écueils que sont, pour un philosophe, l’unilatéralité et l’éclectisme.

Qu’il me soit permis pour finir de remercier Frédéric Fulgence pour la diligente amitié avec laquelle il a accepté de relire mes textes, et aussi pour l’intelligence et la pertinence jamais démenties de ses remarques et suggestions.

Toulouse, le 1er juin 2010
en la fête de saint Justin,
patron des philosophes.

PROBLÉMATIQUE

Les contradictions entre les philosophes signifient-elles qu’il n’y a pas de vérité en philosophie ?

La philosophie s’est d’abord définie comme recherche du savoir, donc de la vérité, et même du savoir et de la vérité ultimes¹¹, affranchis de l’incertitude et du conflit des opinions courantes. La mise en œuvre de cette recherche a pourtant suscité un scandale exprimé par le premier trope, dit « du désaccord (diaphônia) », d’Agrippa le Sceptique : « Nous trouvons que sur la chose en question il y a un conflit sans solution, dans la vie autant que chez les philosophes »¹². Les philosophes « dogmatiques », qui prétendent énoncer des vérités fondamentales indépendantes de l’opinion et de ses conflits, n’ont cessé de se contredire : l’affirmation parménidienne de l’être s’oppose au mobilisme héraclitéen ; certains veulent identifier le bien au plaisir, quand d’autres le mettent dans la vertu ; les uns affirment, les autres nient l’existence de la divinité, ou encore la réalité de la nature humaine. L’histoire de la philosophie semble vérifier l’impuissance de celle-ci, manifeste dès ses débuts, à faire mieux que l’opinion qu’elle prétend dépasser : s’il y avait une vérité indépendante des opinions, elle paraîtrait telle, sinon à tout le monde, du moins à ceux qui réfléchissent. Mais ce qui paraît vrai à l’un de ceux-là est le contraire de ce qui paraît vrai à tel autre. Aussi le sceptique s’installe-t-il dans le doute sur l’existence d’une vérité commune ou, comme nous dirions aujourd’hui, objective. La dénonciation sceptique de la vanité des disputes philosophiques se présente cependant elle-même comme une position philosophique : il y a de fait une école sceptique, et les formulations du scepticisme peuvent avoir une étendue aussi développée que l’œuvre de Montaigne¹³. Ainsi d’une part le scepticisme partage avec le dogmatisme qu’il récuse la prétention à énoncer le dernier mot de la philosophie, et d’autre part il ne peut le faire sans se présenter comme une position philosophique parmi les autres, qui ajoute sa contradiction à toutes celles qu’il constate. Mais comme le sceptique entend seulement signer l’échec de la philosophie, il ne peut que s’englober dans son propre constat, et admettre qu’il n’a pas plus raison que les autres. Le problème est donc de savoir si l’on peut donner des contradictions des philosophes une autre interprétation que celle qui est présentée par le trope sceptique.

*

La difficulté soulevée par le sceptique tient à l’incompatibilité entre des thèses qui se donnent également pour des vérités philosophiques. Cette incompatibilité a depuis Aristote reçu le nom de contradiction¹⁴. Ce terme désigne l’opposition entre des propositions ayant même sujet et même prédicat, l’une affirmative, l’autre négative, dont chacune est la pure et simple annulation de l’autre, ne laissant par suite aucune place à une possible position intermédiaire. Ainsi les propositions particulières « quelque métal est conducteur » et « quelque métal n’est pas conducteur » ne s’excluent pas, et ne s’opposent donc qu’en apparence, parce que la même expression sujet ne désigne pas en fait les mêmes choses. Il y a en revanche une réelle opposition – qu’Aristote dénomme contrariété¹⁵ – entre les propositions universelles « tout métal est conducteur » et « aucun métal n’est conducteur », car elles s’excluent, mais de telle sorte qu’il y ait entre elles une tierce possibilité, ou plutôt deux, qui ne vérifient ni l’une ni l’autre des universelles, et qui s’expriment par les particulières précédentes. Reste alors l’opposition dite de contradiction entre l’universelle affirmative et la particulière négative, ou entre l’universelle négative et la particulière affirmative, par exemple entre « tout métal est conducteur » et « quelque métal n’est pas conducteur », ou entre « aucun métal n’est conducteur » et « quelque métal est conducteur ». La même opposition sans intermédiaire se retrouve entre des propositions singulières comme « Socrate est assis » et « Socrate n’est pas assis », alors qu’il y aurait seulement contrariété entre « Socrate est assis » et « Socrate est debout ».

Ces distinctions ont permis à Aristote de formuler le principe sans lequel le problème posé n’existerait pas, à savoir l’axiome dit de contradiction, qui énonce que deux propositions contradictoires ne peuvent être ni vraies ni fausses ensemble, tandis que des contraires ne peuvent être vraies, mais peuvent être fausses ensemble, et que des particulières opposées, ou subcontraires, ne peuvent être fausses ensemble, mais peuvent être vraies l’une et l’autre¹⁶. Tel est le sens strict du célèbre énoncé : « il est impossible que le même appartienne et n’appartienne pas au même à la fois et du même point de vue »¹⁷. La vérité est définie depuis Platon¹⁸ comme la qualité d’un discours qui dit être ce qui est et n’être pas ce qui n’est pas, définition qu’Aristote précise ainsi : « est dans le vrai celui qui pense que ce qui est séparé est séparé et que ce qui est uni est uni » – c’est-à-dire qui sépare logiquement, comme sujet et prédicat d’une proposition négative, des termes désignant des réalités réellement séparées, ou unit logiquement, comme sujet et prédicat d’une proposition affirmative, des termes désignant des réalités ne faisant réellement qu’un – ; « est dans le faux celui qui va à l’encontre des choses »¹⁹. L’alternative entre les contradictoires étant sans échappatoire, il en résulte que des penseurs qui se contredisent au sens strict ne peuvent pas être également dans le vrai : si l’un a raison, l’autre doit avoir tort.

La question est toutefois de savoir qui a raison, et comment on peut s’en assurer. Lorsque l’on veut savoir laquelle, de deux propositions opposées, est vraie, on peut, puisque la vérité est un rapport, comparer chacune à l’état des choses, l’état de fait dont elle prétend parler, si toutefois il s’agit de quelque chose de constatable, c’est-à-dire si elles énoncent de simples vérités de fait, par exemple : « Le petit chat est mort »²⁰. On peut certes s’interroger sur la soi-disant évidence sensible, et la crédibilité des sensations quant à la réalité de ce qu’elles nous font percevoir, mais c’est un fait que la créance que nous leur accordons commande en permanence notre conduite efficace. Le problème est autre s’il s’agit de ces propositions qui intéressent la spéculation intellectuelle, qui ne sont plus de l’ordre du fait, et qu’une simple constatation ne suffit pas à vérifier. C’est le cas de toute proposition qui dépasse l’ordre du singulier, ou même du particulier, dans un énoncé prétendant à une validité universelle, par exemple : « tout être vivant a des besoins ». Leibniz dénomme ces propositions « vérités de Raisonnement »²¹, parce que leur vérification suppose qu’on en donne la preuve, c’est à dire qu’on énonce une raison qui montre pourquoi elle est vraie. L’énonciation d’une preuve constitue la science de la vérité prouvée, selon la définition qu’en donne Aristote²², en référence à sa théorie du syllogisme démonstratif : on a la science d’une proposition lorsque l’on peut montrer qu’elle est la conséquence logiquement nécessaire de propositions, ou prémisses²³, dont on sait qu’elles sont vraies²⁴. Ainsi définie, la science consiste, comme on l’admet en général, en des propositions discriminées par des preuves, et que par suite il faut considérer comme vraies à l’exclusion des opinions opposées. Elle est donc, selon sa définition aristotélicienne, connaissance du nécessaire²⁵, et, comme telle, objective, c’est-à-dire indépendante de la subjectivité des opinions personnelles.

Une contradiction, comme simple opposition logique, ne pose pas de soi un problème : il y a autant de contradictions que de propositions énonçables. De plus, si toute contradiction donne lieu à une dubitatio – on se demande si…, ou si… –, celle-ci peut être seulement la manifestation d’une ignorance – on ne sait pas si… L’énonciation d’une contradiction ne constitue une proposition problématique que si, d’une part, il n’y a pas moyen de la trancher par une constatation ou par une preuve (les contradictoires sont alors dites indécidables), et que, d’autre part, il semble y avoir des raisons d’admettre chaque proposition aussi bien que son opposée, c’est-à-dire ni prémisses ni conclusions nécessaires. Bref, un problème – du mot grec qui signifie : obstacle – est une sorte d’impasse qui paraît sans issue : par exemple, dans le domaine des choix pratiques, « s’il faut obéir plutôt à ses parents qu’aux lois, s’ils entrent en contradiction »²⁶. Aristote remarque que la philosophie s’intéresse particulièrement, sur le plan spéculatif, à ce genre de questions, par exemple celle de savoir si l’être est un ou multiple²⁷, « si le monde est éternel ou non »²⁸, s’il y a des éléments indivisibles²⁹. Il appelle ces questions des « problèmes dialectiques »³⁰, en référence à la pratique philosophique mise en scène dans les dialogues platoniciens, et qui correspond à ce qu’on a coutume d’appeler la phase « ascendante », c’est-à-dire interrogative et réfutative, de la démarche de Platon. Pour autant, Aristote ajoute que « la dialectique examine ce que la philosophie connaît »³¹, en entendant par ce dernier terme la capacité de fonder en raison des conclusions vraies, ce qui correspond à la phase dite « descendante », c’est-à-dire déductive, de la méthode platonicienne. Cela revient à assigner à la philosophie la tâche d’échapper à la contradiction, donc aussi à lui en supposer la capacité. Inversement, la dialectique semble se réduire à un art d’examiner des problèmes peut-être sans solution, au moyen d’un raisonnement qu’Aristote définit comme un « syllogisme partant de prémisses probables (ex éndoxôn) »³², par opposition à la preuve scientifique qui conclut le certain.

La distinction précédente présente donc la philosophie comme une science, et la dialectique comme un exercice préparatoire à la science³³, un entraînement (gumnasia) intellectuel pour apprendre à argumenter rigoureusement, et par suite à produire des preuves sur ce qui peut être objet de savoir, et non pas seulement d’opinion probable. Kant reprend à certains égards la distinction aristotélicienne, mais en déplaçant son application, et en péjorant la signification attribuée à la dialectique. Définie comme connaissance des vérités nécessaires, puisque prouvées, la science vérifie cette définition par sa capacité de faire l’accord des esprits. Kant souligne³⁴ que ce dernier a été obtenu depuis longtemps, dès l’Antiquité, dans le domaine des mathématiques – inspiratrices de la logique aristotélicienne –, et plus récemment dans le domaine des sciences de la nature, depuis que Galilée et Newton ont réformé la physique en mathématisant l’expérience. En revanche, il y a un autre domaine de la philosophie théorique qui demeure de fait dans l’état conflictuel qui a toujours été le sien : la métaphysique. Kant l’explique par le fait que celle-ci, justement parce qu’elle prétend dépasser l’explication scientifique de la nature, ne dispose pas des moyens de vérification qui donnent leur certitude aux sciences, à savoir la démonstration mathématique et la preuve expérimentale. Elle traite en effet, sur le mode d’un pur raisonnement, d’objets qui ne sont ni des quantités abstraites, ni des réalités empiriques accessibles à l’observation sensible. Ces objets se ramènent pour Kant à quatre principaux : Dieu, l’âme, l’univers, et la liberté. Si donc il n’y a pas d’autre mode de preuve que ceux auxquels recourent les sciences reconnues, la métaphysique est condamnée à n’être qu’une dialectique, c’est-à-dire un discours non pas probant, mais seulement probable, avec le risque de faire prendre une apparence de preuve pour une preuve réelle. La métaphysique apparaît alors comme un discours qui peut être logiquement cohérent et rigoureux, mais ne produit ainsi qu’une illusion de connaissance. Aussi Kant l’appelle-t-il « dialectique de la raison pure », en définissant celle-ci comme une « logique de l’apparence (Logik des Scheins) », à savoir de « l’apparence transcendantale »³⁵ qu’il y a à croire qu’il suffit de « penser » (raisonner logiquement) pour « connaître »³⁶.

Le conflit des métaphysiciens n’est pas pour Kant un accident. Son jugement sur la métaphysique rejoint en fait celui de certains Sophistes anciens sur le discours et la pensée en général. Protagoras soutenait dans son Antilogie qu’il est possible, sur tout sujet, de produire des arguments qui permettent de conclure dans des sens opposés. Ce qui distingue Kant des Sophistes, c’est qu’il ne nie pas en général la possibilité d’une science, c’est-à-dire d’un savoir rationnel certain. En revanche la thèse sophistique se vérifie pour lui en métaphysique, où le conflit n’est pas seulement de fait, mais inévitable : selon Kant, on conclut tout aussi nécessairement que le monde est infini ou qu’il est fini, qu’il y a des éléments simples ou qu’il n’y en a pas, qu’il n’y a que des causes et des effets nécessaires ou qu’il existe une cause libre, que le monde existe seul ou qu’il dépend d’un être nécessaire comme de sa cause première³⁷. Ces contradictions sont pour Kant inévitables lorsque la raison est livrée à elle-même. Que les métaphysiciens aient pu soutenir également ces thèses atteste qu’il leur manquait la « pierre de touche (Probierstein) »³⁸ qui permettrait de trancher entre elles, et que leurs soi-disant démonstrations restaient formelles, produisant des conclusions hypothétiques dérivant de prémisses problématiques. Cette pierre de touche réside pour Kant dans l’expérience, c’est-à-dire fondamentalement dans l’intuition sensible : c’est en effet en s’en tenant à ce qu’elle peut observer que la science évite l’antinomie stérile, et son objectivité consiste à ne jamais prétendre appliquer ses concepts au-delà de l’expérience possible. La thèse de Kant est donc qu’il n’y a pas de vérité connaissable en philosophie tant qu’elle prétend être une métaphysique à la fois théorique et « dogmatique », c’est-à-dire qu’elle prétend connaître, au moyen de purs concepts, ce dont on ne peut avoir l’expérience, et que Kant appelle couramment le suprasensible. L’erreur du dogmatisme métaphysique est d’ignorer qu’il condamne la raison à l’antinomie. Le moyen pour échapper à celle-ci, et à la condamnation de la raison qui en résulterait, est de renoncer à celui-là.

