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COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

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Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacré, no 1912.

Nathalie Luca, Les Sectes, no 2519.

Baudouin Decharneux, Luc Nefontaine, Le Symbole, no 3365.

Jean Grondin, La Philosophie de la religion, no 3839.

ISBN 978-2-7154-0654-4

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 1995
7e édition mise à jour : 2021, avril

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Si chaque religion est un univers complexe et diversifié qui se déploie dans le temps et dans l’espace, le monde des religions, a fortiori, l’est encore plus. Le chercheur en sciences des religions, devant une telle diversité, est obligé de se spécialiser dans l’exploration d’un univers religieux déterminé : il n’y a de comparatisme possible qu’à partir de l’analyse pointue d’univers religieux particuliers. Mais l’analyse elle-même est plurielle : historiens, sociologues, ethnologues, philosophes, politistes, juristes abordent chacun leur objet de façon spécifique. Si, sous ces regards multiples, un même univers religieux apparaît différemment, c’est l’unicité d’un regard qui, par les questions spécifiques qu’il pose, autorise de considérer l’ensemble des univers religieux.

L’accent est donc mis, ici, non pas sur les religions, mais sur leur sociologie. Autrement dit, il ne s’agit pas dans ces pages d’une présentation des principaux univers religieux, mais d’un exposé sur la façon dont s’est construit, progressivement et de façon toujours plurielle, un champ particulier d’études : la sociologie des religions. Comment les premiers sociologues ont-ils considéré les faits religieux, comment s’est peu à peu élaboré le regard sociologique sur les religions et comment les sociologues contemporains analysent la situation religieuse actuelle, voilà ce qu’on trouvera dans le présent ouvrage. Lequel, dans ses limites et malgré le caractère ambitieux du programme, voudrait être une introduction à la sociologie des religions.

D’excellentes introductions existent en anglais1. Dans Sociologie et religion. Approches classiques (2001), D. Hervieu-Léger et J.-P. Willaime présentent l’analyse du religieux effectuée par les « pères fondateurs » de la discipline2. Le Dictionnaire des faits religieux publié par Régine Azria, Danièle Hervieu-Léger et Dominique Iogna-Prat (2019) montre bien, à travers ses diverses entrées, comment ce phénomène social qu’est le religieux peut être appréhendé du point de vue des sciences sociales3. C’est aussi ce que démontre la quarantaine de contributions des chercheurs du Groupe sociétés, religions, laïcités dans le volume, publié en 2019, La Sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales4. Plutôt que de partir d’une définition préconçue de son objet, l’approche sociologique du religieux, comme le souligne J.A. Beckford5, doit constamment intégrer l’étude de la façon même dont une société définit le religieux. Des liens complexes existent entre les constructions sociales du religieux (les délimitations sociales de ce qui est religieux et de ce qui ne l’est pas) et les constructions sociologiques du religieux (la façon de délimiter l’objet d’études et de l’analyser).

Après avoir examiné comment quelques auteurs classiques de la sociologie abordaient les phénomènes religieux (chap. I) et comment l’approche sociologique avait évolué d’une sociologie confessionnellement marquée à une sociologie des religions déconfessionnalisée (chap. II), on considère la façon dont la sociologie contemporaine analyse les évolutions religieuses actuelles (chap. III). Ce qui, ensuite, permet de revenir à deux problèmes de fond de la sociologie des religions : le débat sur la sécularisation et les rapports entre modernité et religion, d’une part (chap. IV) ; la question de la définition sociologique de la religion, d’autre part (chap. V).

1. Cf. notamment M.B. McGuire, Religion : the Social Context, Belmont (Californie), Wadsworth Publishing Co., 2002 (5e éd.) ; K.J. Christiano, W.H. Swatos (Jr), P. Kivisto, Sociology of Religion : Contemporary Developments, Walnut Creek (Californie), 2002 ; J.A. Beckford, N.J. Demerath (éd.), The Sage Handbook of the Sociology of Religion, Londres, Sage Publications, 2007.

