Un critique libéral du libéralisme

par Vincent Descombes

En 1955, dix ans après avoir publié son grand livre Du Pouvoir1, Bertrand de Jouvenel revient sur ce sujet avec De la Souveraineté. À certains égards, comme il le reconnaît lui-même, il s’agit du même livre. Pourtant, le point de vue s’est modifié, comme on peut le saisir en comparant les sous-titres de ces deux ouvrages. Le livre de 1945 sur le pouvoir était présenté comme une « histoire naturelle de sa croissance ». Il se donnait donc comme la description historique d’un phénomène, celui de l’emprise croissante de l’État sur la société. On définit communément le pouvoir étatique par le monopole de la violence légitime. Jouvenel n’ignore pas ce caractère de l’autorité publique, mais son tableau historique fait surtout ressortir le pouvoir qu’a l’État de lever l’impôt. Jouvenel mettait cette description au service d’une doctrine libérale classique.

Dans son nouvel essai, sous-titré À la recherche du bien politique, Jouvenel adopte un point de vue ouvertement normatif. À la question « Quel est l’objet de ce livre ? », il répond : mon but est d’enseigner au souverain ses devoirs, comme cela se faisait sous la monarchie. Un auteur du XVIIIe siècle, écrit-il, l’eût formulé ainsi : « Je n’écris point pour enseigner aux sujets leurs droits, mais aux souverains leurs devoirs » (p. 176)2. Propos qui surprend, quand aujourd’hui tant d’auteurs politiques visent justement à nous enseigner quels sont nos droits et à fonder sur ces droits nos revendications.

La question du bien politique

Jouvenel entend poser la question du bien politique, ce qui veut dire qu’il veut traiter des fins de l’action d’un souverain. Il remarque que la réflexion des politistes et des juristes tend à privilégier la question du sujet de la souveraineté : qui est le souverain légitime, à qui revient-il d’exercer telle ou telle attribution de la puissance publique ? Pourquoi obéir aux autorités publiques établies ? Les personnes qui commandent ont-elles les titres pour le faire ? D’où tirent-elles le droit à réclamer notre obéissance, et même à contraindre les récalcitrants ? Pourtant, lorsqu’elle s’en tient à la question du sujet de souveraineté, la réflexion politique esquive la question profonde, celle du contenu de la volonté souveraine. Quel emploi le sujet de la souveraineté (quel qu’il soit) doit-il faire du pouvoir qu’il détient ? Il s’agit pour Jouvenel de rétablir la question pratique – la question du quoi faire (quid ?) – sans s’enfermer dans la seule question du sujet, la question du qui est habilité à le faire et dans quelles formes (quis ?).

On dira : conseiller le souverain avait du sens dans une monarchie absolue, car rien ne garantit que le souverain soit soucieux du bien de ses sujets plutôt que de son intérêt propre (en tant qu’individu, en tant que chef de famille, en tant que chef de clan, etc.). En revanche, croit-on, le problème que posait cette dualité du souverain et de ses sujets disparaît en démocratie, puisque, dans un tel régime, le souverain coïncide avec les sujets. Ce que le peuple veut est forcément conforme à son intérêt. En démocratie, impossible que la volonté du souverain et celle des sujets divergent.

Jouvenel tire une autre leçon de cette mutation. Entre les auteurs du XVIIIe siècle et nous-mêmes, il y a en effet cette différence que, désormais, les devoirs qui incombent au Souverain nous incombent, car nous sommes et voulons être ce Souverain. Il s’agit d’enseigner ses devoirs au Souverain, c’est-à-dire aujourd’hui de les enseigner à nous autres citoyens de l’État démocratique. C’est donc à chacun des lecteurs que s’adresse l’admonestation de Jouvenel.