On pourrait objecter que cette thèse se présente contradictoirement comme une vérité philosophique d’ordre théorique, en l’occurrence une vérité sur les limites de la connaissance possible. Or cette assignation des limites au pouvoir de connaître de la raison est précisément la première entreprise de la philosophie critique, ce que Kant reproche à la métaphysique antérieure de ne pas avoir accompli avant de « se présenter comme une science »³⁹. Le jugement de Kant sur la métaphysique constitue en effet une réduction du champ de la connaissance en général, et de la connaissance philosophique en particulier. La connaissance en général est limitée aux phénomènes. Quant à la philosophie, elle ne peut plus connaître un objet distinct de celui des autres sciences, seules capables d’objectivité (Gegenständlichkeit). La philosophie se distingue de ces sciences seulement en ce qu’elle prend pour objet non pas leurs objets mêmes (grandeurs, nombres, corps, etc.), mais le rôle de la raison dans la connaissance de ces objets. La tâche de la philosophie théorique est dès lors de faire « l’inventaire de tout ce que nous possédons par la raison pure »⁴⁰ : recensement de tout ce qu’il y a d’a priori dans notre connaissance, c’est-à-dire de tout ce que nous savons indépendamment de l’expérience, et qui peut du même coup avoir valeur de vérité nécessaire, et non pas de connaissance purement factuelle. En ce sens il y a bien une vérité philosophique théorique, mais sa connaissance se réduit à ce qu’on peut appeler une épistémologie, puisqu’elle consiste à définir les conditions de la scientificité des sciences. Kant est à cet égard le père de l’épistémologie contemporaine, qu’on peut appeler un scientisme dans la mesure où elle a pour thèse centrale de récuser la possibilité d’une connaissance qui dépasse l’expérience, thèse caractéristique, entre autres, de ce rejeton du criticisme qu’est le positivisme d’Auguste Comte, et tout autant du néo-positivisme, ou empirisme logique, du Cercle de Vienne.

Si Kant exige de réduire la connaissance théorique, il refuse en revanche de réduire la philosophie à la théorie. Du point de vue théorique, les antinomies de la raison pure attestent pour lui qu’il y a des problèmes qui, en tant que métaphysiques, sont insolubles théoriquement. Mais il existe un autre point de vue qui est celui de la pratique. Or de ce point de vue – éthique –, la raison a des principes nécessaires a priori, les lois morales, dont la conscience postule, comme sa condition de possibilité, la liberté de la volonté, qui est inconnaissable du point de vue de la science théorique. Ainsi l’affirmation de la liberté, et de la responsabilité morale qui en résulte, que la métaphysique précritique croyait à tort pouvoir poser d’un point de vue théorique, est nécessaire, mais seulement du point de vue pratique. Les contradictions entre philosophes ne signifient donc pas qu’il n’y a pas de vérité philosophique, mais seulement que l’antinomie insoluble du point de vue théorique ne peut être tranchée que du point de vue pratique qui, étant ici décisif, se voit accorder une « primauté »⁴¹ : je ne peux jamais savoir que je suis libre, parce que la science doit toujours supposer que tout est explicable, alors même qu’elle ne peut jamais tout expliquer ; mais je dois affirmer que je suis libre, sans quoi il serait impossible que j’aie la conscience morale de mes devoirs et de ma responsabilité. Or comme cette affirmation n’est possible que du point de vue pratique, je dois la considérer à la fois comme une vérité nécessaire, et comme une vérité dont la connaissance n’augmente en rien mon savoir⁴². On peut en dire autant des affirmations qui sont, selon Kant, nécessaires pour que la morale ne tourne pas à l’absurde (s’imposer de faire son devoir pour rien) : l’existence d’un dieu Souverain Juge, et d’une survie de l’âme post mortem, dans laquelle l’union du bonheur et de la vertu pourra enfin se réaliser. Certaines thèses essentielles de l’ancienne métaphysique retrouvent par là un statut de vérités philosophiques, mais non pas comme des connaissances théoriques susceptibles de fonder une éthique, bien plutôt comme des croyances rendues nécessaires par la conscience morale. C’est pourquoi Kant écrit : « J’ai dû abolir le savoir pour faire place à la foi »⁴³, en précisant qu’il entend par là une « foi de la raison pure »⁴⁴.

La primauté accordée par Kant à la raison pratique peut paraître fragile dans la mesure où elle revient à avouer que la morale repose, en amont et en aval, sur ce qui ne peut être, du point de vue de la science, que des postulations. C’est pourquoi le criticisme, contrairement aux intentions de Kant, a contribué en fait au discrédit de la morale, et de l’idée qu’une connaissance philosophique serait possible et nécessaire au-delà des connaissances scientifiques : si la philosophie ne saurait avoir d’objet propre, cela revient à dire que les sciences se suffisent à elles-mêmes. Or le primat de la pratique peut en fait être interprété autrement qu’il ne l’est chez Kant. Si les propositions des sciences s’expliquent par ce que leur objet leur impose d’être, celles de la philosophie – soit, du point de vue théorique, comme métaphysique, soit, du point de vue pratique, comme morale –, n’ayant pas d’objet, doivent s’expliquer bien plutôt par le projet qu’elles servent, ce qui est très exactement le cas de la foi kantienne. Cela revient à penser le discours philosophique comme idéologie, au sens que Marx a donné à ce terme, c’est-à-dire comme un discours qui n’est pas susceptible de vérification objective, mais qui s’explique par la fonction qu’il remplit au sein de la société, à savoir en général la justification d’une certaine forme de domination. Les contradictions entre les philosophes apparaissent alors comme le reflet, sur le registre de l’abstraction théorique, des « contradictions réelles », c’est-à-dire des conflits sociaux et politiques. C’est ainsi que la revendication de l’individualisme bourgeois contre l’ordre nobiliaire hiérarchique s’est reflétée dans l’opposition, à l’idée d’un ordre social naturel voulu par Dieu, du mythe d’un état naturel d’indépendance. La question de la vérité de pareilles thèses n’a plus pour Marx de signification théorique, mais seulement pratique, et même pragmatique, pour autant que leur solution réside dans la praxis révolutionnaire⁴⁵. De ce point de vue, les questions spéculatives sont de faux problèmes.

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Le scientisme semble toutefois donner une vision assez peu objective de la science en la caractérisant par l’accord des esprits, quand leur désaccord serait le propre de la philosophie. Car l’accord en question est sans doute le but que la science cherche à obtenir par ses preuves, parce qu’on se dit qu’en droit la preuve d’une vérité lui donne une validité objective. Mais dans la mesure où cet accord n’est que de droit, la philosophie peut tout autant le revendiquer, car avant que des esprits soient mis d’accord par des preuves, il faut qu’ils les comprennent. En revanche, on peut remarquer qu’en fait la science, considérée dans sa réalité concrète, n’est pas moins affectée par le désaccord que la philosophie. « Dans les sciences, écrivait Descartes, (…) il n’y a peut-être pas une question sur laquelle les savants n’aient été souvent en désaccord »⁴⁶. La lumière est-elle l’effet d’une onde, ou de corpuscules, ou des deux à la fois, ou d’aucun des deux, mais d’autre chose ? L’évolution est-elle une série de hasards ? Il y a là deux débats, dont on ne peut dire que la science les ait clos. On peut certes objecter que celle-ci n’existe comme telle que lorsqu’elle réussit à échapper à la contradiction, et qu’il ne faut donc pas confondre la science et le discours des scientifiques. Mais rien n’empêche d’en dire autant de la philosophie et du discours des philosophes. Ce que le scientisme oppose à la philosophie, c’est en fait une vision de la science assez oublieuse de la réalité de son histoire, qui est marquée par l’erreur, le doute, et le conflit des explications opposées – tel le phlogistique de Stahl, que Kant prenait pour une découverte qui assurait à la chimie sa scientificité⁴⁷, à l’époque même où Lavoisier le réfutait. Bachelard, pourtant passablement scientiste, soulignait que « la raison scientifique » est « risquée, sans cesse reformée, toujours auto-polémique »⁴⁸. En fait, l’accord des esprits ne peut être qu’un effet de la vérification, lorsqu’elle est comprise, et non pas un critère de la vérité. Tout au plus peut-il servir d’indice, ou de critère extérieur pour ceux qui, n’étant pas spécialistes d’une discipline, ont avec elle un rapport de foi et non pas de science. En soi, rien n’empêche que la « communauté scientifique » soit d’accord sur ce qui se révélera être une erreur, comme Leibniz le souligne à propos de Copernic⁴⁹. Pascal, on le sait, dut lutter pour faire admettre ses thèses sur le vide.

Du désaccord des savants, Descartes ne conclut pas à l’impossibilité de la science : « chaque fois que sur un même sujet deux d’entre eux sont d’un avis différent, il est certain que l’un des deux au moins se trompe »⁵⁰. On ne voit pas ce qui empêcherait a priori de dire la même chose des philosophes. Le scepticisme se l’interdit, mais c’est alors qu’il tombe dans l’inconséquence. Constater le désaccord, c’est encore, comme il le veut, s’en tenir au « phénomène »⁵¹, mais cela ne gêne personne et, au contraire, tout le monde est d’accord là-dessus. En revanche, le scepticisme peut difficilement, de cette seule constatation d’un désaccord, inférer l’impossibilité d’un accord, car ce serait dépasser le fait constatable en direction d’une nécessité essentielle. On voit qu’en fait le scepticisme oppose à la philosophie, telle qu’elle est historiquement, une certaine conception de ce qu’elle devrait être, qui pose qu’elle ne pourrait être vraie qu’à la condition de ne pas être sujette à la contradiction. On peut d’ailleurs remarquer que cette conception est très exactement celle que formula Aristote lorsque, fondant la métaphysique, il énonça le principe de contradiction. Or on ne peut récuser l’idée d’une vérité philosophique, si l’on s’estime capable de savoir ce que devrait être la philosophie pour être conforme à son essence. L’inconséquence du scepticisme est de chercher dans la philosophie la preuve qu’il n’y a pas de preuve en philosophie : il fait ainsi lui-même la preuve de ce qu’il nie. Pour éviter le paralogisme sceptique, il faudra admettre que l’existence d’un désaccord ne prouve rien : elle est tout au plus l’indice d’une difficulté, peut-être plus grande, parfois, que celles que l’on rencontre dans les recherches scientifiques, mais sûrement pas la marque d’une impossibilité.

Pour convertir à la philosophie, Aristote usait dans son Protreptique d’un étrange argument : « s’il faut philosopher, il faut philosopher, et s’il ne faut pas philosopher, il faut philosopher »⁵². Ce que des commentateurs expliquent ainsi : « si l’on dit qu’il n’y a pas de philosophie, on use de démonstrations pour réfuter la philosophie, car la philosophie est la mère des démonstrations »⁵³, et « personne ne peut porter un jugement négatif sur une chose sans la connaître préalablement »⁵⁴. L’argument paraît évidemment très formel, et ne pas prouver grand chose. Mais il repose sur le fait que la définition de la philosophie, et la question de sa nécessité, relèvent de la philosophie elle-même, tandis que la question de savoir ce que c’est que de faire des mathématiques, si et pourquoi il faut en faire, n’est pas une question qui relève des mathématiques, mais bien plutôt de la philosophie : « car il appartient au philosophe de disputer de ce qui dans la vie est à faire ou à ne pas faire »⁵⁵. La philosophie est née de la nécessité d’une réflexion sur les savoirs, que ceux-ci n’avaient pas opérée, se consacrant à l’étude de leurs objets respectifs. Mais cette réflexion a fait de la philosophie un savoir qui réfléchit sur lui-même autant que sur les autres, de sorte qu’on ne saurait nier la possibilité d’un savoir qui dépasse les sciences sans postuler la possibilité d’un tel savoir. L’intérêt d’un tel argument est en outre de faire la preuve par le fait que l’existence d’un désaccord ne prouve rien, puisque deux positions opposées peuvent en vérité revenir au même, et qu’un désaccord apparent peut recouvrir un accord latent. Il n’est donc pas évident que, comme le suppose le scientisme, il n’y ait pas de solution philosophique aux problèmes posés par les désaccords entre écoles philosophiques.

On peut alors reconsidérer la thèse de Marx sur la vanité des débats philosophiques détachés de la pratique. Il serait certes contradictoire d’y voir la solution théorique d’un débat théorique sur la possibilité d’une vérité philosophique. Son intérêt est peut-être au contraire qu’elle évite cette contradiction en renvoyant à la praxis la vérification de l’inanité de tels débats. D’après la 2e thèse sur Feuerbach, cela semble vouloir dire que la vérification d’une thèse se confond avec la démonstration de son efficacité politique, c’est-à-dire de sa puissance de transformation sociale, de même que les propositions scientifiques se vérifient dans l’efficacité de leurs applications techniques. C’est évidemment à une telle vérification que Marx en appelle, comme à la seule possible, pour ses propres thèses. Il est donc parfaitement conforme à la logique de la pensée de Marx de lui opposer l’échec historique du marxisme à opérer une transformation de la société conforme non seulement aux vœux, mais plus essentiellement aux annonces de Marx, car il a présenté sa doctrine comme une science du passé et de l’avenir historiques de l’humanité. On a aujourd’hui de sérieuses raisons de penser, et beaucoup le pensent, que l’histoire a fait la preuve de la vanité d’une doctrine selon laquelle – c’était le credo positiviste – la révolution politique doublée du progrès technique suffirait à éliminer comme autant de faux problèmes les questions spéculatives de la philosophie. Tel était le sens du matérialisme de Marx. Là où il a été mis en application, il a conduit à un embrigadement, voire à une persécution des consciences qui a provoqué leur révolte, posant au pouvoir des problèmes qu’il était incapable de résoudre, et qui ont provoqué son écroulement. Quant aux sociétés dites libérales, elles ont paradoxalement mieux réussi que les régimes marxistes à mettre en œuvre le matérialisme de Marx, mais elles ont été l’objet d’une contestation qui a abouti à la crise de Mai 68, crise dont on a occulté la signification en n’en retenant qu’une volonté de libéralisation des mœurs, alors qu’il s’agissait aussi, et peut-être plus fondamentalement, de la mise en question du sens même de la société industrielle et productiviste, question à laquelle le progrès technique n’apportait par lui-même aucune réponse. Un tel mode de réfutation, factuel et historique, peut paraître superficiel, mais la limite du marxisme, avec sa définition purement pragmatique de la vérité, est précisément qu’il n’en permet pas d’autre.

