Orare aut laborare ? Fêtes de précepte et jours chômés du Moyen Âge au début du xixe siècle

Philippe Desmette et Philippe Martin (dir.)

DOI : 10.4000/books.septentrion.17331

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2017

Date de mise en ligne : 9 novembre 2017

Collection : Histoire et civilisations

ISBN électronique : 9782757420102

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757417256

Nombre de pages : 250

Référence électronique

DESMETTE, Philippe (dir.) ; MARTIN, Philippe (dir.). Orare aut laborare ? Fêtes de précepte et jours chômés du Moyen Âge au début du xixe siècle. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2017 (généré le 02 mai 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/17331>. ISBN : 9782757420102. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.17331.

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Fêtes de précepte, fêtes civiques, jours fériés, autant de réalités qui, dès le Moyen Âge, à l'époque moderne et jusqu’à nos jours, rythmèrent le temps des sociétés occidentales. Ces fêtes sous-tendent une adhésion à des valeurs – qu’elles relèvent du temps sacré ou du temps profane –, mais aussi un rapport au travail – proscrit à ces occasions. Sont ainsi envisagés l’origine des fêtes chrétiennes, leur développement, les obligations liées et, en corollaire, les comportements qu’elles suscitent, qu’ils s’inscrivent ou non dans la norme. En lien intervient la question de l’attitude des autorités ecclésiastiques et civiles face à d’éventuelles déviances, en prenant en compte les ruptures confessionnelles (protestantisme), l’évolution des sociétés et les critiques formulées sur la base de motifs sociaux, économiques ou philosophiques. Le xixe siècle marquera un tournant fondamental qui, tout en établissant de nouvelles fêtes, liées à la laïcisation en vigueur, conservera un statut privilégié à nombre de moments religieux.

Feasts of precept, civic festivals, holidays, so many realities which, from the Middle Ages to modern times and up to the present day, have punctuated the times of Western societies. The book examines the adherence to these practices, but also critical of them.

Philippe Desmette

Professeur à l’Université Saint-Louis Bruxelles et président du CHIREL Bruxelles. Ses travaux portent sur l’histoire religieuse à l’époque moderne, spécialement dans les anciens Pays-Bas. Il étudie en particulier, le vécu religieux, les structures ecclésiastiques et l’historiographie des xviie et xviiie siècles.

Philippe Martin

Professeur d’histoire moderne à l’Université Lyon 2 Lumière. Il est directeur de l’ISERL (Institut Supérieur d’Études des religions et de la laïcité). Ses recherches ont d’abord porté sur les manifestations du catholicisme (processions, pèlerinages…) ; elles s’orientent maintenant sur les formes de dévotions.

Sommaire

Introduction. La fête : un enjeu entre sacré et profane

Philippe Desmette et Philippe Martin

Ouverture. Obligations, calendriers liturgiques et festivités. Regards anthropologiques sur les religions non occidentales

Lionel Obadia

Fêtes et obligations

L’idée de fêtes dans les « sociétés traditionnelles »

Un modèle à réviser

Le sens ethnographique de la fête (religieuse)

Conclusion

Première partie. Le temps de la fixation des normes

Le dimanche chômé à l’époque romano-barbare

Bruno Dumézil

Fêtes et jours chômés dans le monde carolingien (VIIIe-Xe siècles)

Charles Mériaux

Fêtes et jours chômés d’après la collection de Réginon de Prüm

Les calendriers diocésains

Le repos du dimanche et des jours fériés

Conclusion

Les jours fériés et leur observance en Occident entre le XIIIe et le XVe siècle

Catherine Vincent

Déterminer les fêtes de préceptes et les jours chômés : le poids de la coutume

Résister et sanctionner

Une réflexion de fond et ses enjeux

Conclusion

Jours chômés et fêtes dans la moitié nord du royaume de France au XVe siècle, d’après les normes épiscopales

Christine Barralis

Caractéristiques générales et évolutions des calendriers

Que disent globalement les statuts locaux sur les fêtes et jours chômés ?

Une volonté de solenniser le temps du culte en limitant les activités profanes.