Jouvenel explique pourquoi ceux qui croient qu’une philosophie normative de la souveraineté est inutile à l’âge démocratique font une erreur sur la nature même de la démocratie et plus généralement de la souveraineté : « la dualité magistrat-sujet n’étant aucunement résorbée par l’État démocratique, le chapitre des devoirs du magistrat n’a pas lieu de disparaître » (p. 182). (Jouvenel, dont la langue est très sûre, emploie le mot « magistrat » dans son acception classique pour désigner l’instance exerçant l’autorité publique, qu’il s’agisse d’une personne, d’une assemblée ou du corps politique tout entier.)

Pourquoi la dualité n’est-elle pas résorbée ?

D’abord, on dira avec Rousseau que le peuple veut toujours, en effet, son propre bien, mais qu’il ne le discerne pas toujours : il se peut donc que la volonté exprimée ne soit pas celle du peuple exerçant sa souveraineté, mais plutôt celle des individus formant à telle date la population sur laquelle s’exerce cette souveraineté. Jouvenel rappelle que sous l’Ancien Régime, la dualité du magistrat et de ses sujets se reflétait dans la personne royale elle-même, avec la théorie des deux volontés. On disait alors : « Le roi ne peut pas mal faire. » Cet adage peut recevoir une interprétation absolutiste, hobbesienne : ce que veut le roi ne peut pas être mauvais puisque c’est sa volonté qui fixe le norme de ce qui doit être fait. Mais cette interprétation « despotiste » n’était pas généralement celle de l’Ancien Régime. Pour d’autres (conseillers du roi, parlementaires), le sens n’était pas : quoi que fasse le roi, ce qu’il a fait est bien. L’adage voulait dire tout au contraire qu’il faut déterminer si la volonté qu’exprime le roi est bien celle du roi. Autrement dit : si ce qu’a fait le roi est mauvais, ce n’est pas lui qui l’a fait, ce n’était pas la volonté royale. C’est pourquoi l’attribution de la souveraineté au monarque impose de lui reconnaître deux volontés (ou, si l’on préfère, deux corps) : celle de l’homme particulier qui se trouve être le roi, qui est faillible comme tout ce qui est humain, et sa volonté royale. Cette interprétation est ouvertement normative. Elle pose que si une décision est injuste (soit par la forme, soit par le contenu), alors elle ne peut être attribuée au roi. « Ce qui n’est pas bien, pas conforme au but de la royauté, le roi ne peut pas le faire » (p. 341). Selon Jouvenel, c’est justement cette dualité que l’on retrouve dans la distinction que fait Rousseau entre la « volonté de tous » et la « volonté générale ». La « volonté de tous » n’est qu’un état de fait, dont il faut vérifier la légitimité en la mesurant à la « volonté générale » du corps politique, donc à celle que le peuple devrait exprimer s’il était suffisamment éclairé sur son intérêt propre.

En second lieu, dans une démocratie représentative, le citoyen est actif chaque fois qu’il est appelé à voter pour désigner des représentants ou pour se prononcer lors d’un référendum. C’est à lui de décider souverainement. Il est donc bon qu’il y ait été préparé de façon à ne pas méconnaître les devoirs du souverain.

Jouvenel explique l’abandon de la question Quid ? par le fait que la plupart des auteurs qui traitent du droit et de la politique ont adopté la vue qui définit le « positivisme juridique » : la loi n’étant rien d’autre qu’un commandement émis par le pouvoir souverain, il suffit donc qu’une chose ait été décidée par le souverain légitime pour qu’elle doive être tenue pour bonne. Il n’y a pas lieu de se demander si la décision souveraine est bonne. Qu’elle soit la décision du souverain suffit à faire qu’elle soit bonne. Dès lors, la seule question qui se pose à une philosophie normative est de savoir si le commandement que je reçois émane d’une autorité légitimement constituée. La pensée politique normative devrait s’en tenir à des questions de forme. Elle devrait exclure toute conception « substantive » du bien politique et s’en tenir à une conception « procédurale ».