Kant paraît avoir été plus lucide que Marx en reconnaissant que certaines questions pouvaient bien être théoriquement insolubles, mais n’en étaient pas pour autant éliminables. C’était pour lui le cas des questions métaphysiques qui, alors même qu’elles ont une allure purement spéculative, portent sur le sens de l’existence en général, et de l’existence humaine en particulier, en ce qu’elles poussent le questionnement jusqu’à interroger sur l’origine et la fin de ce qui est. Kant n’a jamais pensé que l’humanité s’accomplirait en devenant indifférente à ces questions, ce en quoi Marx voyait l’accomplissement de l’athéisme⁵⁶. Tout en dénonçant dans la métaphysique une illusion transcendantale, Kant y trouvait l’expression d’un besoin inamissible de la raison humaine, et s’en justifiait en disant que « l’expérience n’est jamais pleinement suffisante pour la raison »⁵⁷ : la science fondée sur l’expérience ne donne que des explications partielles et conditionnelles, et se trouve de ce fait incapable de répondre à des questions ultimes. Or Kant voyait que ces dernières étaient cela même qui donne son sens à la science. Aussi les « idées » de la raison ont-elles pour lui un rôle régulateur par rapport aux « concepts » et aux « principes » dits constitutifs de l’entendement : comment prétendrait-on savoir expliquer quoi que ce soit si l’on ne pouvait penser la possibilité d’une explication ultime ? Mais cela revient à dire que la science est par elle-même incapable de savoir ce qui fait son propre sens. On admet aujourd’hui la séparation des jugements censément objectifs de la science et des jugements de valeur. Mais la rançon de cette séparation est qu’elle rend la science incapable de se prononcer sur ce qui fait sa valeur : on produit de la science sans savoir à quoi elle sert au fond, et Einstein aurait déclaré que, s’il avait su, il se serait fait plombier. Or la vraie question est : à quoi sert la science, si la science ne peut savoir à quoi elle sert ? Il est clair que l’absence de réponse à cette question rend l’entreprise scientifique en elle-même absurde, et éventuellement génératrice de catastrophes.

Kant a contribué à la séparation scientiste des faux problèmes philosophiques et des vraies questions scientifiques. Mais la philosophie critique atteste tout aussi bien leur inséparabilité. Car c’est de l’intérieur même de la science que surgissent les questions qui, si l’on en croit Kant, suscitent les antinomies philosophiques. Par exemple, c’est le principe scientifique de la causalité déterminante qui conduit logiquement à l’idée d’une cause première, sans laquelle l’explication reste toujours en suspens⁵⁸, et donc aussi à la question de savoir quel statut logique il convient d’accorder à la présentation d’une telle idée, ainsi qu’à la question de savoir si la science doit la récuser comme étrangère à ses prises, ou au contraire se limiter elle-même pour laisser place à ce qui la dépasse. Kant paraît moins naïf que Marx, même si de ce fait sa position paraît plus ambiguë, quand il affirme que de telles questions ne sont pas rendues caduques par l’avancement de la science, parce qu’elles se posent toujours aux limites de son investigation. Ce qui est mis en question par là, c’est la séparabilité des questions scientifiques et des questions philosophiques, c’est-à-dire tout aussi bien l’indépendance des sciences à l’égard de la philosophie. Il est d’ailleurs assez remarquable que certaines questions que Kant donnait comme métaphysiques aient cessé de l’être au sens où elles relèveraient d’une spéculation purement rationnelle : la question de la finitude temporelle de l’Univers est un thème majeur de l’astrophysique contemporaine, qui semble avoir désormais des indices décisifs de ce que l’Univers est en expansion continue à partir d’une ponctualité initiale à un instant zéro. C’est dès lors de l’intérieur même de la physique, exactement comme chez Aristote, que se pose la question de la dépendance de l’Univers à l’égard de ce qui le précède dans l’être : selon Edgar Morin, « la théorie du big bang (…) nous incite à voir dans l’inconçu inconnu qui précède et déclenche la naissance de notre univers ni un vide, ni un manque de réalité, mais une réalité non mondaine et pré-physique, source de notre monde et de notre physis »⁵⁹. Si les questions philosophiques et scientifiques sont inséparables, on ne saurait considérer ces dernières comme réelles, et les premières comme phantasmatiques. Jacques Monod pose par exemple explicitement comme un problème de « philosophie naturelle »⁶⁰ la question de savoir si l’évolution est un hasard ou comporte une finalité : si ce problème est « central » pour « la biologie »⁶¹, mais insoluble par ses moyens propres, il s’agit de savoir comment le résoudre autrement que par une décision arbitraire.

Les membres du Cercle de Vienne, mais aussi Wittgenstein et Popper, ont prétendu opérer une « démarcation » entre les propositions qui peuvent être réputées scientifiques, c’est-à-dire vérifiables, et les autres, parmi lesquelles les propositions de la métaphysique – spécialement celles de Heidegger, la bête noire de Carnap –, mais tout aussi bien celles de la psychanalyse ou du marxisme, considérés comme des pseudosciences autant que l’astrologie. Le critère de démarcation invoqué est la testabilité des propositions, c’est-à-dire la possibilité de produire une observation qui permette de s’assurer si une proposition est vraie ou fausse, en regardant si les conséquences qu’elle implique se produisent effectivement. Ce critère a donné lieu au débat entre le « vérificationnisme » de Carnap et le « réfutationnisme »⁶² de Popper, mais ce débat est ici sans importance parce que le critère – c’est-à-dire la proposition selon laquelle n’a de validité scientifique qu’un énoncé empiriquement testable – est un énoncé qui ne peut pas plus être réfuté que confirmé par un test empirique. Dès lors, de deux choses l’une : ou le critère de démarcation se présente comme un dogme qui n’est pas moins « métaphysique » que ceux qu’il sert à rejeter ; ou il faut le présenter comme une simple « recommandation », comme le fit au bout du compte le Cercle de Vienne. On peut certes trouver très recommandable de fonder les propositions de la physique sur l’expérience, plutôt que sur de pures constructions abstraites : c’est ce que réclamait Aristote contre les platoniciens⁶³. Mais la raison d’être de cette recommandation ne saurait être qu’il n’y a pas de connaissance vérifiable autrement, car cette dernière proposition ne peut être fondée sur l’expérience, et apparaît donc auto-réfutante. De même, dire qu’il n’y a de vérité connaissable qu’en mathématiques et en science expérimentale, c’est poser une restriction épistémologique qui ne relève ni de l’une ni de l’autre, et ne devrait donc pas être considérée comme vraie, d’après cela même qu’elle énonce. La thèse néopositiviste sur la prétendue démarcation recèle donc en vérité un paralogisme.

On retrouve ici une difficulté inhérente à la philosophie critique, et qui concerne le statut logique qu’il faut accorder aux propositions maîtresses de la Critique de la Raison pure. La tâche de celle-ci était d’établir les limites de la connaissance au-delà desquelles il ne pourrait y avoir que de la pensée. Toutefois, les énoncés de la critique ne paraissent pas relever de la définition de la connaissance qu’ils énoncent, à savoir celle d’une synthèse de données sensibles et d’a priori intellectuels. Si la connaissance s’effectue, dans la science, sous la forme de cette synthèse, les énoncés de la critique ne peuvent relever que de la pensée, et non pas de la connaissance, mais il est demandé à cette pensée, contradictoirement, de connaître les limites de la connaissance : le paradoxe du criticisme est que la connaissance des limites de la connaissance ne peut relever que de la pensée, qui est supposée ne pas être une connaissance. C’est pourquoi l’on peut dire, et beaucoup l’ont pensé, que les thèses principales de la critique ne sont pas moins méta-scientifiques que celles de la métaphysique dite dogmatique, qu’elles prétendent rejeter. Le projet critique était en fait – consciemment – le même que celui qui donna naissance à la métaphysique comme réflexion sur les principes des sciences constituées, pour autant que, comme Platon le souligne dans la République, ces sciences ne font que présupposer leurs principes sans chercher à en rendre compte⁶⁴. Mais dès lors qu’une telle réflexion s’avérait nécessaire pour fonder la scientificité de ces sciences, il devenait contradictoire de penser qu’on ne pouvait connaître autrement qu’elles, comme si la physique expérimentale pouvait nous instruire sur la possibilité de connaître ce qu’elle ignore. Tout le scientisme est là, et Kant n’y a pas échappé : il revient à croire que la possibilité reconnue d’une science mathématique ou expérimentale équivaut à reconnaître l’impossibilité d’un autre genre de connaissance. C’est pourquoi Hegel jugeait « l’ancienne métaphysique »⁶⁵ supérieure sur ce point à la philosophie critique : elle ne croyait nullement qu’il suffit de penser pour connaître, puisque précisément elle opposait les pensées vraies et les pensées fausses ; mais elle ne voyait aucune raison de refuser le titre de connaissance à la conclusion rationnelle d’une vérité non sensible. Et en effet, un tel refus ne pourrait se justifier que par une vérité de cet ordre : il n’y a donc pas lieu d’y voir un principe rationnel, mais plutôt un préjugé auto-réfutant.

Rien n’est pour autant résolu. Dire qu’il est impossible de déclarer impossible une connaissance méta-scientifique ne suffit pas pour savoir de quoi elle peut être faite, c’est-à-dire ce qui dans cet ordre peut être énoncé comme vrai. Kant juge que c’est impossible parce qu’à vouloir dépasser les connaissances scientifiques, on tombe selon lui sur l’indécidable : l’expérience lui paraît incapable d’apporter une réponse sur les questions de cosmologie fondamentale. Or on peut voir là simplement une incapacité de ce qu’on appelle les sciences à résoudre des questions qu’elles rendent pourtant inévitables : l’entendement scientifique ne sauverait sa cohérence et sa capacité probatoire qu’en renonçant à ces interrogations qui dépassent celle-ci, et menacent celle-là. On est alors amené à se demander en quoi peut consister ce dépassement que la science n’est pas capable elle-même d’opérer. Selon une première interprétation, le dépassement pourrait consister à résoudre les contradictions que la science ne résout pas : cela reviendrait à montrer qu’il n’y a pas d’antinomie, puisque la contradiction est évitable, et donc à fonder la méta-science sur le même principe que la science, à savoir le principe de contradiction. Il est clair toutefois qu’il y a déjà là une conception de ce que peut et doit être, pour être vraie, une philosophie qui va au-delà de la science : une philosophie ne pourrait être vraie qu’à la condition de ne pas être contradictoire, et, comme le dit Descartes à propos des savants, si des philosophes se contredisent, il faut que l’un se trompe. Une telle interprétation, qui revient à admettre qu’il y a des erreurs philosophiques, peut être considérée comme aristotélicienne, même s’il faut dire qu’en ce sens, Descartes, Leibniz, Spinoza, Hume, Kant et Auguste Comte sont aristotéliciens, et que cette conception de la philosophie inspire le scepticisme lui-même. Mais le dépassement prête à une autre interprétation, qui consiste elle aussi à situer la vérité accomplie dans ce que la science laisse hors de ses prises, mais qui se refuse à admettre que la vérité philosophique ne puisse être a priori que non-contradictoire. C’est ainsi que Hegel pense que l’antinomie n’est pas l’échec de la raison, mais au contraire la vérité que la raison est seule capable de connaître par-delà les visées limitées de l’entendement scientifique. Hegel reproche à Kant de n’avoir retenu que quatre antinomies, au lieu de voir que la contradiction constitue bien plutôt la vérité universelle essentielle à toutes choses, et qu’« il n’est partout absolument rien où il ne soit possible et nécessaire de mettre en lumière la contradiction »⁶⁶ : la vérité de la philosophie consisterait alors à penser la nécessité de la contradiction, que l’entendement scientifique cherche perpétuellement à éviter ou à réduire. Autrement dit, ou bien des philosophes se trompent parce que la réalité n’est pas contradictoire, ou bien on doit les considérer tous comme également dans le vrai, parce que leur contradiction traduit celle de la réalité elle-même. On voit surgir un nouveau sujet de débat, un problème dont la solution excède radicalement la science dite objective, qui pourtant ne cesse d’en présupposer la solution : la question de savoir s’il faut ou non accorder à la non-contradiction la valeur d’un critère absolu de vérité.

