Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne

Descartes, Cureau de la Chambre, Poulain de la Barre et Malebranche

Body image and gender differences in the Early Modern period. Descartes, Cureau de la Chambre, Poulain de la Barre and Malebranche

Marie-Frédérique Pellegrin

DOI : 10.4000/books.enseditions.15987

Éditeur : ENS Éditions

Lieu d'édition : Lyon

Année d'édition : 2020

Date de mise en ligne : 30 septembre 2020

Collection : La croisée des chemins

ISBN électronique : 9791036202483

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9791036202469

Nombre de pages : 440

Référence électronique

PELLEGRIN, Marie-Frédérique. Pensées du corps et différences des sexes à l’époque moderne : Descartes, Cureau de la Chambre, Poulain de la Barre et Malebranche. Nouvelle édition [en ligne]. Lyon : ENS Éditions, 2020 (généré le 02 octobre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/enseditions/15987>. ISBN : 9791036202483. DOI : https://doi.org/10.4000/books.enseditions.15987.

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Souvent éludée par l’histoire de la philosophie, la question philosophique et médicale de la différence des sexes est fondamentale à l’époque moderne. Les modèles pour penser cette différence proviennent essentiellement de deux anthropologies opposées : celle de Descartes et celle de Cureau de la Chambre. Leurs sciences de l’être humain examinent tout d’abord les interactions entre corps et esprit, mais elles mettent surtout en valeur les pensées propres du corps par le biais de l’imagination. C’est à même le corps que se décide si femmes et hommes sont égaux. Les lectures critiques de ces deux modèles proposées d’un côté par Malebranche et de l’autre par Poulain de la Barre confirment que le xviie siècle constitue un tournant dans l’analyse psycho-physiologique et morale. La confrontation de ces quatre philosophes permet de comprendre comment se sont constituées des lignées théoriques sur sexe et genre qui sont toujours actuelles : celle de l’égalitarisme et celle d’un différencialisme qui peut être inégalitaire ou égalitaire.

Gender difference is a fundamental philosophical and medical question in the Early Modern period, a question often avoided by the history of philosophy. There are essentially two opposing schools of thought on this matter: those who follow in the lineage of Descartes, and those who align themselves with Cureau de la Chambre. Their study of the human condition primarily explores the interactions between body and mind, but more importantly, they highlight the body's unique thoughts through the lens of the imagination. It is the body that decides whether women and men are equal. Critical readings of these two approaches, proposed on the one hand by Malebranche and on the other by Poulain de la Barre, confirm that the 17th century was a turning point in the study of psycho-physiology and morality. The confrontation between these four philosophers allows us to understand the origins of the theoretical perspectives on sex and gender that still hold sway today: that of egalitarianism on the one hand, and that of a gender differentialism that can be either inegalitarian or egalitarian.

Marie-Frédérique Pellegrin

Marie-Frédérique Pellegrin est maîtresse de conférences HDR à la faculté de philosophie de l’université Lyon 3. Spécialiste du cartésianisme et du malebranchisme, ses travaux récents portent sur les origines cartésiennes du féminisme. Elle s’attache parallèlement à la valorisation du matrimoine philosophique de la modernité et aux réflexions sur l’historiographie et ses catégories à l’époque moderne.

Sommaire

Remerciements

Introduction générale

Partie I. Descartes : pensées corporelles et sexe

Introduction

Descartes, celui qui a « tout gâté, tant en philosophie qu’en bonne médecine »

Chapitre 1

Le « vrai homme »

Des humeurs au sang

Des « conjectures ingénieuses »

La différence des sexes

Sympathies et envies

Chapitre 2

Pensées corporelles et naissance des passions

Pensées fœtales

Pensées féminines ?

Le genre des passions

Inégalités asexuées

Conclusion

Partie II. Cureau de la Chambre : caractère et sexe

Introduction

Cureau sémiologue des passions

Chapitre 3

Imaginer la beauté

Le caractère de l’amour : féminin et efféminé

Beauté sexuée, stérilité, homosexualité et laideur

Imagination et inclinations amoureuses

Que penser c’est imaginer

Chapitre 4

Perfection et excès des caractères

Tempérament et médiocrité

L’excès du sexe : les qualités vicieuses de la femme

Tempérament tempéré et climat tempéré

Faiblesse de caractère, faiblesse sociale

Conclusion

Partie III. Malebranche : sexe et hérédité

Introduction

Malebranche, « homme, chrétien, Français »

Chapitre 5

L’homme pécheur

Le corps parle pour le corps

Imagination pure, imagination salie

Une théorie des humeurs ?

Un traité des passions ?