Conclusion

Deuxième partie. Situations établies et réformes à l’Époque moderne

La réforme des fêtes de précepte dans les Pays-Bas autrichiens en 1751 : une affaire d’État(s)

Philippe Desmette

Les prémices de la réforme

La réforme de 1751

Conclusions

Le débat sur la réduction des fêtes religieuses de précepte en Italie au XVIIIe siècle : Guadagnini et le Progetto di fissazione del calendario ecclesiastico

Marco Rochini

Réflexion historiographique

Guadagnini et le Progetto di fissazione del calendario ecclesiastico

Conclusion

Prélats jansénistes et calendriers diocésains dans la France septentrionale

Philippe Moulis

Les textes normatifs et la réglementation

Les modifications du calendrier diocésain

De la théorie réglementaire à la réalité quotidienne

La fête processionnelle en France au XVIIIe siècle entre dévotion et police

Gaël Rideau

Procession, fête et calendrier

L’encadrement épiscopal des processions

Une relecture du sens des fêtes

Identités urbaines et fêtes d’obligation à Lyon au XVIIIe siècle

Nicolas Guyard

Lyon, ville sainte moderne

Réformer le temps, réformer la ville

Conclusion

Troisième partie. Aux marges de la catholicité

Un calendrier à l’épreuve. Dimanches et jours fériés en Angleterre fin XVIe-XVIIe siècle

Alain Cabantous

Les pesanteurs du contexte

Batailles autour des jours saints

La résistance des temps anciens

Conclusion

Les fêtes dans le monde réformé (XVIe-XVIIIe siècles)

Yves Krumenacker

La suppression des fêtes traditionnelles

Les jours de fête réformés

Le refus des fêtes, un anti-catholicisme ?

Une fête religieuse impensable chez les protestants français ? La « fête des morts dans l’Église réformée » (1901)

Nicolas Champ

Une nouvelle place pour le souvenir ?

Une conceptualisation progressive

Une initiative sans écho ?

Conclusion

Quatrième partie. La fête contemporaine : entre continuité et innovation

Contraindre à la messe

Philippe Martin

Contraindre pour convertir : les protestants

Contraindre pour former : les enfants

Contraindre pour évangéliser : les esclaves

Contraindre pour amender : les enfermés

Conclusion

Repos dominical et jours fériés en Belgique au XIXe siècle : la transformation des obligations religieuses en revendication sociale

Pierre-Olivier De Broux et Florence Maertens de Noordhout

Le contrôle des fêtes religieuses sous Napoléon et Guillaume d’Orange

La Constitution et les fêtes religieuses : une relation ambivalente

La loi du 17 juillet 1905, couronnement d’une revendication sociale

Conclusion

Calendrier légal et temps religieux. Célébrer la messe pro populo de Benoît XIV à Pie IX

Vincent Petit

La question de la messe pro populo

Le problème des fêtes supprimées

Une législation inégalement appliquée

Conclusion

Conclusions

Philippe Desmette et Philippe Martin

Un travail permanent

Variations autour du calendrier

Épurer la fête

Une question toujours d’actualité

Introduction. La fête : un enjeu entre sacré et profane

Philippe Desmette et Philippe Martin

En 1994, l’Allemagne décidait de faire du Buß-und Bettag, jour de pénitence et de prière, un jour ouvrable, mesure dont on espérait pouvoir appliquer le profit à couvrir les coûts de la dépendance1. La loi du 30 juin 2004 institua en France une journée de solidarité « en vue d’assurer le financement des actions en faveur de l’autonomie des personnes âgées ou handicapées » et fixa celle-ci, à défaut d’un autre choix concerté, au lundi de Pentecôte2. Avec toutes les réactions que l’on connaît. Ces mesures, dont on pourrait trouver l’équivalent dans bien d’autres États européens, rendent compte d’éléments fondamentaux en matière de fêtes : la fixation et les modifications de la norme, les implications qu’elles induisent et la perception de ces jours fériés.

Ces questions d’actualité, qui émergent dans des sociétés largement laïcisées, ne naissent pas de rien. Elles sont les héritières de deux millénaires de réalités festives et, singulièrement, de fêtes chrétiennes. Alphonse Dupront a mis en avant l’importance pour aborder le fait religieux de la notion d’espace – thème autour duquel de nombreuses études ont vu le jour depuis plusieurs décennies, portant l’accent sur la géographie sacrée, voire le paysage sacré3 –, mais également de temps4. En ce domaine, l’intérêt des chercheurs s’est révélé plus tardivement. Les fêtes religieuses offrent l’opportunité de saisir le rapport entretenu par les hommes avec le temps sacré et de percevoir l’évolution de ce rapport au fil des siècles, dans des sociétés oscillant entre permanence et évolution.