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La contradiction apparaît comme une impasse et un échec de la pensée, dans la mesure où chaque contradictoire est la pure et simple annulation de l’autre, et où par conséquent les deux ne paraissent pas pouvoir être soutenues en même temps. C’est pourquoi, même dans la dialectique hégélienne, la contradiction n’est jamais présentée comme ce à quoi l’on pourrait se tenir : elle a plutôt le rôle d’un moteur qui pousse chaque fois au dépassement. La question est alors de savoir en quoi une contradiction permet d’opérer ce dernier, puisque, à première vue, l’annulation mutuelle des contradictoires est un résultat purement négatif. Il semble toutefois qu’une contradiction puisse aussi entraîner un résultat positif. C’est le cas de l’argument d’Aristote pour attester la nécessité de la philosophie, où l’opposition entre le « il faut » et le « il ne faut pas philosopher » se résout dans le « il faut philosopher ». Ce qui est remarquable ici, c’est qu’une des parties de la contradiction apparaît comme sa solution, dans la mesure où son opposée l’implique. Mais en outre, cette partie n’a pas, au terme de l’argumentation, le même statut qu’au début : elle était d’abord opposée à sa contradictoire ; elle apparaît en définitive impliquée en elle. Au début elle se présentait comme une exigence posée de manière aussi dogmatique que sa négation ; au terme, elle peut se prévaloir de ce qu’elle est impliquée dans sa négation même : il faut faire de la philosophie parce que, à vouloir le nier, ou bien l’on adopterait une position arbitraire, ou alors on aurait déjà fait de la philosophie. Que le refus de la philosophie soit lui-même implicitement une attitude philosophique est la justification de la philosophie.

L’exemple précédent montre en outre qu’une contradiction comporte une solution lorsqu’elle n’est pas seulement entre deux positions qui s’affrontent de l’extérieur, mais qu’elle est tout aussi bien intérieure à l’une de ces positions : la contradiction entre « il faut » et « il ne faut pas philosopher » est intérieure à la deuxième de ces positions. Ce qui rend la contradiction opérante ici, c’est qu’il n’y a pas seulement négation mutuelle des deux thèses, mais aussi auto-négation de l’une d’entre elles. Autrement dit, la symétrie, apparente à l’origine, des positions contradictoires se résout dans ce qui apparaît comme leur vérité commune. C’est ce que montre la réfutation de Protagoras que Platon fait conduire à Socrate dans le Théétète. Le sophiste soutient que chaque opinion est vraie pour celui qui la pense, et donc que, pour ce qui est de la vérité, toutes les opinions se valent. Il n’est pas difficile de montrer que le sophiste reconnaît par là même la vérité de l’opinion opposée à la sienne – à savoir que toutes les opinions ne se valent pas, qu’il y en a des vraies et des fausses, ce qui est la thèse de Platon – ; mais qu’en outre il la reconnaît comme vraie de son propre point de vue et non pas seulement pour son adversaire. Autrement dit, le relativisme n’est pas gênant : il est sans conséquence, puisqu’il implique la vérité de la négation du relativisme. La position de Platon est vraie non seulement pour lui-même, mais aussi pour Protagoras, et elle se trouve justifiée par le fait qu’à vouloir la nier, on l’affirme. Ainsi Platon peut nier sans incohérence la thèse de Protagoras, tandis que Protagoras ne peut sans incohérence prétendre nier la thèse de Platon : ici encore, la symétrie initiale n’est qu’apparente, puisque l’opposition des thèses se résout dans leur vérité commune, qui est la thèse de Platon. Et celle-ci peut bien être appelée un dogmatisme par opposition au relativisme, mais ce dogmatisme n’est pas un dogme posé sans justification, puisqu’il peut se prévaloir de ce qu’il est impliqué dans sa propre négation. On vérifie du même coup qu’il n’est pas vrai qu’une vérité soit toujours relative à un certain point de vue, puisque certaines propositions apparaissent vraies quel que soit le point de vue que l’on adopte. Dire comme Nietzsche que tout ce qu’on appelle vérité n’est jamais qu’une interprétation, donnée d’un certain point de vue, c’est énoncer une proposition qui se donne comme valide à tout point de vue : la proposition « tout est une question de point de vue » a en effet la forme d’une proposition universelle, et elle n’est pas du tout difficile à admettre, parce qu’elle permet au contraire de vérifier qu’il n’est pas nécessaire de sortir de son point de vue singulier pour pouvoir énoncer une vérité universelle.

Réfuter, c’est en général faire la preuve de la fausseté d’une opinion, comme lorsqu’un accusé produit un alibi qui exclut sa culpabilité. Dans l’ordre de la pensée, la notion a plutôt mauvaise presse parce qu’on y voit volontiers une marque de dogmatisme, voire de fanatisme, comme si la volonté de distinguer le vrai du faux équivalait à la volonté de supprimer celui avec qui on n’est pas d’accord. Si pourtant l’on en croit Bachelard, on se dira que la réfutation joue un rôle essentiel dans le progrès scientifique, lequel consiste beaucoup plus sûrement dans l’élimination réitérée d’un grand nombre d’erreurs que dans la formulation de vérités positives, qui n’osent plus aujourd’hui se présenter comme définitives : c’est qu’en science expérimentale une hypothèse peut être suffisamment réfutée par ses conséquences, si celles-ci sont contraires aux observations effectives, mais jamais suffisamment vérifiée par elles, parce qu’on peut toujours déduire le vrai du faux. Sous sa forme juridique ou expérimentale, la réfutation est dite externe parce qu’elle consiste à opposer à l’opinion fausse un fait qui l’infirme. C’est encore le cas si l’on démontre la vérité contraire à une opinion donnée, par exemple l’incommensurabilité de la diagonale du carré à son côté. La réfutation est interne si elle consiste non pas à opposer à l’erreur une vérité connue par ailleurs, mais à montrer qu’une opinion s’infirme elle-même par ses propres conséquences, laissant ainsi la place à son opposée. C’était le cas dans les arguments d’Aristote et de Platon sur la philosophie et la vérité, mais c’est aussi le cas dans ce que les mathématiciens appellent réduction à l’absurde, comme par exemple dans la preuve aristotélicienne et pascalienne de l’infinie divisibilité de l’étendue⁶⁷. L’intérêt philosophique d’une telle réfutation est qu’elle ne consiste pas essentiellement à penser contre, comme dans l’éristique politique ou judiciaire, mais à penser avec…, ou, si l’on veut, à partir de… : on n’estime en effet avoir obtenu la réfutation cherchée qu’à la condition de s’être d’abord installé dans la pensée à laquelle on s’oppose, et ne l’obtenir que par la vertu propre de cette pensée, ce qui est lui reconnaître d’abord un intérêt, voire une forme de nécessité, non pas au sens où il faudrait la tenir pour vraie, mais au sens où elle apparaît comme un moyen détourné d’accéder à une vérité qu’elle ignore.

Ce qui paraît choquant dans la notion précédente, c’est l’idée qu’une réfutation pourrait avoir valeur de preuve, alors qu’elle paraît n’avoir qu’une fonction négative d’élimination, tandis qu’on attend d’une preuve une vérification positive. Comment prétendre accéder à une telle vérité quand on se contente d’examiner une opinion pour montrer qu’elle se contredit elle-même ? Autant prétendre que la pensée pourrait se remplir elle-même de son propre vide ! C’est pourquoi la réfutation logique est jugée le plus souvent purement formelle, ou hypothétique : si je suppose que toutes les opinions se valent, j’ai déjà admis la vérité de l’opinion opposée à la mienne, mais en quoi cela prouve-t-il qu’elle est vraie ? Or il n’est pas évident qu’on puisse se dispenser d’une telle démarche dans la recherche philosophique de la vérité. Ce serait le cas si l’on pouvait s’y contenter de démontrer comme le font les sciences, c’est-à-dire de déduire rigoureusement les conséquences de certains principes. Mais la question se pose alors inévitablement de savoir comment l’on connaît la vérité des principes, c’est-à-dire des propositions premières, qui servent de fondements aux preuves scientifiques : « il est impossible d’en dire quoi que ce soit à partir des principes de la science considérée, puisque les principes sont premiers par rapport à tout le reste »⁶⁸. C’est une nécessité logique que toute démonstration repose sur de l’indémontrable, et toute explication sur de l’inexplicable, car prétendre tout démontrer, c’est n’en avoir jamais fini de démontrer et n’avoir donc en fait rien démontré, de même que prétendre tout expliquer, c’est renvoyer l’explication à l’infini et n’avoir en fait rien expliqué. Dès lors, si l’on considère les principes de l’explication ou de la démonstration, « c’est à partir d’idées admises sur chacun d’eux qu’il faut en traiter »⁶⁹ : s’assurer d’une vérité première, faute de pouvoir la démontrer, ne peut consister qu’à examiner l’opinion qui la nie pour vérifier que celle-ci est insoutenable. Or « cela relève en propre de la seule dialectique, ou du moins d’elle principalement »⁷⁰. Aussi Aristote lui attribue-t-il une fonction philosophique fondamentale : elle consiste en effet à faire de l’examen de certaines contradictions un moyen de vérification, là où les preuves mathématiques ou empiriques sont inopérantes.

Nietzsche semble avoir été sensible au même problème qu’Aristote, en arguant que la science la plus positiviste, et la plus hostile à toute conviction, restait fondée sur une conviction dont elle est incapable de rendre compte : la « foi métaphysique »⁷¹ en la valeur de la science, c’est-à-dire d’abord en l’existence même d’une vérité qu’il y aurait à découvrir en tant qu’opposée à l’opinion fausse. On peut voir dans l’argumentation nietzschéenne la réfutation dialectique d’une science positiviste qui aurait l’illusion de se croire autosuffisante : il y a encore trop de métaphysique – entendue au sens de ce qui est scientifiquement invérifiable – dans le scientisme des « ennemis de la métaphysique »⁷². Or la contradiction du positivisme pourrait signifier l’annulation du concept même de science, si elle montre que « la science elle-même repose sur une croyance »⁷³. Platon déjà reprochait aux géomètres de se contenter de supposer leurs principes, et de parer du nom de science des conclusions en fait purement hypothétiques. Si la science repose sur une croyance, cela revient à dire qu’il n’y a pas de science, et que ce dernier titre est usurpé. La réfutation du scientisme apparaît alors comme un aspect très partiel d’une récusation beaucoup plus générale : Nietzsche partage en fait avec les positivistes le rejet de la métaphysique, qu’il identifie comme eux à un ensemble de croyances imaginaires, mais il fait apparaître que cette récusation n’est cohérente qu’à la condition de récuser l’idée même de science.

Le propos de Nietzsche conduit à se demander si le présupposé méta-scientifique qu’il décèle dans la science ne peut être autre chose qu’une croyance. Ce présupposé est double, puisqu’il porte conjointement sur la valeur de la science, et l’existence de la vérité qu’elle présuppose. Ce deuxième aspect paraît toutefois fondamental, puisqu’il n’y aurait aucun sens à s’interroger sur la valeur de la science, c’est-à-dire à se demander si elle est bonne et à quoi, s’il n’y avait pas de vérité connaissable, y compris la vérité sur la bonté de la connaissance pour celui qui connaît. Or il serait assurément absurde de vouloir prouver que la vérité existe, puisqu’on ne prouve qu’à partir d’une vérité déjà possédée : on commettrait alors inévitablement une pétition de principe. Mais il ne s’ensuit pas de là que ce qui ne peut être ainsi su ne puisse être que cru. Car ce qui caractérise essentiellement la croyance, c’est l’incertitude qui résulte du fait qu’elle ne s’impose pas comme une vérité dont on comprendrait la nécessité, autrement dit : sa contingence, voire son arbitraire, qui fait qu’on pourrait tout aussi bien croire le contraire. Cette notion s’applique-t-elle à l’existence de la vérité ? Poser cette question revient à envisager qu’on puisse énoncer qu’il n’y a pas de vérité, soit à nier l’existence de celle-ci. Or « celui qui nie que la vérité existe accorde que la vérité existe : si en effet il n’y a pas de vérité, il est vrai qu’il n’y a pas de vérité. Mais s’il y a quelque chose de vrai, nécessairement la vérité existe »⁷⁴. L’argument a pour seule présupposition la définition même de la vérité comme conformité du jugement à ce dont il parle. Ainsi, qu’il y a du vrai est une proposition vérifiée même quand on la nie : c’est donc bien une proposition qu’il est impossible de nier, autrement dit une vérité nécessaire, et non pas du tout une croyance. Cet argument de Thomas d’Aquin atteste qu’on est toujours déjà dans la vérité, n’en eût-on pas conscience, dès lors que l’on pense sur le mode du jugement. Non pas en ce sens qu’on ne se tromperait jamais, mais au sens où le jugement exprimé par la proposition est toujours conforme ou non conforme à la réalité dont il juge. L’argument est logiquement imparable, même s’il ne fait connaître aucune vérité particulière en dehors de la nécessité qu’une proposition soit vraie ou fausse. Nietzsche a d’ailleurs compris que pour échapper à pareil argument, il faudrait abandonner toute logique, et substituer le désir de l’illusion au désir de la vérité. Aussi ne se range-t-il pas parmi les sceptiques – sa position est plus apparentée à celle de Gorgias – : car rien n’est plus logique que le scepticisme⁷⁵, et en définitive, c’est lui qui fournit à la raison le moyen de s’assurer négativement de ses bases.