Chapitre 6

La femme chrétienne

La formation des fœtus

L’hérédité en question : un préformisme généralisé

Ève

Science des femmes, science efféminée

Conclusion

Partie IV. Poulain de la Barre : sexe et égalité

Introduction

Poulain de la Barre observateur du beau sexe

Chapitre 7

La fin des caractères des passions

Généralité et exemple

Le confus et le distinct

Le naturel et le culturel

Perfection, noblesse, honnêteté, délicatesse

Chapitre 8

La vraie femme

Le genre des corps

L’efféminage

Les interrègnes de l’esprit ou comment les femmes imaginent

Le corps de la science

Conclusion

Conclusion générale

Bibliographie générale

Remerciements

Je remercie Dan Arbib, Julien Gœury, Thierry Hoquet, Nicole et Pierre Pellegrin pour leurs remarques et relectures de ce manuscrit. Je remercie Pierre-François Moreau pour sa direction intellectuelle et ses encouragements amicaux, non seulement concernant cet ouvrage, mais tout au long de mon parcours, depuis mes années d’école à l’ENS Fontenay-Saint-Cloud. Je remercie enfin Delphine Antoine-Mahut, Philippe Hamou, Denis Kambouchner, Sandra Laugier et Lisa Shapiro pour les fructueuses discussions sur cet ouvrage lors de ma soutenance pour l’obtention de l’habilitation à diriger des recherches.

Introduction générale

La réflexion philosophique sur les femmes est constante dans l’histoire de la philosophie, mais cette réflexion est rarement développée en tant que telle. Ainsi, dans toute son œuvre, Spinoza ne consacre qu’un seul paragraphe aux femmes, le dernier de son Traité politique resté inachevé1. Généralement en philosophie, le but essentiel est en effet de définir « la femme »2, de manière souvent assez succincte, afin d’en éclairer les comportements et d’en justifier les rôles sociaux. Seuls les philosophes qui intègrent une véritable psychophysiologie à leur science de l’être humain sont amenés à s’interroger plus précisément sur le sexe féminin.

Pour la plupart des grands problèmes, l’histoire de la philosophie a souvent le réflexe d’opposer tradition aristotélicienne et tradition platonicienne. On pourrait donc être spontanément encline ou enclin à faire de même pour la question des femmes. Aristote fournit indéniablement un modèle du féminin qui va du biologique à l’éthique. Il est fondé sur l’inégalité des sexes. Dans la génération des animaux ayant des sexes différents, le principe mâle est ainsi dit « meilleur et plus divin » que le principe femelle3 ; dans la cité, les femmes ne doivent pas avoir de pleines capacités politiques en raison d’une infériorité éthique4. Quant à Platon, il parle bien des femmes, donnant même aux philogynes quelques arguments importants en faveur de l’égalité des sexes qui sont rappelés siècle après siècle : la belle cité pourra avoir des reines philosophes, les filles y seront entraînées aux mêmes exercices physiques et intellectuels que les garçons, Diotime a enseigné la sagesse à Socrate. Mais la tradition platonicienne ne propose pas un discours égalitaire structuré et constant5. On trouve aussi chez Platon des thèses misogynes6. Il ne peut donc constituer la matrice incontestable d’une tradition valorisant les femmes7. Autant Aristote est indéniablement le modèle et l’origine théorique la plus forte d’un différencialisme8 inégalitaire9, autant Platon voit ses lectures s’opposer, car les textes sur les femmes sont assez hétérogènes dans son œuvre. De plus, contrairement à Aristote, il ne propose pas de théorie d’ensemble sur les femmes.

Il peut dès lors être intéressant de rechercher une autre origine philosophique à une pensée de l’identité et de l’égalité entre les sexes10. On veut se demander si cette origine n’est pas à trouver dans le cartésianisme. Tout comme Aristote, Descartes propose en effet une anthropologie qui, comme elle, a l’ambition d’être complète. Elle rencontre donc nécessairement la question de la différence des sexes. Cette anthropologie établissant, on le verra, un autre modèle que celui d’Aristote, modèle opposé à presque tous égards, reste à savoir si cette opposition se vérifie aussi en ce qui concerne les sexes.

Ainsi fait-on l’hypothèse que les deux grands modèles qui s’affrontent sur la question de la différence des sexes sont en réalité celui d’Aristote et celui de Descartes11. Ils interrogent tous deux la réalité d’une nature ou de qualités spécifiquement féminines. Aristote pose tous les caractères d’une pensée inégalitaire : les femmes et les hommes sont très différents dans leur constitution psychophysiologique et cela leur confère des statuts inégaux. Mais à quoi correspond la seconde période, celle de Descartes, dans l’histoire des représentations des femmes ? La rupture introduite par Descartes dans l’étude psychophysiologique de l’homme en tant qu’être humain a déjà été abondamment soulignée. Mais peut-on dire la même chose en ce qui concerne l’étude de la femme ?