Dès les premiers siècles, le christianisme célébra certains jours particuliers. On pense bien entendu au dimanche, le jour du Seigneur, qui s’imposa rapidement à l’ensemble des fidèles5. Vinrent ensuite une série d’autres fêtes en l’honneur du Christ, de la Vierge, des apôtres ou encore des saints. Certaines d’entre elles acquirent rapidement une dimension universelle et incontestable (Pâques, Ascension, Pentecôte,…) dont rendent compte notamment différents conciles généraux6. Mais par ailleurs, des spécificités diocésaines se firent jour également. De nouvelles fêtes furent imposées aux fidèles en lien, notamment, avec le contexte et le cadre local. Rapidement, leur nombre s’accrut, pour atteindre, voire dépasser, annuellement le nombre de quarante. Se pose dès lors la question du ou des processus qui menèrent à cette inflation festive, de même que celle des acteurs qui en furent à l’origine. Sans doute l’épiscopat exerça-t-il ici un rôle central7. Mais on aura garde de sous-estimer la pression d’institutions ecclésiastiques locales, des fidèles ou encore des autorités temporelles.

Encore convient-il d’aborder le sujet avec précision. En d’autres termes, toutes les fêtes ne débouchent pas sur les mêmes implications. Un certain nombre d’entre elles, dites le plus souvent « de précepte » ou « d’obligation », exigeaient, à l’image du dimanche, l’assistance à l’office paroissial8 et le renoncement à toutes les œuvres serviles ou à certaines d’entre elles du moins9. D’autres, qualifiées régulièrement de « fêtes mineures », « demi-fêtes » ou « petites fêtes », permettaient une fois le devoir pieux accompli de vaquer à ses obligations habituelles. Se rencontrent également des fêtes « à dévotion », proposées simplement aux fidèles, mais sans contrainte aucune. On le voit, les attitudes et les comportements préconisés, de même que la terminologie utilisée, affichaient une certaine variabilité. Et cela à l’intérieur d’un diocèse, mais davantage encore d’un diocèse à l’autre. Du point de vue quantitatif, les exigences se révèlent tout aussi variables.

Réalités religieuses fondamentales, les fêtes visaient à honorer Dieu ou ses saints. Les contraintes qu’elles imposaient, pour certaines du moins, ne manquaient pas cependant de peser sur le quotidien des hommes : les interdits en matière de travail frappaient lourdement, les plus démunis notamment, malgré les dérogations accordées, spécialement en milieu rural afin de préserver les récoltes, mais aussi en ville pour certaines professions dont les activités trouvaient surtout preneur en ces circonstances10. Au fil du temps et du développement industriel, les entreprises manufacturières subirent elles aussi le poids des fêtes11. L’oisiveté forcée poussait quant à elle certaines franges de la population à s’occuper comme elles le pouvaient, autour de distractions variées, parfois peu compatibles avec la sanctification de ces jours et les attentes du clergé en matière de spiritualité, avec tous les débordements, boisson, distractions mixtes, violences qui pouvaient s’ensuivre12. Mais de manière plus positive, on peut voir également ces moments comme des temps privilégiés de développement de la sociabilité. Les fêtes, le temps sacré rythmaient ainsi la vie sous l’Ancien Régime, exerçant sur chaque individu et sur la société dans son ensemble une influence dépassant largement la sphère spirituelle. Car, derrière les fidèles, se trouvent des hommes, des femmes dont il faut essayer de percevoir le vécu. En d’autres termes, il s’agit d’un phénomène sociétal auquel nul ne pouvait se soustraire.