On peut toutefois se demander si l’on n’a pas en fait rendu les armes au scientisme. Si en effet l’on donne raison à Thomas d’Aquin contre Nietzsche, on se dira que l’histoire de la philosophie montre tout sauf son progrès continu dans la connaissance, puisque cela revient à dire que Nietzsche est tombé dans une erreur que Thomas évitait. De plus, si l’on admet cela, on aura tout l’air de vouloir opérer un retour à une forme de pensée qui a souvent été jugée depuis longtemps dépassée : on se montre réactionnaire, ce qui depuis un ou deux siècles a très mauvaise presse, mais n’a pas empêché Luc Ferry et Alain Renaut de prêcher un « retour à Kant »⁷⁶, sinon à Thomas d’Aquin, pour sortir du nihilisme. Si d’autre part on envisage la position inverse, on n’en est pas plus avancé : voir dans le nihilisme nietzschéen une sorte d’horizon de la pensée dont il ne serait plus possible de sortir, ce n’est pas reconnaître une avancée de la pensée philosophique, puisque ce nihilisme fait retour à des positions sophistiques antérieures à celles des Sceptiques eux-mêmes. C’est bien pourquoi Heidegger, inspiré par les positions irrationalistes de Nietzsche, a cultivé un intérêt consciemment et explicitement réactionnaire pour les présocratiques. Mais à considérer l’histoire, on en vient à se dire qu’il est plus réactionnaire de penser aujourd’hui dans les termes d’un nihilisme déjà formulé par Gorgias, que de vouloir faire retour à une doctrine élaborée au XIIIème ou au XVIIIe siècle. Et, dans tous les cas, la philosophie semble accréditer le reproche qui lui est fait le plus couramment dans l’opinion, ou chez les scientifiques : celui d’être une pensée incorrigiblement piétinante, quand la science se présente, du moins si l’on en croit les journalistes, comme une pensée essentiellement progressive. À quoi l’on peut répondre que s’il paraît logique, quand on prétend chercher le vrai, de vouloir progresser dans la connaissance, il ne s’ensuit pas de là qu’un tel progrès doive se manifester à tout moment de l’histoire, ni non plus qu’il soit linéaire au point que ce qui est pensé après soit forcément plus vrai que ce qui était pensé avant. Le progrès scientifique, qu’on oppose à la philosophie, n’est pas non plus exempt de retours. Par exemple, les idées fondamentales de l’atomisme antique, critiqué par Platon et Aristote, ont resurgi avec la mécanique classique : Galilée a peut-être été inquiété et condamné moins pour avoir professé le mouvement de la Terre que pour avoir admis l’existence d’atomes substantiels. Mais la physique contemporaine a sans doute définitivement éliminé l’idée antique d’atome, en ne voyant dans les composants élémentaires que des différenciations d’une même énergie transformable.

En fait, le caractère apparemment piétinant de la philosophie dans son histoire n’est inquiétant qu’au regard d’une conception qui interdirait d’y voir des régressions. Seul Hegel a prétendu résoudre le problème posé par les contradictions entre les philosophes en construisant un système dans lequel la vraie philosophie s’identifierait à la totalité de l’histoire de la philosophie, toutes les philosophies étant vraies non pas en dépit de leurs contradictions, mais grâce à elles : la réfutation mutuelle des philosophies y apparaît comme la modalité essentielle du progrès philosophique, cette réfutation étant rendue possible par le fait que chaque doctrine comporte des contradictions internes, et le progrès consistant en ce qu’une doctrine pense sous la forme d’un nouveau système les contradictions des doctrines antérieures – telle la philosophie critique avec le rationalisme et l’empirisme qui la précèdent. Chaque philosophie est ainsi conservée là même où elle est réfutée, et en ce sens toutes les philosophies sont vraies comme ingrédients de la vérité d’ensemble de la philosophie. Nonobstant la puissance et la complexité du système hégélien, il comporte le paradoxe d’avoir prétendu construire un système total de la philosophie, dont la vérité essentielle est le perpétuel dépassement de la philosophie par elle-même. Il en résulte que le système hégélien, pensée de la philosophie comme dépassement de soi résultant de ses contradictions internes, est la première philosophie qui se donne elle-même comme nécessairement dépassée, ou qui ne trouve sa vérité qu’à la condition de l’être. Dès lors qu’il est admis que deux doctrines contradictoires ne sont pas mutuellement exclusives quant à la vérité, il s’ensuit logiquement qu’aucune doctrine ne puisse être exclue du système d’ensemble de la vérité, pourvu précisément qu’on réussisse à la mettre en système. Mais le hégélianisme ne peut guère prétendre avoir réalisé ce dernier sans se présenter comme ce que, d’après Hegel, aucune philosophie ne saurait être : la vérité totale et définitive de la philosophie en tant que telle. La systématisation totale du savoir absolu dans le système hégélien ne peut dès lors qu’abolir sa propre signification. La question est en fait de savoir comment le hégélianisme peut intégrer à lui-même, ou, si l’on préfère, s’abstenir d’exclure la conception philosophique de la vérité qui est contradictoire de la sienne, c’est-à-dire celle selon laquelle il y a, en philosophie comme ailleurs, du vrai et du faux qui sont contradictoires entre eux, et qui ne sauraient d’aucun point de vue être considérés comme également vrais. S’il est vrai que le hégélianisme est la philosophie qui proclame la nécessité de son propre dépassement, il faut sans doute en conclure que ladite conception – non-hégélienne – de la vérité philosophique est celle-là même en laquelle le hégélianisme doit se dépasser pour rester fidèle à sa propre conception du progrès dialectique de la philosophie.

Il semble qu’avec Hegel on soit ramené à ce qu’exposait Aristote quand il entreprenait de vérifier dialectiquement le principe de contradiction, dont la vérité est assurément ici le fond du débat. Si l’on se demande ce qui oblige à admettre le plus indémontrable des axiomes, la seule méthode applicable, comme pour n’importe quel principe, est d’examiner sa négation, c’est-à-dire la proposition qui admet l’égale vérité des contradictoires. Aristote n’a pas de peine à montrer que, le principe étant lui-même une proposition, sa vérité est impliquée dans la vérité supposée de sa négation⁷⁷. Il est donc, par excellence, vrai tout aussi bien du point de vue de celui qui le nie que du point de vue de celui qui l’affirme. Et seul ce dernier peut s’en tenir à lui-même, puisque la négation du principe est contrainte par sa logique propre à se dépasser dans son affirmation : celle-ci peut sans incohérence exclure sa négation comme fausse, tandis que la réciproque n’est pas vraie. Si donc dépassement il y a, il va de la pensée qui admet la vérité des contradictoires vers celle qui la récuse. À quoi l’on pourrait objecter qu’une pensée inclusive est plus riche et plus avantageuse qu’une pensée exclusive. Mais ici l’inclusion revient en fait à admettre que « tout est vrai », et donc aussi bien que « tout est faux »⁷⁸, ce qui semble ôter par avance tout intérêt à un quelconque effort de pensée. La question est alors de savoir si le hégélianisme peut éviter pareille insignifiance, mais on ne voit pas comment c’est possible à moins d’abandonner sa conception de la dialectique comme expression du progrès nécessaire de la philosophie. On revient alors à une conception de la dialectique qui trouve dans la réfutation le moyen de s’assurer de certaines vérités premières en éliminant les thèses qui s’y opposent. Concrètement cela revient à ne pas supposer qu’une thèse soit vraie du seul fait qu’elle a été soutenue par quelqu’un qui est réputé grand philosophe, ou même par plusieurs : ici, ni le temps ni le nombre ne font rien à l’affaire, le but n’étant pas de savoir qu’untel a cru vraie telle chose, mais de trouver les moyens de la vérifier soi-même : « l’étude de la philosophie n’a pas pour objet de savoir ce que des hommes ont pensé, mais ce que les choses sont en vérité »⁷⁹. Les doctrines philosophiques deviennent alors l’objet d’une universelle dubitatio, leur intérêt étant que, dans leur contradiction même, elles permettent de poser des problèmes fondamentaux – des questions de principe – et de les examiner en profondeur au lieu d’en rester à la seule présentation formelle des contradictions, de sorte que leurs difficultés mêmes, saisies de l’intérieur, deviennent le moyen d’accéder à une vérité qu’elles n’exprimaient pas adéquatement.

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Les Cyniques ont fait de la désinvolture un trait caractéristique de leur école. Mais, indépendamment des formes tapageuses qu’ils lui ont données, on peut dire qu’il y a une désinvolture essentielle à la philosophie en tant que telle, à l’égard de ses propres œuvres. Elle revient en fait à admettre qu’en philosophie comme ailleurs, il y a des opinions fausses parce que tout ne saurait être vrai à la fois, et que ce qui se voudrait philosophiquement neutre – historique, éclectique – se condamne à être philosophiquement insignifiant. Le dogmatisme n’est pas à craindre dès lors que la dialectique lui donne les moyens de ne pas se poser fanatiquement à l’encontre de ce qu’il rejette, mais de s’expliquer en commençant par le comprendre. La philosophie n’a pas à rougir de ses contradictions, mais plutôt à y reconnaître l’indice de la difficulté qu’il y a à affronter des questions essentielles souvent occultées, ce qui est une forme d’humilité de la pensée. Et aussi à reconnaître que, justement parce qu’elle traite des principes, l’échec d’une doctrine à éviter la contradiction est cela même qui permet à la philosophie d’acquérir le type de connaissances qui lui est propre. C’est en ce sens que « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher »⁸⁰.

NOÉTIQUE

L’expérience

Étymologiquement, l’expérience est la qualité de celui qui est expert, c’est-à-dire qui s’y connaît en quelque chose, et plus précisément de celui qui sait reconnaître un objet et l’identifier pour en avoir observé beaucoup de semblables, tel un expert en tableaux.

La philosophie pourtant s’est souvent caractérisée par une grande méfiance à l’égard de l’expérience, pour autant que celle-ci dépend essentiellement de la sensation : Parménide déjà, puis Platon, déniaient à cette dernière la capacité de nous faire accéder à la vérité, et la République⁸¹ trace le programme d’une science totalement indépendante de l’expérience. Descartes a repris à son compte ce programme, et commencé par douter de toutes les opinions qu’il avait acquises au moyen de ses sens⁸². Le qualificatif empirique a pris un sens péjoratif, jusque dans la correction des copies d’examen ou de concours.

On peut cependant opposer à cette méfiance philosophique l’idée généralement admise que la science a réalisé des progrès insoupçonnables depuis qu’elle a entrepris la confrontation systématique de ses énoncés avec des faits constatables. Si l’expérimentation est le moyen du progrès des sciences, on ne peut nier que l’expérience soit un moyen de connaître le vrai : elle serait plutôt ce sans quoi aucune connaissance n’est possible.

On se demandera donc si l’expérience peut être considérée non seulement comme une forme, mais bien comme un principe de connaissance.

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Au livre I de la Métaphysique⁸³, Aristote a donné la première définition philosophique du concept d’expérience. Cette définition est elle-même inductive et empirique, et relève de ce que nous appellerions une éthologie comparative : « Par nature les animaux naissent avec la sensation, mais à partir de la sensation il ne se produit pas chez les uns de mémoire, tandis qu’elle se produit chez les autres. Et c’est pourquoi ceux-ci sont plus sensés et plus capables d’apprendre que ceux qui ne peuvent se souvenir »⁸⁴. L’expérience (empeïria), mentionnée un peu plus loin dans le texte⁸⁵, apparaît ici comme le deuxième degré du savoir, qui résulte de la répétition des sensations, lorsque celles-ci peuvent être mémorisées et comparées – ce qui n’est pas propre à l’homme. Comme le remarquera Leibniz, « nous voyons que les animaux ayant la perception de quelque chose qui les frappe et dont ils ont eu perception semblable auparavant, s’attendent par la représentation de leur mémoire à ce qui y a été joint dans cette perception précédente et sont portés à des sentiments semblables à ceux qu’ils avaient pris alors »⁸⁶. Il explique ainsi les réflexes conditionnels résultant d’un dressage⁸⁷, et conclut que « les hommes agissent comme les bêtes en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire »⁸⁸. L’expérience désigne d’abord cette capacité acquise, animale ou humaine, de reconnaître une situation perçue, et de tirer de cette reconnaissance un comportement adapté : c’est ce qu’on appelle avoir de l’expérience – chez l’homme : un mélange d’habitudes comportementales, plus ou moins réflexes, et de jugements dont certains sont devenus les proverbes de la sagesse des nations.

On peut dire alors que l’expérience est un principe, si « le caractère commun à tous les principes est d’être ce à partir de quoi une chose est, ou est engendrée, ou est connue »⁸⁹. L’expérience est principe de connaissance pour autant qu’elle se constitue avant les autres formes de celle-ci que sont l’art (technè) et la science (épistémè) : ceux-ci « viennent aux hommes par l’intermédiaire de l’expérience », car « l’art naît lorsque d’un grand nombre de notions empiriques naît un jugement universel concernant les cas semblables »⁹⁰. L’expérience n’est certes pas absolument première, puisqu’elle a elle-même son principe dans la sensation. Mais on aurait sans doute du mal à séparer les deux, car dès lors que les sensations durent et se répètent, elles se transforment en expérience. Par ailleurs, l’histoire du savoir humain vérifie que des millénaires de savoir-faire empirique ont précédé le développement technique et scientifique. De même, chez l’individu, la sensation et la mémorisation s’exercent spontanément avant que l’acquisition de la parole permette l’exercice d’une pensée rationnelle consciente et explicite. C’est pourquoi Thomas d’Aquin a pensé résumer la position d’Aristote dans la formule : « principium totius nostrae cognitionis est a sensu »⁹¹. « Tous les matériaux de la pensée », écrira Hume, « sont tirés de nos sens »⁹², et Kant lui fera écho en écrivant dans l’Introduction de la deuxième édition de sa Critique de la Raison pure : « dans le temps, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience, et toute connaissance commence avec elle »⁹³.

Que l’expérience soit un début signifie assurément qu’elle est ensuite dépassée. Sans doute fait-elle connaître plus que la sensation, puisqu’elle comporte la conscience des ressemblances ou des dissemblances entre les sensations. Mais elle a une limite commune avec son origine : elle fait connaître le fait et non pas le pourquoi, elle est un constat, mais pas une explication. Nos sensations « ne nous disent le pourquoi (to dia ti) de rien, par exemple elles ne nous disent pas pourquoi le feu est chaud, mais seulement qu’il est chaud »⁹⁴. De même l’expérience, accumulation de sensations, « nous dit bien ce qui est, mais pas que cela doit être nécessairement, ainsi et non pas autrement »⁹⁵. Certes nos sensations « sont assurément les connaissances les plus autorisées des choses individuelles »⁹⁶, et l’expérience « est une connaissance de l’individuel »⁹⁷, c’est-à-dire de ce qui arrive de fait, de manière plus ou moins habituelle. Néanmoins « nous ne considérons aucune de nos sensations comme une science (sophia) »⁹⁸, car la connaissance explicative n’apparaît que lorsque l’art a réussi à formuler les règles qui rendent compte de sa propre efficacité. Aristote explique par là le prestige intellectuel des compétences techniques, et des sciences théoriques qui se sont développées à partir de ces dernières : « nous pensons que ceux qui dirigent une construction, quelle qu’elle soit, sont plus dignes de considération, et qu’ils ont plus de savoir et plus de philosophie que les manœuvres, parce qu’ils connaissent les causes de ce qui est fait »⁹⁹.