Descartes propose en effet une nouvelle anthropologie, terme qu’il faut prendre ici au sens littéral d’un savoir sur l’être humain. Ce mot n’est pas tout à fait anachronique à son époque12, et c’est précisément le sujet de son traité de L’Homme13. Cet ouvrage entend étudier trois notions que l’auteur appellera un peu plus tard « primitives » : le corps, l’âme et leur union en l’homme réel. Or, selon lui, « toute la science des hommes ne consiste qu’à bien distinguer ces notions, et à n’attribuer chacune d’elles qu’aux choses auxquelles elles appartiennent »14. Cette approche de l’être humain recèle plusieurs enseignements essentiels. Si elle ne réduit pas la science de l’homme à une science du corps, elle commence avec lui. Elle insiste également sur nombre de mécanismes d’apparence intellectuelle et qui sont en réalité matériels. Le traité de L’Homme constitue en effet, à bien des égards, le lieu théorique d’un renouvellement complet de la médecine15 et de la physiologie16 à l’époque moderne17. Or, comme les anciens savoirs sur l’être humain, qu’ils soient d’inspiration hippocratique, aristotélicienne ou galénique, font droit à une pensée du féminin bien distincte de celle du masculin, l’être humain est scindé en deux : il est femme ou homme. Et cela n’est pas du tout la même chose, tant d’un point de vue corporel, éthique qu’intellectuel. Peut-on alors observer une réunification de l’être humain quel que soit son sexe chez Descartes ? Y a-t-il lieu, dans sa philosophie, de penser le corps féminin, l’esprit féminin et l’union de l’âme et du corps en une femme, de manière séparée et spécifique ? S’il y a rupture, met-elle vraiment fin à une science jusque-là en réalité double, celle de l’homme et celle de la femme ? Bref, face au différencialisme affirmé par cette tradition antique, Descartes permet-il de penser une similitude voire une identité physique, psychologique et/ou intellectuelle entre les deux sexes ?

Aristote, puis peut-être Descartes selon notre hypothèse, déploient donc deux représentations des femmes dont les déterminants philosophiques et idéologiques sont toujours actuels et toujours aussi antagonistes : une représentation qui insiste sur la différence sexuée, une autre, au contraire, qui la relativise. À cet égard, ces philosophes posent les deux schèmes essentiels dans l’étude des sexes : celui de l’unité, celui de la différence. Mais l’opposition n’est pas si simple. Ces deux schèmes peuvent en effet également soutenir une pensée de l’égalité ou de l’inégalité. On peut ainsi trouver un féminisme qui soit différencialiste. Ce dernier insistera sur le fait que les différences essentielles entre hommes et femmes n’impliquent aucune inégalité, mais plutôt une complémentarité, soit qu’elle s’enracine dans des différences naturelles, soit qu’elle se comprenne comme relevant d’héritages et de pratiques culturels distincts. À l’inverse, l’unité entre hommes et femmes n’indique pas forcément une égalité entre tous les êtres humains. On peut considérer que la différence des sexes n’est pas un critère produisant de l’inégalité, mais que pourtant, il existe naturellement ou culturellement des inégalités physiques et intellectuelles significatives entre tous les êtres humains (dont les paramètres, non sexués, sont autres).

La question du différencialisme et celle de l’égalité sont ainsi conceptuellement disjointes. Il faut donc montrer que le renouvellement des hypothèses sur la différence des sexes chez Descartes n’induit pas forcément une pensée égalitaire ou égalitariste18. Et notre hypothèse est que pour ce qui concerne l’égalité des sexes même, l’analyse de sa philosophie ne fait que donner des pistes. Il faut y adjoindre les interprétations de sa pensée faites par certains de ses lecteurs. Se situant par rapport à Descartes, ces derniers construisent avec lui ce moment de rupture dans la pensée anthropologique sur les femmes. C’est tous ensemble, et parce qu’ils sont en partie contemporains de celui-ci, qu’ils peuvent éventuellement justifier l’idée d’un moment cartésien dans l’histoire longue des théories philosophiques sur les femmes. Les nouveaux schèmes en matière de réflexion sur les deux sexes sont en effet seulement initiés par Descartes même. Ce n’est que par l’étude de leur réception que l’on peut décider si Descartes produit une nouvelle matrice conceptuelle pour penser les femmes.