2. D. Hervieu-Léger, J.-P. Willaime, Sociologies et religion. Approches classiques, Paris, Puf, 2001.

3. R. Azria, D. Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Puf, 2010.

4. J. Baubérot, Ph. Portier, J.-P. Willaime (dir.), La Sécularisation en question. Religions et laïcités au prisme des sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, 2019.

5. J.A. Beckford, Social Theory and Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

CHAPITRE PREMIER

Les traditions sociologiques et le phénomène religieux

La naissance de la sociologie comme science a été fortement liée à une interrogation sur le devenir du religieux dans les sociétés occidentales. Les premiers sociologues ne pouvaient pas, en cherchant à rendre compte de l’émergence de la société moderne, ne pas rencontrer le phénomène religieux. La sociologie des religions est effectivement née au cœur de l’interrogation sociologique sur la modernité et tous les grands fondateurs de la discipline (Durkheim et Weber en tout premier lieu) ont proposé une analyse sociologique des phénomènes religieux. Au centre de leur investigation : la société moderne et les changements profonds qu’elle impliquait pour la religion.

Dans la sociologie des religions telle qu’elle a émergé au sein des sciences sociales, le poids de la critique rationaliste de la religion fut important, notamment en France. L’influence de cette critique rationaliste fut, il est vrai, paradoxale. Tout en prétendant expliquer les religions de façon profane, la pensée sociologique sur la religion rompit en effet, comme l’a bien vu R.A. Nisbet1, avec l’approche réductrice des philosophes des Lumières qui, tout en reconnaissant l’utilité sociale de la religion, considéraient qu’elle manifestait surtout un défaut de raison. En montrant l’importance de la religion dans les fonctionnements sociaux, la pensée sociologique contribua, tout en reproduisant quelquefois des schémas réducteurs, à réhabiliter le religieux.

Même si les pères de la sociologie furent souvent des moralistes réfléchissant à la reconstruction de l’ordre social bouleversé par les révolutions industrielle et politique, ils reprirent quelque chose de la philosophie des Lumières et de la critique rationaliste en tentant de fournir une approche scientifique de la religion. Et c’est cette constitution de la religion comme objet de science qui fut souvent marquée par des approches tendant à ne considérer le religieux que comme une variable dépendante pouvant être expliquée par diverses autres variables, comme si les religions n’avaient pas une consistance symbolique propre. La critique rationaliste de la religion cherche à expliquer les représentations et les pratiques religieuses par divers facteurs, qu’ils soient anthropologiques (Feuerbach), économiques (Marx), psychiques (Freud) ou sociaux (Durkheim). Ces approches mêlèrent souvent à l’étude scientifique des religions une critique idéologique basée sur un projet de réforme social, voire une véritable conception alternative de l’homme et du monde.

Pouvoir analyser les phénomènes religieux comme des faits sociaux présupposait une sécularisation du savoir sur la société : l’émergence d’une analyse scientifique des religions est inséparable d’une évolution sociale d’ensemble marquée par la perte de la fonction englobante de la religion. L’avènement des « sciences religieuses » fut ainsi lié à un processus de sécularisation ayant permis, non sans conflits, l’institutionnalisation de lieux d’élaboration de savoirs indépendants sur la religion (en particulier avec, en 1886, la création d’une « section des sciences religieuses » au sein de l’École pratique des hautes études)2.

Les traditions sociologiques ont peu à peu dégagé une manière spécifique d’aborder les phénomènes religieux, c’est-à-dire une façon particulière de les constituer en objet d’observation et d’analyse. C’est en se mettant tout d’abord à l’école de quelques sociologues « classiques » que l’on peut faire l’apprentissage de ce regard.