« Il n’y a » donc « pas de science par la sensation (…) car on ne peut sentir que l’individuel, tandis que la science consiste à connaître l’universel »¹⁰⁰. Aristote s’en explique en disant que « l’universel a cette supériorité qu’il fait connaître la cause »¹⁰¹, c’est-à-dire ce qui permet de dire pourquoi quelque chose est, ou se produit. Cette proposition est elle-même justifiée par des considérations logiques très précises. Il y a en effet science lorsqu’il n’y a plus seulement constatation, mais démonstration ou preuve. Or la démonstration est une espèce de syllogisme, et tout syllogisme doit comporter au moins une prémisse universelle¹⁰². De deux particulières, rien ne suit, disaient les scolastiques : ainsi, de quelque triangle est isocèle et quelque isocèle est rectangle, je ne peux rien conclure quant au rapport entre les termes triangle et rectangle ; il me faut la mineure tout isocèle est un triangle pour pouvoir conclure¹⁰³ que quelque triangle est rectangle. C’est en ce sens que pour Aristote l’universel fait connaître la cause, car il montre pourquoi la conclusion ne peut pas être autre. Et c’est pourquoi Aristote dit aussi qu’il n’y a de science que du nécessaire¹⁰⁴. Cette nécessité se vérifie assurément au premier chef dans les mathématiques, dont la puissance démonstrative a fait depuis Pythagore le modèle de la science humaine, en même temps que la base de réflexion de la logique aristotélicienne.

Il semble toutefois que les mathématiques doivent cette puissance au fait que, comme le voulait Platon, elles délaissent toute vérification d’ordre sensible, moyennant observation et mesure, pour n’appuyer leurs conclusions que sur les relations logiques entre des concepts¹⁰⁵. Nous dirions aujourd’hui que les mathématiques sont formelles, ou, comme disait Hume, qu’elles ne portent que sur des « relations d’idées »¹⁰⁶. Descartes déjà pensait qu’elles échappaient par là au doute que l’on pourrait faire porter sur la validité des informations empiriques d’origine sensible, presque toujours instables, souvent fallacieuses, voire contradictoires : « l’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n’y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d’indubitable »¹⁰⁷. Leibniz fait remarquer que les propositions mathématiques « sont toutes conditionnelles »¹⁰⁸ : leur vérité se ramène à la nécessité d’une proposition hypothétique, de forme : si…, alors…, ou : « Telle chose posée, telle autre est »¹⁰⁹. De telles propositions demeurent vraies indépendamment de l’existence réelle de ce dont elles parlent : leur démonstration consiste à tirer analytiquement les conséquences impliquées dans les définitions initiales, et se ramène donc à l’évidence du principe d’identité : A est A. Mais on ne saurait dès lors en attendre qu’elles nous apprennent quoi que ce soit sur ce qui existe : Hume souligne que la puissance des mathématiques à nous instruire idéalement, sur les rapports de dépendance nécessaire entre certaines de nos idées, n’a d’égale que leur impuissance à nous faire connaître les « questions de fait et d’existence »¹¹⁰. De celles-ci, seule l’expérience peut nous instruire.

Ce privilège a cependant lui-même une contrepartie logique : s’il faut s’abstraire de l’expérience pour obtenir une science du nécessaire, on ne saurait, en y revenant, y trouver ces nécessités qui régissent les rapports entre idées. Aussi Hume critique-t-il l’usage physique de la notion de « connexion nécessaire »¹¹¹, c’est-à-dire la prétention à expliquer certains phénomènes comme l’effet nécessaire de certaines causes. Telle que nous l’entendons, la relation de cause à effet suppose que la première ne peut avoir lieu sans que le second se produise. Or seule l’expérience permet de répondre à la question : qu’est-ce qui produit quoi ? Mais tout ce que nous montre l’expérience, c’est que telle chose suit telle autre : une succession de fait entre des phénomènes, nullement une connexion nécessaire entre eux. Un jugement de causalité n’a donc pour Hume ni une évidence mathématique, ni une évidence empirique. D’où vient-il alors, et qu’exprime-t-il ? Rien de plus que notre habitude de voir certains enchaînements de phénomènes : cette habitude, on l’a dit, est tout ce que l’expérience ajoute à la perception isolée. De ce que nous avons vu un phénomène se répéter – par exemple le lever du Soleil – nous concluons qu’il se répétera encore. Mais en tant que simple fait, « le passé ne peut être la règle pour l’avenir »¹¹². C’est nous qui transmuons le fait en règle, qui transformons une simple association d’idées en inférence nécessaire : nous faisons comme si un tel enchaînement devait se produire parce que nous supposons que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Mais cette idée de causalité, et le principe qui l’exprime, aucune expérience ne permet de les attester. Le jugement de causalité est donc une vérité admise au-delà de ce que nous savons, c’est-à-dire une croyance. Telles sont la leçon et la rançon de l’empirisme, alors même qu’il considère l’expérience comme l’unique source de connaissance au sujet des réalités existantes : il y a des croyances empiriques – qui, Descartes le soulignait, sont nécessaires à la pratique –, mais il ne peut y avoir de science expérimentale, sauf au prix d’un usage équivoque de l’expression.

Le paradoxe contenu dans cette dernière proposition explique assurément la critique kantienne de l’empirisme. D’un côté Kant avoue que Hume l’a réveillé de son « sommeil dogmatique »¹¹³, c’est-à-dire de la prétention, qu’il partagea d’abord avec ses prédécesseurs métaphysiciens de l’école rationaliste, à connaître les choses existantes a priori, c’est-à-dire par une pure déduction conceptuelle indépendante de l’expérience. Il ne saurait y avoir de connaissance sans que quelque chose nous soit donné à connaître, et cela n’a lieu que dans l’expérience parce qu’elle résulte du fait que le sujet, doué de sensibilité, est affecté par une chose qui existe distinctement de lui¹¹⁴. La preuve que l’expérience est indispensable à la connaissance est pour Kant – comme pour Hume – l’échec des métaphysiciens qui ont prétendu connaître en dépassant l’expérience par la pensée, c’est-à-dire qui ont raisonné sans pouvoir vérifier leurs conclusions. La contradiction entre les diverses doctrines métaphysiques révèle l’antinomie d’une raison livrée à elle-même. Toutefois cela n’entraîne un scepticisme qu’à l’égard de la métaphysique dogmatique. Le scepticisme général de Hume bute sur un fait dont il ne peut rendre compte : le succès de la physique expérimentale. Kant juge qu’à son époque, « il n’y a guère plus d’un siècle et demi » que la physique « est entrée », bien plus tard que les mathématiques, « dans la voie sûre d’une science »¹¹⁵. Elle y a réussi en prenant pour critère la vérification expérimentale plutôt que la répétition des opinions anciennes. Mais elle est devenue par là capable de prévoir les phénomènes qu’elle explique en les ramenant à des lois, qui montrent comment ils s’enchaînent de façon nécessaire. C’est ainsi que le calcul d’une trajectoire balistique – problème initial de Galilée – peut être obtenu à partir du principe d’inertie, et de la loi de la pesanteur. C’est ainsi également que les effets de la bombe atomique ont pu être déduits d’avance de l’équation d’Einstein. Le progrès de la physique n’a cessé de vérifier cette double capacité d’expliquer et de prévoir. Si donc Hume a raison de voir dans l’expérience le seul moyen de connaître ce qui existe en-dehors de notre pensée, il a tort de nier que l’expérience puisse être au principe d’une science.

Il a pourtant raison sur un autre point, à savoir que l’expérience ne peut être à elle seule un principe de science, parce qu’elle ne fait connaître par elle-même rien d’universel ni de nécessaire : il n’est d’expérience que factuelle et singulière ; par suite, « l’expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité vraie ou stricte, mais seulement générale et comparative (par induction) »¹¹⁶. De l’expérience nous tirons certes des généralisations, mais elles « doivent seulement signifier : pour autant que nous avons observé jusqu’ici, il ne s’est trouvé aucune exception à telle ou telle règle »¹¹⁷. Prendre l’habituel pour un véritable universel, c’est « une élévation arbitraire de la valeur »¹¹⁸. N’est véritablement universelle qu’une proposition qui nous paraît intrinsèquement nécessaire, c’est-à-dire que nous ne pouvons nier, tels le principe de contradiction ou le principe de causalité : la nécessité de telles propositions ne peut être connue qu’indépendamment de l’expérience, soit, en langage kantien, a priori. Ainsi l’expérience est nécessaire à la science, car sans elle notre entendement n’a rien à connaître. Mais elle n’y suffit pas, car elle ne fait rien connaître de nécessaire. Ce qui rend la science possible, c’est l’application à l’expérience des vérités nécessaires que nous connaissons a priori : la science est possible si le sujet introduit dans l’objet la nécessité qu’il ne peut y trouver, c’est-à-dire s’il constitue l’objet de science en analysant les données empiriques en fonction de ses propres principes nécessaires. La science ne peut être purement a priori, car « nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes »¹¹⁹ ; mais c’est en mettant cela dans ce qui ne provient pas de nous que nous atteignons la science du nécessaire. Alors l’expérience donne lieu à une connaissance plus qu’empirique, qui « commence avec l’expérience », mais n’en « dérive » pas « toute »¹²⁰.

Il faut en conséquence distinguer deux expériences. L’expérience commune ou empirique – l’expérience au sens aristotélicien, ou empiriste – vient en premier, mais ne fournit que la « matière »¹²¹ de la connaissance. Certes l’Esthétique transcendantale s’emploie à montrer que cette expérience comporte déjà une information de l’objet par le sujet, en l’occurrence par les formes subjectives de l’espace et du temps, mais cette information est seulement inhérente à toute intuition sensible : elle ne résulte pas du travail d’analyse qu’opère l’entendement sur les données empiriques, à l’aide des concepts qu’il tire spontanément de lui-même. C’est ce travail qui donne lieu à la deuxième sorte d’expérience, l’expérience scientifique, « produit des sens et de l’entendement »¹²². Prise en ce sens, « l’expérience consiste en la liaison synthétique des phénomènes (perceptions) en une conscience, en tant que celle-là est nécessaire »¹²³. Au sens strict, le phénomène est ce qui résulte de l’organisation des perceptions : l’objet de science est construit par l’entendement, et seule cette construction lui permet d’échapper au caractère subjectif et aléatoire des impressions sensibles laissées à elles-mêmes. Le savant doit aborder la nature non pas comme un « écolier », docile à ses leçons, mais comme « un juge en fonctions, qui force les témoins à répondre aux questions qu’il leur pose »¹²⁴. L’expérimentation scientifique est donc une expérience provoquée d’après une conception préalable. Bachelard – dont toute l’œuvre épistémologique est comme un long commentaire de la définition kantienne de l’expérience – reprendra l’image du tribunal, en affirmant qu’« il faut forcer la nature à aller aussi loin que notre esprit »¹²⁵, et que « dans la science, le donné fait figure d’accusé »¹²⁶. Le fait scientifique n’est pas un fait brut, mais un fait construit d’après des principes théoriques : la science est un rationalisme appliqué, pour lequel « toute objectivité, dûment vérifiée, dément le premier contact avec l’objet »¹²⁷. Bref, l’expérience commune, livrée à elle-même, est plutôt une source d’erreurs, parce qu’elle prête à des généralisations hâtives – telles la trop célèbre blancheur des cygnes, et la non moins célèbre « horreur du vide »¹²⁸. L’expérience n’est véritablement un principe de connaissance que si elle résulte d’une construction intellectuelle.

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La définition kantienne et bachelardienne du fait scientifique pose toutefois un problème. Car dans l’expérimentation, tout peut être construit, sauf le résultat de l’expérience, sans quoi celle-ci ne servirait à rien pour nous apprendre quelque chose. Il faut d’ailleurs rappeler que la construction ne consiste pas d’abord et essentiellement dans le montage du dispositif expérimental, mais plutôt dans la déduction de cet appareillage d’après l’idée de ce que l’on cherche, comme dans l’expérience pascalienne de la Tour Saint-Jacques et du Puy-de-Dôme. Dès lors, l’affirmation que le fait scientifique est construit signifierait en toute rigueur qu’il suffisait de le déduire pour le connaître, comme Kant le dit à propos de Torricelli¹²⁹. L’expérience serait en ce cas inutile. Si elle est au contraire nécessaire, c’est seulement parce que la construction consiste à formuler des hypothèses à partir desquelles un fait possible peut être déduit, et qu’il reste ensuite à constater si ce qui était ainsi prévu se produit. Or une telle constatation s’opère toujours par la sensation, qu’il s’agisse de l’observation directe d’un phénomène, ou de la lecture d’appareils de mesure déclenchés par le phénomène suivant des mécanismes connus. L’expérimentation scientifique renvoie donc à l’expérience sous sa forme initiale, la plus empirique : sensation et comparaison des résultats perçus. Loin de pouvoir récuser cette dernière, la première en suppose la validité : il n’y a d’expérience scientifique que si l’expérience tout court est principe de connaissance.