Le moment cartésien a en effet été interprété de manière très opposée voire contradictoire à l’époque contemporaine. On a fait tour à tour de Descartes le père d’une pensée de l’égalité des sexes à l’orée de la modernité et l’origine d’une masculinisation de la science dont on ne serait toujours pas sorti19. Ce moment est donc complexe, au moins pour deux raisons. La première est qu’apparemment, Descartes ne parle quasiment jamais des femmes et encore moins du féminin comme éventuelle nature ou qualité différente du masculin. N’est-il dès lors pas forcé et artificiel de dire que l’œuvre de Descartes constitue un moment clé dans la pensée philosophique sur les femmes, leur corps et leur intellect ? Descartes paraît justement se désintéresser d’un élément essentiel jusque-là, quand on fait de l’anthropologie ; celui d’une éventuelle nature propre aux femmes. Il semble tout simplement ignorer les distinctions de sexe. Une lecture attentive révèle cependant de nombreux éléments de réflexion sur le féminin chez Descartes (notamment dans son travail en physiologie et en embryologie20). De plus, cette absence relative, dans le reste de son corpus (notamment dans son travail en morale), a un sens philosophique, que ses successeurs ne manquent pas d’exploiter. Cette disparition n’est ni une omission ni un effacement. Il convient de se demander si elle peut se comprendre comme une unification du genre humain au travers d’une étude unique pour toutes et tous, quel que soit leur sexe.

Le moment cartésien dans l’histoire de l’idée d’égalité est, de plus, complexe pour une seconde raison. La philosophie de l’esprit de Descartes peut aussi bien se comprendre comme une défense de l’égalité intellectuelle de toutes et tous ou comme celle d’un élitisme assumé. Ce moment, pour être analysé, suppose donc en réalité de repartir des corps mêmes ; ceux des femmes et ceux des hommes. Il suppose ensuite de mesurer l’influence du corps sur le travail de l’esprit. Il requiert notamment une étude précise du rôle de l’imagination dans la formation des pensées, l’imagination étant une faculté médiane entre l’esprit et le corps dans les conceptions modernes de l’être humain. Elle est en effet en grande partie comprise comme une pensée du corps. Elle a, dès lors, une fonction centrale dans l’examen des modes féminins du penser, les femmes étant souvent décrites dans la philosophie classique comme plus enclines à imaginer, voire fantasmer, que les hommes. Comment pense la femme ? Pense-t-elle toujours avec son corps (c’est-à-dire au moyen de l’imagination) ? Ce corps est-il féminin si bien que sa pensée aussi est féminine ? Qu’est-ce que le féminin en ce cas ?

Une étude sur les femmes dans la pensée anthropologique moderne suppose ainsi de poser d’abord des principes anthropologiques fondamentaux, afin de se demander ensuite s’ils décrivent l’être humain en général ou l’homme de sexe masculin en particulier. La réponse à cette question ne se trouvant que partiellement chez Descartes, ce sont bien certains de ses lecteurs, au xviie siècle même, qui la développent. Ils montrent ainsi dans quelle mesure Descartes est à l’origine d’une réflexion nouvelle sur les ressemblances et les différences psychophysiques entre les deux sexes.

Ce sont donc quatre hommes parlant des femmes et de leur éventuelle nature propre qu’on veut convoquer : Descartes (1596-1650), Cureau de la Chambre (1594-1669), Malebranche (1638-1715) et Poulain de la Barre (1647-1725). Ils forment deux générations, successives, toutes deux parties prenantes de ce moment cartésien dans l’histoire des femmes.

Tout d’abord, les spécificités de l’anthropologie cartésienne des sexes apparaissent d’autant mieux qu’on les met en regard d’une autre qui lui est contemporaine ; celle de Cureau de la Chambre. Car ce dernier innove aussi en matière d’étude de l’être humain, au travers d’un éclectisme philosophico-médical original. Il propose une autre conception moderne de l’homme. Descartes et Cureau se connaissent21. Ils personnifient en quelque sorte une alternative théorique en matière d’anthropologie dans la première moitié du xviie siècle : Cureau dans sa volonté de moderniser le modèle humoral ; Descartes dans sa recherche de nouveaux concepts pour en sortir. Ensuite, les cartésiens de la génération suivante, celle de Poulain de la Barre et Malebranche, réfléchissent à ce qu’est l’être humain, à partir de cette alternative. Poulain propose même aux femmes qui veulent s’éduquer de lire en parallèle Descartes et Cureau de la Chambre22. Comme si, en matière de psychophysiologie humaine, il fallait choisir entre les deux à l’époque moderne. Mais Cureau ne sert pas ici seulement de contrepoint, voire de faire-valoir de l’anthropologie cartésienne. Il peut sembler l’illustration parfaite d’une tradition malmenée par les contacts avec la réalité (notamment les découvertes médicales qui se multiplient grâce aux expériences anatomiques). Mais il ne faut pas réduire la confrontation théorique entre ces deux penseurs à l’alternative, trop grossière, entre l’ancien et le moderne. Encore une fois, Cureau veut produire une anthropologie neuve, mélange inédit de galénisme, d’aristotélisme, de platonisme, d’atomisme et d’alchimisme. Il est partisan de la circulation sanguine et s’intéresse à l’importante question anthropologique de la matérialité de l’âme. Parallèlement, l’anthropologie cartésienne n’est pas exempte de conceptions anciennes, qu’elles viennent d’Hippocrate ou plus encore de Galien, alors même que Descartes s’oppose presque constamment à Aristote. Le précipité de ces héritages complexes se lit au mieux dans leurs réflexions respectives sur les femmes.