I. – Karl Marx (1818-1883) et les marxismes

Si, comme le dit Henri Lefebvre : « Marx n’est pas sociologue », on trouve une sociologie dans le marxisme. Et cette sociologie, quelles qu’en soient les limites, constitue un apport important pour la sociologie des religions. La critique politique et philosophique de la religion l’emporte souvent chez Marx sur l’analyse de la religion comme fait social. Mais les éléments d’analyse véhiculés par cette critique ont inspiré maintes approches sociologiques du phénomène religieux. À la critique politique de la religion dénonçant en celle-ci l’« opium du peuple », une seule réponse possible : l’analyse socio-historique des effets politiques de la religion. Or, cette analyse montre que, à l’époque de Marx tout particulièrement, la religion a servi de caution aux pouvoirs établis et que maints prêches, sermons, etc. ont incité les ouvriers à se contenter de leur sort. Une certaine collusion entre les autorités religieuses établies et la bourgeoisie de la société industrielle fut patente.

Mais, en se focalisant sur la fonction attestataire du christianisme, Marx a sous-estimé sa fonction protestataire, sa capacité à être vecteur de protestation face aux pouvoirs établis. En déclarant que « la détresse religieuse est, pour une part, l’expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle », Marx avait pourtant reconnu la dimension protestataire de la religion, mais, en considérant la religion comme le « bonheur illusoire du peuple », il n’a pas pu prendre cette protestation au sérieux et considérer que, dans certaines circonstances, elle pouvait contribuer au « bonheur réel » du peuple. Les effets politiques d’une idéologie, qu’elle soit politique ou religieuse, sont rarement univoques. Et ce n’est pas une mince ironie de l’histoire de constater que, dans les pays de l’ancien bloc européen de l’Est, c’est aussi du côté des forces religieuses qu’a émergé la protestation face à un marxisme sclérosé en doctrine d’État. Emporté par sa critique politique, Marx a imputé à l’essence du christianisme un rôle d’« opium du peuple » sans analyser la logique intrinsèque de cette tradition religieuse. S’il l’avait fait, il aurait pu percevoir que, dans certaines circonstances, le christianisme pouvait aussi nourrir une protestation sociale et illégitimer l’ordre établi.

Les présupposés philosophiques de la démarche de Marx obèrent son analyse. En effet, en considérant la religion comme une réalité superstructurelle ayant peu d’autonomie par rapport à la base matérielle de la vie sociale, Marx n’a pas pensé le religieux comme système symbolique autonome, de même qu’il n’a pas pensé le politique en tant que tel. D’où, chez lui, une réduction du religieux à ses effets sociopolitiques observables ici ou là. La critique rationaliste de la religion pèse ici de tout son poids. Si la religion n’est qu’une illusion liée à l’aliénation de l’homme en régime capitaliste, il est en effet difficile de lui donner une quelconque consistance comme phénomène social.

Friedrich Engels (1820-1895) est allé plus loin que Marx dans l’analyse du phénomène religieux en proposant une interprétation globale de l’évolution de la religion. Au départ, dans les sociétés antérieures à la division en classes, il y a ce qu’Engels appelle les « religions naturelles » (« comme le fétichisme des nègres ou la religion primitive des Aryens », précise-t-il) qui sont nées sans l’« imposture » des prêtres et proviennent, comme le dit H. Desroche, de « l’ignorance devant la nature plutôt que par la frustration dans la société »3. Selon Engels, il serait vain de chercher des causes économiques à ces « religions naturelles », les représentations fausses de la nature étant au contraire à l’origine du faible développement économique de ces sociétés. Notation importante de la part d’un auteur marxiste, puisqu’elle souligne l’influence des représentations et revient à admettre qu’il n’y a pas que des causes socio-économiques au sentiment religieux.

Engels estime qu’il n’est pas suffisant, pour expliquer la genèse et le devenir de la religion, de déclarer que « c’est un tissu d’absurdités fabriqué par des imposteurs », encore faut-il analyser ses conditions sociohistoriques d’émergence et expliquer pourquoi elle a eu tant de succès. C’est ce qu’il tente de faire, à propos du christianisme, en situant l’émergence de ce qui lui paraît être la « première religion universelle » dans le contexte d’une profonde désagrégation économique et sociopolitique.

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