Pourquoi ne peut-elle l’être selon Kant ? Parce que selon lui, la sensation ne procure par elle-même qu’un « divers (Mannigfaltige) »¹³⁰ d’impressions sensibles, une matière dépourvue de forme, et qui ne peut recevoir de forme qu’en étant coordonnée par le sujet¹³¹. Sans les principes explicatifs, les faits sont dépourvus de sens : le sensible n’a pas d’intelligibilité intrinsèque, c’est l’entendement de l’homme qui lui en confère une. Cornélius Castoriadis a cependant souligné qu’il y a ici une difficulté¹³². Si le sensible était un pur divers, il devrait – comme la matière première d’Aristote en sa pure indétermination – pouvoir être organisé n’importe comment : l’entendement devrait pouvoir lui imposer n’importe quelle forme, c’est-à-dire qu’aucun principe d’explication ne devrait pouvoir être infirmé par l’expérience. Mais on ne s’expliquerait plus alors les difficultés de la recherche scientifique, dues au fait que le réel résiste à l’explication tant qu’on n’a pas trouvé le principe adéquat. Ainsi l’expérience ne peut être principe de science, c’est-à-dire critère de vérité, que dans la mesure où le sensible n’est pas pure diversité d’impressions subjectives, mais réalité potentiellement intelligible, la connaissance en général, et la science en particulier, consistant pour la raison humaine à se rendre conforme à cette intelligibilité immanente des choses, à se mesurer sur elles, et non pas à prétendre les mesurer.

Il n’est par suite pas étonnant qu’on puisse trouver dans l’histoire des sciences de quoi confirmer ce point de vue. Kant voulait assurer la validité de l’expérience scientifique en la fondant sur des principes qu’il tenait pour a priori, et que selon lui l’expérience ne saurait remettre en cause, puisqu’ils en étaient les conditions de possibilité. Or l’expérience effective paraît avoir remis en cause certains de ces principes. Par exemple, celui du déterminisme, qui postulait, dans les termes de la philosophie critique, que tout phénomène fût déductible des conditions antérieures à son apparition suivant les lois de la causalité mécanique, s’est trouvé remis en question par l’expérimentation microphysique, dans laquelle l’interférence inévitable entre un phénomène à mesurer et un outil de mesure du même ordre de grandeur a conduit à la formulation, par Heisenberg, d’une relation d’incertitude, qui interdit la déduction mécaniste¹³³. De même, Kant a considéré l’espace tridimensionnel euclidien comme l’unique espace, forme a priori de notre intuition sensible, et donc cadre a priori de l’explication physique. Mais la géométrie a ensuite inventé d’autres espaces, et la physique a fini par recourir à l’espace riemannien pour traduire ses résultats expérimentaux. Il faut donc dire, au rebours des thèses kantiennes, que l’on conçoit a priori divers espaces possibles, et que c’est l’expérience seule qui peut nous dire lequel permet une représentation adéquate du réel. La supposer conditionnée a priori par notre système de représentation ne paraît plus s’imposer ici, et c’est sans doute une inconséquence de la pensée bachelardienne que d’avoir tant critiqué l’apriorisme épistémologique hérité de la philosophie critique, sans rejeter pour autant le constructivisme qu’il servait à fonder.

Les difficultés du kantisme peuvent s’expliquer par l’ambiguïté de son rapport à l’empirisme. On sait que, dans sa partie théorique, la philosophie critique avait pour but de sauver la science du scepticisme auquel conduisait l’empirisme de Hume. Mais la « solution » que Kant trouve au « problème de Hume »¹³⁴ – et qui avait pour lui l’importance encore plus grande de sauver la liberté humaine du déterminisme, en limitant la science aux phénomènes construits par l’entendement – vient de ce qu’il ne remet pas en question les thèses cardinales de l’empirisme sur l’expérience : c’est parce que l’expérience ne donne rien à connaître d’universel ni de nécessaire qu’il faudra trouver la source de ces derniers dans les concepts et les principes a priori de l’entendement. Avant donc d’être une critique de l’empirisme, le criticisme est lui-même un empirisme dans sa conception initiale de l’expérience, et l’on peut même dire que, s’il critique l’empirisme, c’est plutôt de l’extérieur en lui opposant un dogmatisme scientiste, que de l’intérieur, en mettant en question la conception que l’empirisme a de son propre principe : l’expérience.

Il y a pourtant ici une difficulté évidente, car les propositions que Kant emprunte à Hume au sujet de l’expérience se présentent comme des propositions universelles et nécessaires : toute expérience est singulière et purement factuelle, aucune véritable universalité ne peut donc en être tirée, etc. Si ces propositions n’étaient pas universelles et nécessaires, Kant ne pourrait s’en servir pour en déduire qu’une vérité nécessaire ne peut être connue qu’a priori. La question est alors de savoir comment sont connues ces propositions sur l’expérience. On ne pourrait dire sans contradiction que c’est l’expérience qui les enseigne. Et assurément l’empirisme ne peut éviter cette contradiction puisque, de son point de vue, rien d’autre que l’expérience ne pourrait faire savoir ce qu’il en est de l’expérience : cette contradiction est donc l’autoréfutation de l’empirisme, mais il est assez remarquable que Kant ne la lui ait pas opposée. Or, si lesdites propositions ne peuvent être tirées de l’expérience, il faut qu’elles soient connues indépendamment d’elle, en langage kantien qu’elles soient a priori : le criticisme ne peut échapper à la contradiction de l’empirisme qu’en se fondant sur un concept non-empirique de l’expérience, qui interdise a priori d’y voir la source de l’universel. Le paradoxe est alors que les propositions liminaires de la Critique, empruntées à l’empirisme, ont pour sujet l’expérience en son sens ordinaire et premier – terme dont sans doute tout le contenu est pour nous seulement empirique – tandis que leur prédicat, en tant qu’il exprime une nécessité universelle, ne peut être connu qu’indépendamment d’elle. Dès lors, ou bien le sujet nous donne à savoir que le prédicat lui est applicable, ou bien il ne nous est connu qu’à travers son prédicat, et dans les deux cas il apparaît impossible de nier que l’expérience donne à connaître l’universel.

Il semble donc qu’on ne puisse sans contradiction poser qu’aucun universel ne peut être connu à partir de l’expérience. Kant semble d’ailleurs faire la preuve du contraire lorsqu’il affirme que toute connaissance humaine commence avec l’expérience, ce qui est à la fois une proposition universelle et une vérité de fait, c’est-à-dire, en termes kantiens, une proposition à la fois empirique et a priori. Sans doute faut-il bien admettre qu’aucun universel n’est comme tel objet d’une expérience, en ce sens qu’un concept ou un principe ne sont pas des choses que puissent appréhender nos sens. Cela faisait dire à Aristote que « l’expérience est connaissance du singulier », et non pas « de l’universel »¹³⁵. Mais le seul moyen d’éviter la contradiction commune à l’empirisme et au criticisme semble être d’admettre que c’est l’expérience qui nous fait savoir que toute expérience est une connaissance du singulier, et c’est sans doute pourquoi Aristote s’est gardé de conclure, de cette proposition, que rien d’universel ne peut être tiré de l’expérience, car c’eût été scier la branche sur laquelle il s’était d’abord assis. Il semble à cet égard que ce qui était conséquent chez Aristote soit devenu inconséquent chez Hume et Kant.

Le paradoxe de l’empirisme est peut-être qu’il tire de l’expérience moins d’enseignements qu’elle ne permet. Le doute sceptique de Hume sur la notion et le principe de causalité découle de l’affirmation qu’on ne perçoit jamais qu’une succession de faits, et jamais l’action d’une cause. C’est ainsi, pour reprendre son exemple favori, qu’on voit le mouvement d’une boule de billard à la suite du mouvement d’une autre, mais jamais l’action par laquelle le premier produirait le second, ni la nécessité de la vitesse et de la direction qu’il lui impose. Il est toutefois étrange de la part d’un empiriste de demander à la vue de nous renseigner sur ce qu’elle ne peut sentir. On sait depuis le traité De l’Âme d’Aristote que l’objet propre de la vue est la couleur, et non pas le choc qui peut résulter d’un contact, ou, comme nous dirions aujourd’hui, l’énergie cinétique. Si en revanche on met la main sur le parcours de la première boule, elle ne donnera pas à percevoir une succession, puisque c’est dans le moment même où la boule la heurtera qu’elle en ressentira la poussée, mais, à défaut de succession, elle percevra à ce moment-là une action causale ; et la succession perçue par la vue apparaîtra comme la manifestation d’une telle action perçue autrement. Inversement, une lumière excessive causera un éblouissement, mais laissera intact le sens du toucher – à moins qu’il ne l’échauffe, auquel cas le rayonnement lumineux apparaîtra comme la cause d’un effet thermique. Ainsi le compte rendu empiriste de l’expérience paraît assez peu fidèle à l’expérience effective : l’empirisme pèche par généralisation hâtive et arbitraire, alors que l’expérience enseigne elle-même que telle sensation peut laisser ignorer ce qu’une autre révèle.

Sans doute objectera-t-on à cela, et avec raison, que si une sensation nous rend conscients de son objet propre, elle est tout à fait incapable de nous instruire sur la différence de celui-ci avec l’objet d’un autre sens, qu’elle ignore. La conscience de cette différence existe pourtant bel et bien, et constitue sans doute un élément majeur de l’expérience, au premier sens qu’Aristote a donné à ce terme, en y voyant le résultat d’une confrontation de sensations multiples. Or il ne pouvait rendre compte de ladite conscience sans doubler nos cinq sens externes d’un sens commun¹³⁶, capable d’opérer pareille comparaison, et de donner au sujet sentant la connaissance de cette différence, avant même qu’elle ne fasse l’objet d’un jugement d’ordre conceptuel. Quoi d’autre que nos sens pourrait nous faire savoir que le son n’est pas la couleur ? Il y a pourtant là un élément d’universalité, traduit par le recours à la fonction logique de négation, et, sauf à commettre le sophisme précédemment dénoncé, commun à Hume et à Kant, on ne voit guère ce qui interdit de reconnaître que c’est l’expérience elle-même qui nous en instruit. Et l’on pourra assurément admettre que c’est à l’intellect qu’il revient de porter le jugement qui exprime ce que les sens font connaître sans pouvoir l’exprimer. Mais c’est précisément par là que l’expérience instruit, et que l’intellect trouve à s’y instruire, sans qu’il soit besoin de supposer qu’il ne peut le faire qu’en projetant ses a priori sur elle. On peut à cet égard douter que l’empirisme soit véritablement cette valorisation de l’expérience qu’on veut en général y trouver. Son paradoxe est plutôt d’affirmer que seule l’expérience nous instruit, mais qu’en fait elle ne nous instruit pas. Et cela parce que l’empirisme a tout l’air de vouloir interdire à l’intellect d’être intelligent.

C’est ce qui apparaît clairement dans la critique humienne de la causalité. La réduction sceptique de toute explication causale à une croyance vient de ce que, pour Hume, un rapport supposé de causalité ne peut être connu qu’a posteriori, et se trouve par là même inconnaissable en tant que tel : « À la première apparition d’un objet, nous ne pouvons jamais conjecturer quel effet en résultera. Mais si le pouvoir ou l’énergie d’une cause pouvait se découvrir par l’esprit, nous pourrions prévoir l’effet, même sans expérience, et nous pourrions, dès l’abord, nous prononcer avec certitude à son sujet, par la seule force de la pensée et du raisonnement »¹³⁷. On ne saurait mieux faire apparaître que le soi-disant empirisme de Hume est en fait un apriorisme qui s’ignore, tout comme l’apriorisme kantien reste grevé par un empirisme qu’il n’a pas vraiment dépassé. C’est Hume, avant Kant, qui affirme qu’un lien causal ne pourrait nous être connu que s’il l’était a priori, et que, ne pouvant l’être, il est condamné à rester inconnu. Outre la contradiction qu’il y a, de la part de Hume, à prétendre expliquer la croyance causaliste après avoir ainsi dénié toute possibilité d’une explication véritable, on pourrait juger qu’il n’est pas très sensé de prétendre connaître la causalité d’une cause avant qu’elle produise son effet, c’est-à-dire à un moment où sans doute elle existe, mais n’est pas cause. Ici aussi, on voit que Hume est non seulement aprioriste, mais bien nécessitariste comme le sera encore Kant, du moins dans sa conception de la causalité naturelle : Hume juge en effet la causalité inconnaissable dans la mesure même où, sans discussion, il en identifie l’idée à celle de « connexion nécessaire »¹³⁸. Or on peut se demander d’où l’empirisme tire l’idée de ce dont il dénie la connaissance, à savoir celle d’un nexus causal, qui, en tant qu’il est censé relier des événements constatables, n’a sans doute rien à voir avec la nécessité inhérente aux « relations d’idées »¹³⁹. S’il faut dire en conséquence que seule l’expérience peut nous donner à concevoir pareille notion, on n’échappera guère à la contradiction. Et si ce n’est pas le cas, il faut alors admettre que l’empirisme ne sait pas ce qu’il nie.

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Si donc il est impossible de nier sans contradiction que l’universel soit connu à partir de l’expérience, il semble qu’on doive, comme Aristote, modifier la définition initiale de celle-ci comme connaissance du singulier : « ce qu’on perçoit, c’est l’individu, mais il y a perception de l’universel, par exemple de l’homme, et pas seulement de l’homme Callias¹⁴⁰ ». Cela ne signifie pas que l’universel – le concept d’homme – soit une chose sensible, car l’universel n’est pas une chose, mais un prédicat commun à plusieurs choses. Cela signifie que l’individu sensible est à la fois perçu dans sa singularité, et reconnu comme représentant d’une espèce¹⁴¹, ce qui implique que l’universel soit une forme intelligible immanente à la réalité sensible, forme dont la visée mentale est le concept. Si l’universel intelligible n’était pas immanent au singulier sensible, sans doute ne pourrait-on pas parler de celui-ci, ou pourrait-on en parler n’importe comment, ce qui n’est pas le cas : s’il est vrai que les termes homme et arbre sont arbitraires quant à l’association conventionnelle de leur son et de leur sens, en revanche il n’est pas arbitraire de les attribuer respectivement à tels ou tels individus. Et si la distinction de leurs significations ne relève pas de la perception sensible, c’est celle-ci en revanche qui gouverne leur attribution. Un jugement empirique – par exemple : cet homme est Callias – ajoute quelque chose à l’expérience elle-même, en l’occurrence celle qui m’a appris à reconnaître Callias, à le nommer, et à distinguer les humains des autres êtres ; mais c’est l’expérience qui détermine le jugement, et quant à son sens, et quant à sa vérité.