Jouvenel rappelle quelles sont les sources intellectuelles de ce positivisme normatif. Derrière le positivisme juridique du XIXe siècle, on trouve la pensée de Hobbes (auctoritas, non veritas, facit legem). À certains égards, Hobbes transpose en termes humains une théologie politique nominaliste, la doctrine dite « volontariste » du bien : loin que Dieu veuille ce qu’il veut parce que cela est bon, c’est parce qu’il le veut que cela est bon. Enfin, il faut aussi mentionner la maxime romaine, « souvenir de la basse époque de l’Empire romain » (p. 326) : Quidquid principi placuit legis habet vigorem. Ce que Jouvenel traduit lui-même : « Ce qui plaît au Prince, cela aura valeur de loi3. » Autrement dit : « ce qui fait la loi c’est uniquement, en droit moderne, que la résolution a été prise par l’autorité désignée comme législative. Elle peut faire n’importe quelle loi sur n’importe quel objet4 ». C’est donc la distinction entre une volonté souveraine (donc absolue) et une volonté arbitraire (donc despotique) qui se perd avec ce positivisme.

Il y a une troisième objection, plus profonde, à laquelle Jouvenel va s’efforcer de répondre dans tout son livre, parce que c’est manifestement une objection qu’il se fait à lui-même. Selon cette objection, il n’y a pas lieu de parler d’un « bien politique », car ces mots ne désignent rien de réel (objection « nominaliste »). Ce serait même dangereux (objection « libérale »), car on méconnaîtrait alors la pluralité de ce qu’on appelle aujourd’hui volontiers les « conceptions du bien » (expression vague qui désigne les convictions éthiques et les adhésions partisanes ou confessionnelles des individus). Or Jouvenel croit lui aussi que cette pluralité est un trait fondamental d’une société qui se veut ouverte et changeante. On ne saurait exiger des membres de la société politique qu’ils aient les mêmes opinions, les mêmes « conceptions du bien ».

Et pourtant, la question du bien politique doit être posée. Faute de pouvoir donner au magistrat des critères pour reconnaître l’« intérêt général », la science politique n’aurait plus d’objet propre. « Si elle se dérobe, il ne lui reste qu’à rédiger des manuels de procédure et des monographies d’observations » (p. 202).

Contre ce volontarisme, Jouvenel fait valoir un argument tiré justement de la coïncidence entre le souverain démocratique et les sujets (p. 66-67). Chacun de nous doit délibérer quand il doit prendre une décision importante (ne serait-ce que pour déterminer pour qui voter). Quand je délibère, je cherche à décider au mieux : si je pensais qu’il suffit que je veuille faire une chose pour qu’elle soit bonne à faire, il serait inutile de se poser la question pratique (la question du « ce qui est à faire », quid est faciendum). Délibérer, c’est-à-dire considérer à la fois ses objectifs et la situation dans laquelle il faudra les poursuivre, cela nous est nécessaire parce que nous ne sommes pas omniscients. La théologie qui fait de l’omnipotence un attribut divin reconnaît aussi à Dieu l’omniscience. À la différence d’un agent humain, Dieu n’a pas à délibérer, à soupeser le pour et le contre. En revanche, le souverain humain doit délibérer : il lui faut se demander quoi faire dans telle ou telle situation. En régime démocratique, nous sommes ce souverain. Il faut donc que tous les citoyens soient avertis de la complexité des questions qui se posent à eux et de la nécessité de délibérer de la manière la plus responsable possible. S’ils se trompent, s’ils sont légers, ils ne pourront s’en prendre qu’à eux-mêmes.

La science politique au sens large

Comment procéder ? Au début du livre, Jouvenel explique que la science politique doit s’élargir. On lui donne communément pour objet l’« étude des rapports entre ressortissants et autorités publiques au sein d’un État » (p. 59). Mais en réalité son objet est plus large. En effet, pose Jouvenel, « tout ensemble humain organisé pour une coopération régulière est un corps politique ». Dès lors, l’objet de la science politique est l’« étude de la cohésion de ces corps, comment créée, comment maintenue et perfectionnée » (p. 59, n.1).