Malebranche et Poulain de la Barre réfléchissent donc à la question féminine à partir de cette alternative entre Descartes et Cureau. Poulain tire des conclusions explicitement féministes de l’anthropologie cartésienne. C’est lui qui, le premier, fait de Descartes la matrice conceptuelle d’une pensée de l’égalité absolue entre femmes et hommes, c’est-à-dire à la fois d’un point de vue physique, moral et intellectuel. Mais une autre lecture de Descartes est possible ; celle proposée par Malebranche, qui semble mieux connaître les textes cartésiens traitant de la différence des sexes. Il faut justement mettre en regard ces deux lectures, parce que Poulain comme Malebranche discutent tout à la fois Cureau et Descartes, pour en tirer chacun une anthropologie féminine très différente.

On sait que Malebranche faillit s’évanouir d’émotion en feuilletant L’Homme dans une librairie en 1664 et que c’est précisément ce texte qui le convertit au cartésianisme. Or sa compréhension de Descartes contient une pensée du féminin, mais n’aboutit pas pour autant à l’idée d’une égalité entre les sexes. À l’inverse, cette égalité semble à Poulain une conséquence évidente de l’anthropologie cartésienne. Et pourtant, Malebranche part aussi souvent de prémisses cartésiennes quand il pose une certaine inégalité entre les sexes. C’est que Malebranche ajoute un élément crucial dans sa propre science de l’homme : l’état de péché. Cet ajout modifie toute l’interprétation qu’il propose de la psychophysiologie cartésienne et nécessite d’y adjoindre de nouvelles thèses.

À l’époque moderne, toute anthropologie suppose en effet d’analyser la double question de la distinction et de l’interaction entre âme et corps. Les philosophes que confronte cette étude, sont apparemment dualistes. L’analyse anthropologique doit donc s’intéresser au comportement moral de l’être humain, notamment quand il est déterminé par le corps. À cet égard, il apparaît que la considération philosophique du péché joue un rôle important dans la pensée du féminin. Or ce sont les deux lecteurs de Descartes, Poulain et Malebranche, plutôt que Descartes lui-même ou Cureau, qui y accordent une importance. De manière peut-être un peu surprenante, une telle question ne constitue pas un paramètre essentiel, aussi bien chez Descartes que chez Cureau. Cette nature pécheresse de l’humanité depuis Adam est au contraire déterminante chez Malebranche et Poulain, qui en tirent des conclusions absolument opposées concernant les femmes. La question du péché s’avère ainsi fondamentale pour comprendre leurs interprétations divergentes concernant l’égalité des sexes. Alors même que la faute originelle est un péché de l’esprit en théologie chrétienne, elle permet à tous ces philosophes de réfléchir aux manières dont le corps pense.

Une anthropologie complète suppose de connaître les vices et les vertus (au sens éthique ou au sens éthico-religieux). En se rejouant au niveau moral, la question de la différence des sexes se complexifie encore. Elle va se révéler essentielle, à la fois chez Cureau, chez Malebranche et chez Poulain. Les pensées du corps sont donc à la fois les pensées produites par le corps, au travers notamment de la faculté imaginative, et les pensées sur le corps proposées par les penseurs de notre corpus. L’imagination peut se comprendre de manière générale comme faculté corporelle qui pense. La question du sexe du corps pose dès lors celle du sexe de l’esprit.

On partira donc de la manière dont Descartes pose ces questions. Cela permet en effet de voir à quel point sa pensée a été le support théorique de thèses contradictoires sur les femmes. Ceci met également en relief l’importance du moment cartésien dans l’histoire des femmes et dans le débat entre le différencialisme et l’égalitarisme. Ce débat se noue entre un contradicteur contemporain de Descartes (Cureau) et sa postérité intellectuelle immédiate (Poulain et Malebranche). Mais ce dialogue philosophique sur les femmes et leur possible nature propre a un enjeu global. L’anthropologie cartésienne et les usages qui en sont faits s’inscrivent dans une réflexion plus large qui irrigue toute l’histoire de la pensée féministe concernant la neutralité de sexe, l’unité de sexe et la complémentarité de sexe23. Descartes et ses premiers lecteurs posent les jalons de ces trois manières de penser la différence entre femmes et hommes. Ces perspectives distinctes aboutissent à des choix théoriques qui structurent toujours l’histoire des idées sur les sexes.