On se trouve en fait face à un dimorphisme dans la vision et dans la mise en œuvre de la fête : Église et fidèles peuvent afficher des positions divergentes, voire antagonistes : « Le calendrier agro-liturgique […] tente de concilier des phénomènes parfois contradictoires. L’Église cherche à imposer le recueillement et la prière à des êtres vivant dans des conditions souvent difficiles, qui réclament un droit à la fête dont les excès paraissent inacceptables »13. Même si d’un côté on se plie plus ou moins formellement aux contraintes et si, de l’autre, on manifeste une certaine tolérance face aux entorses, les sources de tensions sont nombreuses. Encore peut-on s’interroger à propos de l’uniformité des comportements, entre milieux urbain et rural d’une part14, selon les milieux sociaux d’autre part. On gardera toutefois en vue l’émergence de voix critiques au sein du monde ecclésiastique. Pensons, dans une perspective humaniste, à Nicolas de Clamanges, tant en raison des contraintes imposées par ces fêtes qu’en raison du caractère secondaire de nombre d’entre elles, présentées comme de simples manifestations d’une piété extérieure, qui pouvaient distraire les fidèles de l’essentiel : le culte divin15. De plus, il ne faudrait pas négliger l’intervention d’un troisième acteur, l’autorité civile qui, selon les lieux et les époques, put privilégier l’un ou l’autre point de vue.

En conséquence, les mesures d’allègement des calendriers festifs constituent une autre réalité fondamentale qu’il faut tenter de cerner. De nombreuses réformes vont tenter de réduire le poids et les conséquences des contraintes festives. De nature diverse (suppressions, déplacements, regroupements de fêtes) et d’ampleur variable, les réductions seront souvent tardives et verront surtout le jour durant les deux derniers, voire le dernier siècle de l’Ancien Régime, avant, bien entendu, la redéfinition totale du début du XIXe siècle.

D’autre part, les acteurs de ces aménagements peuvent se révéler multiples. Des papes intervinrent, tel Urbain VIII qui prétendit limiter le nombre de fêtes et décourager l’ajout de nouvelles en 164216 et bien entendu Benoît XIV qui développa un siècle plus tard, en 1742, ses idées réformatrices dans sa célèbre Scrittura che si trasmette d’ordine di Sua Santità composta sopra l’istanza di sminuire le feste di precetto17. Des évêques également, bien entendu, soit à l’occasion de synodes, soit via des mandements pastoraux modifieront les calendriers diocésains18. Enfin, le pouvoir civil prit parfois l’initiative, comme en France en 1666. Ce qui n’exclut pas des collaborations entre ces différentes sphères19.

Ces réformes naissent toujours dans un contexte. Menées pour l’essentiel à l’époque moderne, elles doivent être envisagées au regard de la situation religieuse, mais aussi politique et culturelle de l’époque. Le jansénisme a-t-il tenu un rôle particulier en la matière dans une perspective rigoriste20 ? La conception des relations Église/État développée dans les Pays-Bas autrichiens dès le règne de Marie-Thérèse, et sous celui de son fils Joseph II, ont vu émerger des mesures radicales concernant les fêtes d’obligation, en 1751 et 177121. Dans le même sens, que faut-il penser du poids des mouvements philosophiques au XVIIIe siècle22, qu’il s’agisse des Lumières en France ou de l’Aufklärung dans les États germaniques ? Comment réagit le courant illuministe en Italie ? Au-delà, peut-on considérer la montée de l’individualisme, dont l’influence pesa sur nombre de faits religieux, comme un facteur agissant dans ce débat ? En corollaire, se pose la question de la signification, pour la masse, des mises en cause de la pratique, qui ne signifient pas forcément un recul de la croyance23.

Les tensions internes au monde chrétien méritent aussi l’attention. Le protestantisme a amené dans les terres acquises à sa cause une réduction substantielle des fêtes. Mais pour autant, la rupture fut-elle totale et surtout simple à mettre en œuvre ? Ne vit-on pas émerger des résistances au sein de populations attachées à ces manifestations traditionnelles et parfois emblématiques d’une communauté ; une question de vécu24. On aura soin aussi d’examiner l’influence que les idées réformées purent exercer dans les régions demeurées catholiques, notamment dans les frontières de catholicité25.