Si Aristote maintient que l’expérience est une connaissance de l’individuel, c’est sans doute parce que l’expérience n’est pas à elle seule cause du jugement empirique. Ce qu’on trouve dans l’expérience, ce n’est pas le jugement, mais ce dont il parle : le jugement est une synthèse de termes intelligibles distingués les uns des autres par abstraction, tandis que l’expérience nous montre l’unité concrète de ce qu’ils représentent, par exemple : Callias et l’humanité. Ce qui permet le jugement empirique, c’est sans doute que le sensible est en lui-même intelligible, mais Aristote précise qu’il l’est « en puissance seulement »¹⁴² : dans l’expérience – en tant que perception et mémorisation des perceptions – cette intelligibilité reste implicite ; elle ne devient explicite ou en acte que dans les actes de concevoir, juger, et raisonner, qui sont l’œuvre de l’intellect. Si donc l’expérience est source d’une connaissance de l’universel, c’est seulement pour un être possédant un intellect capable de voir dans les réalités sensibles ce que les sens ne sont pas capables d’y voir – cet invisible du visible qui depuis Platon s’appelle l’intelligible¹⁴³. L’expérience donne par exemple de quoi concevoir les idées du nombre et de l’espace : l’arithmétique et la géométrie sont nées du compte marchand et de l’arpentage, lesquels ont fonctionné efficacement bien avant toute théorie mathématique. Mais seul l’intellect voit qu’il n’y a pas de plus grand nombre, ni d’espace indivisible, énonçant ainsi des principes qui sont pratiquement inutiles et théoriquement nécessaires. Et l’on peut sans doute penser que l’intellect était déjà à l’œuvre dans ces opérations empiriques dont les mathématiques ont montré après-coup la nécessité intelligible – de même qu’il est à l’œuvre chez le petit enfant qui découvre son monde, apprenant à le manipuler et à le dire. La distinction qui s’impose alors n’est pas entre une expérience immédiate et une expérience construite, mais entre l’expérience d’emblée intellectualisée d’un être doué d’intellect, et celle dont est capable un être doué seulement de mémoire, bref entre l’expérience humaine et l’expérience simplement animale.

On objectera que la conception aristotélicienne de l’expérience implique la notion d’une intuition intellectuelle, généralement récusée depuis Kant. Ce dernier refuse d’attribuer à l’homme une telle intuition d’après l’idée que l’intellect, ou « entendement », a pour caractéristique propre sa « spontanéité »¹⁴⁴, c’est-à-dire qu’il ne tire ses représentations que de lui-même : « c’est de lui que naissent les concepts »¹⁴⁵. Si l’intuition est ce par quoi un objet est donné à connaître, un intellect intuitif serait alors celui qui se donnerait ses objets du fait même qu’il les pense : sa spontanéité ne donnerait pas naissance seulement à une représentation (Vorstellung) permettant de penser quelque réalité existante, mais bien cette réalité elle-même. Autrement dit, il ferait être ou créerait originairement ses objets en les pensant, ce qui est impossible à l’intellect humain, lequel, dérivé, reçoit ses objets par la médiation de l’expérience. À quoi l’on peut répondre que cet argument est une pétition de principe, puisque la définition même de la spontanéité, donnée comme attribut essentiel de l’entendement, présuppose déjà qu’il n’y a pas d’intuition intellectuelle par laquelle un entendement pourrait recevoir, et non pas seulement produire, le contenu intelligible de ses représentations. À cette pétition on peut opposer le fait que la privation d’un sens prive aussi de l’intellection des concepts qui lui correspondent. « C’est ainsi que l’aveugle-né ne peut avoir aucune connaissance (notitia) de ce qui se rapporte à la couleur »¹⁴⁶ : la distinction des teintes lui échappe, mais aussi celle des concepts tels que la perspective ou la profondeur de champ ; s’il peut être excellent musicien ou acousticien, les discussions d’esthétique picturale ou architecturale sont pour lui dépourvues de sens, et les sciences où l’observation visuelle a une part importante – de l’astronomie à l’éthologie – lui sont impraticables. Cet exemple montre que même si l’intellect joue un rôle actif¹⁴⁷ dans l’acquisition de ses concepts, c’est de l’expérience que ceux-ci tiennent leur contenu – non pas en ce sens que seule l’expérience attesterait l’existence de ce qui est conçu, mais en ce sens que c’est d’après l’expérience que l’intellect opère ses distinctions conceptuelles.

L’aristotélisme peut certes apparaître comme une conception excessivement optimiste de l’expérience. Si celle-ci était si instructive, comment expliquer qu’il faille tant d’efforts de recherche et de réflexion pour en corriger les erreurs, et rectifier les préjugés qu’elle engendre ? À la fin de sa Sixième Méditation, Descartes déclare « hyperbolique », c’est-à-dire exagéré, son doute initial sur l’ensemble des connaissances empiriques, rejetées comme autant d’opinions, mais il lui a fallu de longs et subtils raisonnements pour échapper au scepticisme auquel l’inclinaient les illusions sensibles. Platon déjà soulignait que seuls la mesure et le calcul¹⁴⁸ permettent de surmonter les imprécisions et les aléas de la perception. Et même sans admettre un pur constructivisme, on peut accorder à Bachelard que beaucoup d’« intuitions premières » sont des « intuitions à rectifier », par une expérimentation qui n’est « rien de moins que la préparation nouménale de phénomènes techniquement constitués »¹⁴⁹. Pour pouvoir bien expliquer un phénomène, c’est-à-dire déterminer sa cause véritable, il faut l’isoler, montrer qu’il se produit dans certaines conditions, qu’il ne se produit plus lorsque l’une d’elles est supprimée, qu’il varie régulièrement en fonction de telle modification. Ainsi fit, ou fit faire, Pascal, pour vérifier que les phénomènes barométriques avaient pour cause le « poids de l’air », et non pas « l’horreur du vide » : celle-ci, en effet, ne peut diminuer en fonction de l’altitude, tandis que celui-là le doit nécessairement¹⁵⁰.

Cette pratique de l’expérimentation appelle une première remarque. Car l’expérience est ici provoquée par une hypothèse conçue au préalable, laquelle, comme son nom l’indique, n’est pas un a priori au sens kantien du terme, même si elle précède l’expérience : elle est une supposition qu’il s’agit de vérifier, et non pas une proposition intrinsèquement nécessaire. Le propre de l’hypothèse scientifique est de pouvoir être infirmée par l’expérience, tandis qu’un « principe constitutif a priori » ne pourrait être ni infirmé, ni par conséquent justifié par elle. C’est pourquoi Sir Karl Popper considère que seule une proposition empiriquement réfutable, c’est-à-dire telle qu’on puisse concevoir une expérience susceptible de l’infirmer, peut être réputée scientifique. Certes, en tant que définition limitative de la science, cette proposition est problématique, puisqu’elle n’est pas elle-même une proposition empiriquement réfutable¹⁵¹. Mais elle a le mérite de souligner que dans une science vraiment expérimentale, les principes explicatifs doivent être considérés comme des hypothèses, et non pas comme des a priori qui seraient à la fois « conditions de possibilité de l’expérience » et « conditions de possibilité des objets de l’expérience », ainsi que le voulait la Critique de la Raison pure¹⁵².

Sir Karl déduit de là une autre limitation de la science expérimentale, en fait déjà mise en évidence dans la Physique d’Aristote¹⁵³. La conception d’une expérience scientifique consiste à déduire un phénomène isolable et techniquement réalisable à partir d’un énoncé théorique qui formule une loi explicative hypothétique. Elle consiste donc à déduire, à partir d’une proposition générale, un fait particulier dont on puisse vérifier s’il se produit ou pas. Il faut alors dire avec Pascal : « pour faire qu’une hypothèse soit évidente, il ne suffit pas que tous les phénomènes s’en ensuivent, au lieu que, s’il s’ensuit quelque chose de contraire à un seul des phénomènes, cela suffit pour assurer de sa fausseté »¹⁵⁴. En bonne logique, une proposition universelle ne peut être vraie si la particulière qui lui est subalterne ne l’est pas : il suffit d’un seul vicieux pour qu’il soit faux que tout homme soit vertueux. Mais l’universelle peut être fausse alors même que la particulière est vraie : il ne suffit pas qu’un seul homme soit vicieux pour qu’il soit vrai que tout homme l’est. D’une manière générale, et comme l’enseignait à très bon escient la logique scolastique, le faux ne peut être déduit du vrai, mais le vrai peut être déduit aussi bien du faux que du vrai. C’est pourquoi il faut dire qu’un fait singulier observable peut servir à réfuter une hypothèse théorique, mais non pas à la démontrer. Par conséquent, la science expérimentale ne peut être assurée que de ses connaissances négatives, c’est-à-dire de la réfutation de certaines théories. Quant aux théories non réfutées, elles sont sans doute d’autant plus probables qu’elles expliquent plus de faits¹⁵⁵, mais en toute rigueur, elles restent des hypothèses, servant, selon l’expression grecque, à « sauvegarder les phénomènes (sôzeïn ta phaïnoména) », c’est-à-dire à énoncer des principes dont les conséquences n’entrent pas en contradiction avec eux.

Quel que soit d’ailleurs le prestige acquis par la science expérimentale, il faut tenir compte à son sujet non seulement des limites précédemment analysées, mais aussi du fait qu’elle est elle-même conditionnée par l’acquisition de connaissances préalables. Elle est en fait une induction raisonnée, qui organise l’observation par le moyen d’une analyse et d’une déduction rationnelles. Comme telle, elle présuppose l’acquisition des principes de la raison discursive, impliquée dans n’importe quelle preuve scientifique. Loin d’être ce que nous connaissons en premier, ces principes sont manifestement acquis, car, comme dit Aristote, ce qui est « antérieur en soi » n’est pas « antérieur pour nous »¹⁵⁶. Or « nous n’apprenons que par démonstration ou par induction »¹⁵⁷. Mais les principes de la démonstration ne peuvent être acquis par démonstration : « il est donc impossible de connaître les universels autrement que par induction »¹⁵⁸. Ainsi « l’induction est principe de l’universel, tandis que le syllogisme part des universels »¹⁵⁹. On voit que le raisonnement expérimental renvoie à l’expérience commune, qu’il présuppose, car « il n’y a pas d’induction sans la sensation »¹⁶⁰.

C’est parfois l’objectivité scientifique elle-même qui oblige à revenir à ce qui peut apparaître comme la forme primaire de l’expérience. Depuis que Kant a entrepris de juger la métaphysique à l’aune des seules disciplines qu’il considérât – dogmatiquement – comme des sciences, la physique expérimentale passe pour être le modèle de la science objective. Il s’avère pourtant que ses méthodes peuvent être inapplicables à certains objets : c’est le cas dans l’éthologie animale pratiquée par Konrad Lorenz et son école. Certains comportements animaux deviennent impossibles à étudier dès lors qu’ils sont troublés par l’intervention de l’observateur humain. Il ne peut donc pas s’agir ici de construire le phénomène, ou de le reconstruire, mais de faire en sorte que le dispositif d’observation ne provoque aucune modification de ce qu’il doit observer. Le physicien peut paraître construire son objet parce qu’il doit décomposer des phénomènes complexes en des séquences causales simples, inapparentes dans les processus naturels. L’éthologue peut recourir à l’expérimentation, tel Skinner avec ses rats, mais des conditions artificielles peuvent aussi inhiber les comportements naturels. À vouloir construire son objet, l’éthologue s’expose alors à le détruire. On ne saurait donc dévaloriser l’expérience empirique du fait de son caractère passif et contemplatif, puisqu’aussi bien l’objectivité scientifique peut exiger d’en recréer activement les conditions.

Enfin, l’expérience empirique trouve toute sa valeur dans le domaine où elle est la seule connaissance pertinente parce que l’abstraction caractéristique des connaissances scientifiques ou techniques les rend relativement inaptes à traiter correctement les cas individuels. Ainsi « nous voyons les empiriques avoir plus de succès que ceux qui possèdent une notion sans expérience, et la raison en est que l’expérience est une connaissance de l’individuel tandis que l’art est une connaissance de l’universel ; or toutes les actions et toutes les productions concernent l’individuel »¹⁶¹. La science connaît le nécessaire et l’essentiel, parce qu’elle fait abstraction de l’accidentel, auquel l’action humaine est sans cesse confrontée. La science connaît les conditions nécessaires dans lesquelles s’effectuent les actions contingentes, mais elle ignore le contingent comme tel : or, « si l’on possède la notion sans l’expérience, et qu’on connaît l’universel tout en ignorant l’individuel qui y est contenu, on se trompera souvent », par exemple dans un traitement médical, car « ce qui est traitable, c’est l’individu »¹⁶². Cette contingence est redoublée dans l’entrelacs de libertés que sont les situations humaines : seuls l’expérience, et le jugement prudentiel qu’elle inspire, permettent d’affronter de telles situations, de la vie familiale à la politique, en passant par l’éducation, les affaires et les mondanités. La prétention à élucider scientifiquement et à maîtriser techniquement les affaires humaines est une illusion tyrannogène.

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Concluons donc qu’on peut sans doute distinguer, mais sûrement pas opposer l’expérience empirique et l’expérience scientifique. La seconde est en effet une exploitation rationnelle de la première, sur la base de principes intellectuels induits de celle-ci. L’expérience empirique est donc, moyennant l’intellect, un principe pour la science, et elle reste la seule connaissance capable de suppléer la science dans le domaine des contingences pratiques.