On pourrait se demander si Poulain et Malebranche sont les cartésiens les mieux choisis pour interroger cette réception de l’anthropologie cartésienne dans la seconde moitié du xviie siècle. Ne sont-ce pas plutôt Cordemoy et La Forge, les héritiers « officiels » de la psychophysiologie de Descartes, eux qui font l’effort de compléter sa pensée en matière de description de l’homme réel ? En ce qui concerne le regard philosophique sur les femmes à l’époque moderne cependant, ce sont bien Poulain et Malebranche qui sont décisifs. Ils démontrent en effet, par leurs manières divergentes de lire l’anthropologie de Descartes, l’importance de cette dernière dans l’histoire plus longue de la pensée sur la différence des sexes.

Ces diverses réflexions sur les femmes, étant aussi des réflexions sur le féminin, engagent en réalité des pensées du genre. Nous parlerons de sexe, de détermination sexuée, de sexuation ou d’asexuation quand ce sont les organes sexuels proprement dits qui sont en jeu24. Nous parlerons de genre, de détermination genrée, quand le masculin ou le féminin sont engagés dans un comportement quel que soit le sexe biologique de l’individu et quand ce comportement ne correspond pas forcément au sexe de la personne (par exemple lorsque l’attitude d’un être humain de sexe masculin sera dite efféminée par l’un ou l’autre des auteurs mobilisés). Car chacun de ces auteurs, d’une manière bien différente, dit que le genre féminin n’est pas réductible au sexe féminin. Une telle thèse s’inscrit dans toute une tradition, notamment médicale. Mais il s’agit aussi et surtout, de leur part, d’une réflexion philosophique, à partir du célèbre mythe de l’androgyne d’Aristophane dans Le Banquet de Platon. Cette tradition développe une pensée de l’indétermination de genre, malgré le sexe ou au-delà de lui, qui montre la difficulté proprement conceptuelle à assigner un genre au sexe. Platon, évincé de la dichotomie posée au départ entre une tradition aristotélicienne et une tradition cartésienne sur le féminin, retrouve ici sa place dans l’histoire des femmes et l’histoire du genre. Mais ce récit du Banquet est d’une certaine manière annexé par les quatre auteurs à leurs propres conceptions et modèles dans lesquels il se résorbe. Il ne constitue donc pas à proprement parler un modèle platonicien alternatif aux modèles aristotélicien ou cartésien. Ce récit n’a pas la fonction d’une théorie, mais d’une question anthropologique. Les quatre auteurs se la posent et y répondent chacun avec leurs propres outils conceptuels, c’est-à-dire dans une perspective humorale ou mécaniste. En tant qu’il est une construction culturelle, le corps ne dit pas aisément sa nature, le corps n’est pas naturel. Le masculin et le féminin peuvent déborder, voire s’émanciper, d’un ancrage sexuel, débordements qui peuvent être considérés comme inquiétants ou bénéfiques, on le verra. Ainsi comme fabrication intellectuelle, le corps dit beaucoup de ceux qui en tracent le modèle. Voyons donc comment ces quatre hommes pensent le corps féminin. Pour ce faire, on analysera toujours d’abord l’anthropologie générale de chaque auteur en mettant en valeur les éléments pertinents pouvant ensuite servir à pointer d’éventuelles spécificités concernant les femmes. On parlera donc de l’être humain en premier lieu, puis de l’être humain de sexe féminin en second lieu, afin de mesurer les écarts possibles introduits par la différence sexuelle dans la réflexion anthropologique de ces philosophes.

Notes

1 Voir notre analyse de ce paragraphe, « Les critères de la radicalité en question. Le cas Poulain de la Barre », Revue de synthèse, t. 136, no 3-4, 2015, p. 355-373.

2 Dans une perspective contemporaine nourrie des gender studies et des queer studies, il n’est évidemment pas équivalent de parler de la femme, des femmes, du sexe féminin et du féminin. Dans cette étude qui porte sur la période classique, ces différentes dénominations seront pourtant assimilées au départ. Elles se rapporteront toutes aux individus de sexe biologique féminin. Au cours de ce travail cependant, on désire montrer que ces dénominations ne sont pas équivalentes. Il apparaîtra notamment qu’un discours sur la femme peut empêcher de voir la diversité des femmes, et nous insisterons sur le fait que la dernière dénomination (le féminin) ne peut concerner les seuls individus de sexe biologique féminin.

3 Aristote, Génération des animaux, 732a7.

4 Aristote, Les Politiques, I, 13, 1260a10.

5 Voir l’analyse de N. Loraux : « la stratégie platonicienne est compliquée qui, en un perpétuel mouvement d’oscillation, s’attache dans certains textes à résorber le féminin dans l’anêr (homme) philosophant, cependant que, dans d’autres dialogues, l’effort vise tout entier à détourner l’ensemble des représentations du politique, y compris l’exclusion du féminin et la séparation rigoureuse des sexes, au profit de l’homme philosophe », Les expériences de Tirésias, le féminin et l’homme grec, Paris, Gallimard, 1989, p. 21.