La période révolutionnaire va balayer ce calendrier et instaurer de nouveaux repères festifs26. Le début du XIXe siècle marquera à la fois un renouveau et un tournant radical pour ces fêtes. Calendriers ecclésiastique et civil seront maintenant bien séparés. Mais ce dernier intégrera nombre d’anciennes fêtes religieuses, sans – il va sans dire – que plus aucune obligation cultuelle ni sens sacré n’y soient associés. D’où un certain nombre de questionnements pour le clergé, contraint de s’adapter, outre son changement de statut, à une réalité nouvelle. Mais que choisit-on de conserver et, à l’inverse, d’éliminer, dans une perspective cette fois de « jours de congé » ? Quels furent les arbitrages ? Les manifestations publiques liées à ces fêtes durent également s’inscrire dans un cadre renouvelé27. Se pose également la question de l’évolution de ces fêtes et de leur perception au regard du contexte de la laïcisation croissante des sociétés contemporaines28.

Cette question des fêtes de précepte, si elle peut, et doit, se nourrir d’études régionales, voire locales, exige néanmoins d’être envisagée dans un large contexte propre à éclairer les convergences et les spécificités. Avant d’approcher le monde chrétien, il est indispensable de replacer la question dans un cadre plus général. En ouverture, s’interroger, en termes anthropologiques, sur les phénomènes non-occidentaux constitue ainsi moyen de mesurer les particularismes et les permanences. Sur le plan chronologique, la compréhension des situations actuelles ne peut faire l’économie d’un examen des réalités passées, plus ou moins lointaines, qui virent se mettre en place, se développer, se transformer ces moments clés du temps sacré. Aussi cet ouvrage s’inscrit-il dans la longue durée, des premiers siècles du christianisme au XIXe siècle. Cette approche élargie a guidé également la perspective géographique des travaux. Il importait d’envisager un large espace, susceptible de rendre compte des spécificités régionales et confessionnelles ; l’Europe occidentale.

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Le colloque dont nous présentons ici les actes résulte d’une collaboration entre l’Institut Supérieur d’Étude des Religions et de la Laïcité (ISERL) de Lyon et du Centre de Recherches en Histoire du Droit et des Institutions (CRHIDI) de l’Université Saint-Louis-Bruxelles. Les travaux se sont déroulés au cours de deux sessions, tenues l’une à Bruxelles le 29 mai 2015, l’autre à Lyon, les 15 et 16 octobre 2015. Par ailleurs, en ce qui concerne son organisation, le colloque a bénéficié du soutien du Fonds National de la Recherche Scientifique et du LabEx COMOD.

Notes

1 Markus Gabel, « L’inévitable réforme de l’assurance dépendance », Regards sur l’économie allemande – Bulletin économique du CIRAC, 2004, n° 38, p. 21-26.

2Journal officiel de la République française, 1er juillet 2004, n° 151, p. 11.944. Jacqueline Lalouette, Jours de fête : fêtes légales et jours fériés dans la France contemporaine, Paris, Tallandier, 2010.

3 Citons Georges Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, Cerf, 1998 ; Philippe Martin, Les chemins du sacré. Paroisses, processions, pèlerinages en Lorraine du XVIe au XVIIIe siècle, Metz, Éditions Serpenoise, 1995 ; Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, Espace et sacré en Provence (XVIe-XXe siècles). Cultes, images, confréries, Paris, Cerf, 1994.

4 Alphonse Dupront, Du Sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987 (Bibliothèque des Histoires).

5 Concernant l’histoire du dimanche, on verra Alain Cabantous, Le dimanche, une histoire. Europe occidentale (1600-1820), Paris, Seuil, 2013 ; Robert Becq, Histoire du dimanche de 1700 à nos jours, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 1997.

6 M. Noirot, « Fêtes de précepte », dans Catholicisme. Hier, aujourd’hui, demain, Paris, Letouzey & Ané, 1956, t. IV, col. 1225-1226 ; Raoul Naz, « Fêtes », dans Dictionnaire de droit canonique, Paris, Letouzey & Ané, 1953, t. V, col. 833-834. En outre, à propos des principales fêtes chrétiennes et de leur histoire, voir Robert Féry, Jours de fêtes. Histoire des célébrations chrétiennes, Paris, Seuil, 2008.

7 Catherine Vincent, « La cathédrale, centre de grâce pour le diocèse », dans Un Moyen Âge pour aujourd’hui. Mélanges offerts à Claude Gauvard, Paris, Presses universitaires de France, 2010, p. 286-293.

8 Philippe Martin, Le théâtre divin. Une histoire de la messe XVIe-XXe siècle, Paris, CNRS Éditions, 2010.

9 Interdit traduit dans certaines œuvres artistiques. Dominique Rigaux, Le Christ du dimanche. Histoire d’une image médiévale, Paris-Budapest-Turin, L’Harmattan, 2005.