6 Par misogyne, on entend toute thèse défavorable aux femmes par rapport aux hommes en raison de leur sexe. Or Platon a souvent servi de telles thèses. Poulain de la Barre résume ainsi ses principales idées sur les femmes : Platon « remerciait les Dieux […] de ce qu’il était né homme et non pas femme. […] [Il doutait] s’il fallait mettre les femmes de la catégorie des bêtes », De l’égalité des sexes (désormais abrégé en ES), p. 141. Toutes les références à Poulain sont tirées de l’édition complète des trois traités féministes de l’auteur : De l’égalité des deux sexes ; De l’éducation des dames ; De l’excellence des hommes, édition critique par M.-F. Pellegrin, Paris, Vrin, 2011. Par ailleurs, toutes les citations tirées des quatre auteurs étudiés sont modernisées par nos soins.

7 Sur cette question délicate, nous renvoyons à la synthèse sur Platon de F. Collin, É. Pisier et E. Varikas, Les femmes de Platon à Derrida, Paris, Dalloz, 2011, p. 19-23. Leur conclusion est la suivante : « l’affirmation égalitaire qui se fonde sur un présupposé d’identité minimisant tout ce qui pourrait le contester est souvent mise à l’épreuve et […] elle ne se soutient que du recouvrement des différences tant physiques que culturelles [entre femmes et hommes]. […] Dans tout ce parcours l’égalité est suspendue à l’identité, une identité calquée sur le modèle masculin qui érode ou rejette dans l’ombre les caractéristiques féminines mais non les caractéristiques masculines prises comme référence. L’égalité des femmes semble liée à leur devenir hommes », p. 22.

8 Par différencialisme, on entend toute théorie qui pose des différences fondamentales entre femmes et hommes. Ces différences peuvent être naturelles ou culturelles ; elles peuvent être physiques, psychiques, émotionnelles, intellectuelles ou éthiques. Mais affirmer qu’il existe des différences infrangibles entre femmes et hommes n’aboutit pas forcément à défendre l’inégalité entre les sexes. On peut en effet considérer que ces différences induisent des formes de complémentarité sans soumission d’un sexe à l’autre. C’est pour cette raison que nous parlons, concernant Aristote, de différencialisme inégalitaire.

9 Pour une approche récente beaucoup plus nuancée du « sexisme » d’Aristote, voir S. Connell, Aristotle on Female Animals. A Study on the “Generation of Animals”, Cambridge, Cambridge University Press, 2016. L’auteure affirme notamment que la femelle aussi bien que le mâle a une fonction génétique pleine et entière chez Aristote et que le féminin n’est donc pas seulement privation du masculin.

10 Sur le caractère lui-même construit de l’opposition paradigmatique entre égalité et différence pour penser les femmes et les hommes, voir les utiles rappels de J. Scott, « Deconstructing Equality-versus-Difference. Or, the Uses of Poststructuralist Theory », Feminist Studies, no 1, 1988, p. 39. Elle rappelle ce que l’on peut appeler le « difference dilemma » : « when equality and difference are paired dichotomously, they structure an impossible choice. If one opts for equality, one is forced to accept the notion that difference is antithetical to it. If one opts for difference, one admits that equality is unattainable. […] Feminists cannot give up “difference” ; it has been our most creative analytic tool. We cannot give up equality, at least as long as we want to speak to the principles and values of our political system. But it makes no sense for the feminist movement to let its arguments be forced into preexisting categories », p. 43.

11 Ce qui ne va pas, bien sûr, sans la reprise de certains thèmes platoniciens philogynes (c’est-à-dire favorables aux femmes en raison de leur sexe) chez Descartes ou chez les cartésiens défendant les femmes, on le verra.

12 A. Bitbol-Hespériès repère l’usage de ce terme en ce sens, à l’époque même de Descartes, dans la traduction française de l’Anthropographie de Riolan fils. Voir « Réponse à Vere Chappell, sur l’homme cartésien et l’union substantielle », Descartes. Objecter et répondre, J.-M. Beyssade et al., Paris, PUF, 1994, p. 436.

13 « L’Homme » devait constituer le chapitre XVIII du Monde, avant que Descartes ne renonce à publier l’ensemble.

14À Élisabeth, 21 mai 1643, AT III, 665. Sauf indication contraire, toutes les références à Descartes sont données dans l’édition Adam-Tannery, Œuvres de Descartes, nouvelle présentation par P. Costabel et B. Rochot, Paris, Vrin, 1964-1975 : nous abrégeons en AT suivi du tome et de la page.

15 R. Andrault rappelle que « la “médecine” désignait à l’âge classique l’ensemble des sciences médicales, c’est-à-dire à la fois l’anatomie, la physiologie, la pathologie et l’art de guérir », La raison des corps. Mécanisme et sciences médicales, Paris, Vrin (Problèmes de la raison), 2016, p. 14.