10 La question des fêtes d’obligation aété envisagée par plusieurs contributeurs de l’ouvrage dirigé par Corine Maitte et Didier Terrier (dir.) Les temps du travail. Normes, pratiques, évolutions (XIVe-XIXe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2014, p. 31-115 (Pour une histoire du travail).

11 Jean-Yves Grenier, « Temps de travail et fêtes religieuses au XVIIIe siècle », Revue historique, n° 663, 2012, p. 609-641 ; Hans-Joachim Voth, Time and work in England, 1750-1830, Oxford, Oxford University Press, 2000.

12 Christine Barralis, « L’évolution du nombre de jours chômés à la fin du Moyen Âge : enjeux spirituels et économiques », dans Claude Mazauric (dir.), Temps social, temps vécu. 129e Congrès national des sociétés historiques et scientifiques, Besançon, 2004, Paris, Éditions du CTHS, 2007, p. 89-92 [Édition électronique].

13 Robert Muchembled, Une histoire de la violence. De la fin du Moyen Âge à nos jours, Paris, Seuil, 2008, p. 88.

14 Anne Bonzon, L’esprit de clocher. Prêtres et paroisses dans le diocèse de Beauvais 1535-1650, Paris, Cerf, 1999, p. 326-328.

15 Traité De novis celebritatibus non instituendis (1413). Palémon Glorieux, « Mœurs et chrétienté au temps de Jeanne d’arc. Le traité Contre l’institution de fêtes nouvelles de Nicolas de Clamanges », Mélanges de sciences religieuses, t. 23, 1966, p. 15-29.

16 Cette mesure attend toujours son historien. Bernard Dompnier, « La papauté et le rayonnement de Rome », dans Marc Venard (dir.), Histoire du christianisme des origines à nos jours, L’âge de raison (1620/30 – 1750), s.l., Desclée, 1997, t. IX, p. 234-235.

17 Carla Sabbioneta Almansi, « Il papato di Prospero Lambertini e la Scrittura sulla diminuzione delle feste di precetto », dans Studi in onore Ugo Gualazzini, Milan, A. Giuffre, 1986, p. 153-184 ; Paolo Petruzzi, « Mons. Alessandro Borgia arcivescovo di Fermo (1724-1764) e la controversia sulla diminuzione delle feste di precetto », Rivista di storia della Chiesa in Italia, 1982, t. 36, p. 80-104.

18 Annick Delfosse, « Mandements épiscopaux et dispositifs cérémoniels liégeois (XVIIe-XVIIIe siècles) », dans Les mandements des princes-évêques de Liège. Actes du colloque organisé le 28 mai 2010 par les Archives de l’Évêché de Liège. Séminaire épiscopal de Liège, Liège, Société d’histoire du diocèse de Liège (Bulletin de la Société d’histoire du diocèse de Liège), 2011, p. 129-142.

19 J. Maarten Ultee, « The suppression of fêtes in France », The catholic historical review, t. 62, 1976, n° 2, p. 181-199 ; Noah Shusterman, Religion & the politics of time. Holidays in France from Louis XIV through Napoleon, Washington D.C., The catholic university of America Press, 2010, p. 38-66.

20 Fernand Desmons, L’épiscopat de Gilbert de Choiseul, 1671-1689, Tournai, Casterman, 1907, p. 258-259 et p. 266-267.

21 Philippe Desmette, « Les fêtes de précepte dans le diocèse de Cambrai à l’époque moderne », Revue du Nord, t. 91, 2009, n° 379, p. 71-77.

22 Joachim Faiguet de Villeneuve, « Fêtes des chrétiens », dans Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Neuchâtel, Faulche, 1756, t. VI, p. 565-571 ; Jean-Yves Grenier, op. cit. p. 613-616.

23 Gaël Rideau, De la religion de tous à la religion de chacun. Croire et pratiquer à Orléans au XVIIIe siècle, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2009 ; Philippe Desmette, Dans le sillage de la Réforme catholique : les confréries religieuses dans le nord du diocèse de Cambrai (1559-1786), Bruxelles, Académie royale de Belgique (Académie royale de Belgique. Mémoires de la Classe des lettres, collection in-8, 2064), 2009, p. 334-335.