16 Comme le note encore R. Andrault, le terme n’a pas exactement le sens actuel : « au xviie siècle, le partage entre anatomie et physiologie ne correspond pas à celui entre science descriptive des structures d’un côté et science des fonctions du vivant de l’autre. D’abord parce que la physiologie, science de l’homme en état de santé, ne s’articule pas avec l’anatomie, mais avec la pathologie. Ensuite parce qu’elle est considérée comme une science portant sur l’économie de l’homme sain ou de l’animal en son entier, là où l’anatomie est une pratique mettant au jour par la dissection ce qui appartient aux parties du corps », ibid., p. 97. Pour un rappel des sens des notions de « physiologie » et de « psychologie » à l’époque de Descartes, se reporter également à G. Hatfield, « Descartes’ Physiology and its Relation to his Psychology », The Cambridge Companion to Descartes, J. Cottingham dir., Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 338-340. Il constate notamment qu’on ne trouve que deux occurrences du terme « physiologie » chez Descartes (AT III, 95 ; AT IV, 240), mais que ce que Descartes appelle l’étude des fonctions des différentes parties du corps correspond bien à ce que l’on nomme physiologie.

17 Sur l’histoire de cet ouvrage, non publié du vivant de Descartes, on se reportera à la première partie suivant cette introduction.

18 Une pensée égalitaire pose l’égalité entre tous les êtres humains. Une pensée égalitariste pose la nécessité de l’égalité entre toutes et tous et cherche donc à penser les dispositions permettant l’égalité effective entre tous les êtres humains.

19 Pour un point sur ces deux interprétations opposées, voir M. Atherton, « Cartesian Reason and Gendered Reason », A Mind of One’s Own. Feminist Essays on Reason and Objectivity, L. Antony et C. Witt dir., Boulder, Westview Press, 2001, p. 21-37.

20 Le terme même de biologie est anachronique à l’époque dont on parle, puisqu’on le doit à Lamarck.

21 A. Baillet écrit d’abord que, de Cureau, Descartes « avait acquis l’amitié depuis l’an 1644, jusqu’à tel degré de familiarité, qu’ils s’écrivaient assez fréquemment ». Mais il requalifie finalement leur relation en affirmant que Cureau « n’avait été ami de M. Descartes qu’à la manière des savants », La vie de Monsieur Descartes [1691], Paris, Éditions des Malassis, 2012, respectivement p. 839 et p. 975.

22 « Vous lirez ensuite […] le Traité des Passions de Descartes, auquel il est bon de joindre celui de Monsieur de la Chambre. C’est un ouvrage bien écrit, et où il y a des choses curieuses pour le détail des caractères intérieurs et extérieurs des passions », F. Poulain de la Barre, De l’éducation des dames (désormais abrégé en ED), p. 272. On peut encore noter ce parallèle entre Descartes et Cureau concernant la théorie des passions dans le Dictionnaire universel d’A. Furetière. Il écrit à l’article « Passion » : « passion en morale, se dit des différentes agitations de l’âme selon les divers objets qui se présentent aux sens. Les Philosophes ne s’accordent pas sur le nombre des passions. […] Voyez l’Abrégé de Gassendi, et surtout Monsieur Descartes, qui a fait un beau Traité des Passions d’une manière physique. Coeffereau a fait le Tableau des Passions ; la Chambre, les Characteres des Passions, le Père Senault, l’Usage des Passions », Dictionnaire universel, Paris, SNL-Le Robert, 1978, n.p.

23 Nous reprenons ces distinctions de P. Allen qui les définit comme suit. Le modèle de « sex unity: this theory claims that women and men are equal, and that they are not significantly different », celui de « sex neutrality: this theory, a derivative form of sex unity, also assumes that women and men are equal and not significantly different. However, it differs from sex unity in that it ignores differences rather than arguing directly for the equality of women and men » et celui de « sex polarity: this theory claims both that women and men are significantly different and that men are superior to women », The Concept of Woman. The Aristotelician Revolution, Montréal, Eden Press, 1985, p. 3.

24 Cette compréhension du sexe comme donnée biologique pourrait cependant être discutée soit par un argument biologique même (le fait qu’il n’existe pas seulement deux sexes dans l’espèce humaine ou dans le règne animal) soit par des arguments féministes. Concernant ce second point, T. Laqueur souligne notamment la tendance de certaines féministes « à vider le sexe de son contenu en soutenant […] que les différences naturelles sont en réalité culturelles », La fabrique du sexe, Paris, Gallimard (NRF Essais), 1992, p. 26.

Partie I. Descartes : pensées corporelles et sexe

Introduction

Descartes, celui qui a « tout gâté, tant en philosophie qu’en bonne médecine »

Note de l’éditeur

Nous transformons légèrement une remarque de Guy Patin dans une...