24 Nicole El Hajjé-Kervévan, « Une réforme du calendrier liturgique : l’exemple des fêtes chômées dans le diocèse de Lyon (vers 1650-1787) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 94, 1987, n° 4, p. 400-402.

25 On verra, à ce propos les différentes contributions traitant des frontières de catholicité dans Gilles Deregnaucourt, Yves Krumenacker, Philippe Martin et Frédéric Meyer (dir.), Dorsale catholique, jansénisme, dévotions : XVIe-XVIIIe siècles. Mythe, réalité, actualité historiographique, dans Paris, Riveneuve Éditions, 2014.

26 Noah Shusterman, op. cit., p. 116-236.

27 Paul D’Hollander (dir.), L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au XIXe siècle, Limoges, Pulim, 2001.

28 Jacqueline Lalouette, op. cit.

Auteurs

Philippe Desmette

Université Saint-Louis, Bruxelles - CRHiDI

Philippe Martin

Université Lyon 2 Lumière - UMR 5190 LARHRA

Ouverture. Obligations, calendriers liturgiques et festivités. Regards anthropologiques sur les religions non occidentales

Lionel Obadia

Sous des latitudes très diverses et dans des sociétés très différentes les unes des autres, les anthropologues (ici principalement entendus comme « ethnographes ») ont observé, enregistré et analysé des comportements festifs. Bien souvent, les actes festifs s’inscrivaient (et s’inscrivent encore) dans un cadre religieux, à l’occasion d’un rituel ou d’une cérémonie qu’ils colorent de réjouissances et d’apparents amusements qui ne sont pas étrangers au culte ou dérivés de lui, mais bien des composantes à part entière de l’activité sacrée. De là, il est une représentation qui a la vie dure : les ethnologues et anthropologues seraient les spécialistes des sociétés « primitives », sociétés qui seraient entièrement enchâssées dans des formes de religion privilégiant un sacré perpétuellement effervescent – celui des rites extatiques, excessifs et licencieux de religion sans réelle morale1, à la manière dont Émile Durkheim, retraçant la longue généalogie de la religion, avait dépeint les cultes primitifs. Ce « sacré sauvage », selon l’expression bien tournée de Roger Bastide2, serait, jusqu’à un certain point, identique à celui que l’on retrouverait dans la religion populaire ou « festive » telle que théorisée par François-André Isambert3. Considérant que ce modèle, qui a la vie dure mais qu’il est désormais temps de dépasser4, continue de prédominer, on peut se demander si les festivités religieuses de type polythéiste étudiées par les ethnologues participent de la même catégorie que celles étudiées par les historiens des monothéismes. De même qu’il est légitime de se demander s’il existe éventuellement des équivalents morphologiques ou fonctionnels des fêtes d’obligation ou des fêtes de précepte dans les sociétés non occidentales qui pourraient attester l’hypothèse de leur caractère anthropologique.

Conformément à l’approche de la discipline qui est la mienne, un cas d’étude ethnographique aurait pu être proposé pour ce type de réflexion. Mais la préférence s’est portée sur la comparaison des traits de plusieurs modèles de fêtes religieuses dans les traditions non occidentales, en reconnaissant le risque qui pèse sur l’analyse, celui d’une simplification à outrance de ces modèles qui ne sont pas restitués dans leur complexité. De ces cas connus, parce qu’ethnographiques, pourtant, et renvoyés à un arrière-plan de littérature ethnologique, il se dégage des pistes de réflexion fécondes pour un dialogue avec l’histoire du christianisme. Ces modèles ne sont pas à proprement parler des archétypes, mais les caractéristiques formelles de plusieurs festivités serviront ici à établir une base de comparaison concrète sans laquelle la pensée resterait enfermée dans l’abstraction pure ou, pire, le bavardage.

Fêtes et obligations

L’une des fêtes les plus connues – en fait, traitée sous l’angle du rituel – est le Naven. Rite d’inversion qui mobilise une communauté totale, les Iatmul de Papouasie Nouvelle-Guinée, il comprend d’intéressantes séquences au cours desquelles les hommes jouent des rôles de femmes et vice-versa. Une savante mimique mimétique qui suscite l’hilarité des plus jeunes mais qui a un rôle social et une fonction culturelle. Car la scénographie y est acceptée parce que légitime et normative, et de par le fait d’endosser d’autres rôles sociaux que ceux que les Iatmul ont l’habitude de jouer dans une société marquée par la prédominance de sa masculinité, par imitation et performance. Gregory Bateson, qui en a fait une monographie devenue classique, considère surtout qu’au-delà de la performance entourée de festivité, c’est bien un rituel fondamental qui se donne à voir, et qui cristallise et célèbre une essence collective (ethos) et une « âme culturelle » (eidos). Le jeu théâtral ne se confond pas avec un jeu ludique, même si, à l’observation, l’apparence de bonhomie des acteurs et le déroulement « avec naturel » des séquences suscitent des comportements déliés par rapport au cours normal de l’existence. La communauté a en effet suspendu toute autre activité et est exclusivement orientée vers cette performance qui mobilise tout le village (en tant qu’unité sociale) et la plupart de ses membres (en tant qu’acteurs individuels) toutes classes sociales, d’âge et de genre confondues5.

De ce point de vue, celui de l’ethnographie des rites festifs, les obligations se lisent comme autant de fonctions complexes, parce qu’elles se dévoilent au niveau latent ou manifeste, au niveau des individus ou des systèmes sociaux, au niveau des répertoires d’idées et d’action officiels et ceux qui le sont moins… Bref, c’est sous la surface des comportements visibles de la festivité ou de la ritualité que se manifeste la logique interne de la fête religieuse laquelle est loin de se limiter aux frontières du religieux à proprement parler (le culte) en ce qu’elle traduit ou impacte également d’autres phénomènes ou dimensions de la vie humaine qui ne sont pas toujours ou pas toujours directement liés au sacré. Les fêtes (religieuses) offrent ainsi partout où on les retrouve des cadres de sociabilité nécessaires à l’entretien des solidarités villageoises et qui permettent les indispensables collaborations économiques, alliances et liens de parenté, alliances et associations miliaires, etc. La fête s’inscrit ici dans le contexte de sociétés de petites dimensions qui ne peuvent se permettre que s’installent le conflit et la discorde : la fête y est retour de sociabilité mais aussi temps d’exutoire, elle permet, dans cette perspective résolument fonctionnaliste, de réguler les violences internes6. En poussant le fonctionnalisme au-delà du durkheimisme, la fête religieuse n’est pas que régulation : elle est aussi célébration.

Mais de quoi ? Est-ce, comme le veut le fondateur de la sociologie française, une célébration de la société elle-même à travers ses dieux, « société hypostasiée », selon ses propres mots7 ? Cela ne fait aucun doute mais ce sociologisme n’est pas l’unique possibilité d’analyse. Faut-il alors que ce soient les dieux qui, tout simplement, seraient célébrés ? Ce n’est pas nécessairement le cas ou du moins l’analyse présente là encore un caractère de réduction. Car si, dans toute fête religieuse ou sacrée étudiée par les ethnologues-anthropologues les dieux ou les esprits sont dans la cité – dans le monde indien, chinois, en Afrique, dans les Amériques traditionnelles – ils le sont souvent à l’occasion de la fête mais pas toujours systématiquement comme objets ou finalité de la fête. Les cultes territoriaux célébrés dans les temples de type miao dans la religion populaire en Chine en sont un exemple édifiant : la collectivité se célébrant elle-même par le biais d’une festivité inscrite dans un terroir, elle mobilise des dieux et des entités surnaturelles pour les cortèges, prières et réjouissances, mais les dieux ne sont jamais que des acteurs d’une mise en scène qui les déborde et dont le véritable culte est celui de la collectivité.

De la même manière, lorsque l’ethnologue Robert Jaulin observe la sortie publique des masques effrayants chez les Sara du Mali et la théâtralisation du péril que les esprits qu’ils incarnent font peser sur la société, donnant un exemple de festivité où l’effroi côtoie le rire8, on devine rapidement que ce genre de manifestation, où les attitudes sont codifiées et l’espace différemment occupé par les « esprits », « pères », « femmes », « enfants », participe aussi de la célébration d’un ordre social fondé sur la parenté et l’autorité androcentrée des sociétés segmentaires d’Afrique de l’Ouest. Mais c’est aussi le temps...