Tout groupe capable de se fixer une politique au sens d’une « ligne de conduite5 » peut être tenu pour un groupe politique (p. 76). Ce critère élargit considérablement le champ d’étude de la théorie politique. Dès qu’un groupe doit décider de son organisation ou de sa ligne de conduite au regard d’autres groupes, il est un corps politique. Sont donc des corps politiques, non seulement les sociétés globales comme les États nationaux, non seulement la petite société que forme l’appareil étatique au sein de la grande société, non seulement les partis politiques, mais aussi bien les grandes entreprises ou les diverses associations.

Si la théorie politique doit élargir son champ d’étude à tous les phénomènes d’organisation d’une coopération, il lui faut se faire théorie sociale. Elle ne peut se borner à traiter des différents régimes de souveraineté (monarchie, aristocratie, etc.). Elle doit poser, comme l’avait fait Hobbes, la question du « principe générateur » du lien social. Selon Jouvenel, Hobbes, plus profond que les auteurs qui se bornent à parler des institutions politiques proprement dites, est allé droit au « problème majeur de la science politique ». Voici l’énoncé du problème que doit poser une théorie politique : « par quoi une société existe-t-elle, quel est le principe conservateur qui la défend de la dissolution, quel est le principe générateur qui lui fait porter ses fruits » (p. 382).

On notera que ces définitions de l’objet formel d’une théorie politique – les deux principes de la vie sociale, l’un générateur, l’autre conservateur – fournissent implicitement le critère de l’intérêt général qu’il appartient à une science politique de donner quand elle se fait normative. Ces définitions préparent le terrain à la grande idée du livre, celle d’une dualité de la souveraineté (dux et rex).

Le fait générateur de la société

Qu’est-ce que Jouvenel appelle le « fait générateur de la société » ? Il s’agit de savoir comment se figurer la première formation d’un groupement humain. Deux vues théoriques se présentent d’abord à l’esprit, que l’auteur va écarter. Ces vues correspondent à deux schèmes conceptuels.

Il y a d’abord le scénario qu’inspire l’image d’un rassemblement dans un but quelconque. On applique alors le schème conceptuel de la convention spontanée. La formation du groupe se fait ici en trois temps (qui correspondent, dit Jouvenel, aux trois sens du mot « convention » en français) : d’abord, des individus « conviennent », c’est-à-dire qu’ils se rassemblent en un même lieu, après quoi ils forment une assemblée constituée en bonne et due forme (avec des procédures de fonctionnement), ce qui leur permet, dans un troisième temps, de se donner des lois et un Prince pour les faire respecter. Comme le rappelle Jouvenel, ce schéma est celui qu’utilisaient déjà les théologiens jésuites (de la scolastique espagnole) pour fonder la souveraineté des gouvernements sur le consentement des peuples. À la différence de ce que soutiendront Hobbes aussi bien que Rousseau, ces théologiens dédoublaient le contrat social en deux actes. D’abord, les individus passent entre eux le pactum associationis (deuxième temps chez Jouvenel), ensuite le pactum subjectionis.

Selon une autre vue, une société se forme quand un peuple conquérant envahit un pays et impose sa loi à la population qui s’y trouve. Cette fois, le schème conceptuel mis en œuvre est celui de la domination du fort sur le faible. Cette dualité originelle du vainqueur et du vaincu est censée rendre compte de la division hiérarchique du corps social en divers ordres ou « états », ainsi que de la dualité entre le souverain et les individus qui lui sont assujettis.

Or ces deux schèmes échouent à rendre compte du fait social. Dans le premier scénario, comment explique-t-on la convergence spontanée des volontés alors que les individus sont censés être indépendants les uns des autres et donc en concurrence ? C’est, si l’on veut, l’objection de Hobbes. Dans le second scénario, comment explique-t-on que le groupe conquérant forme un agrégat cohérent ? À quel principe générateur doit-il la cohésion qui lui permet de dominer le pays qu’il envahit ? Il ne s’est pourtant pas conquis et dominé lui-même ! Cette fois, c’est plutôt l’objection de Rousseau (le fort ne peut pas se contenter d’être le plus fort, mais doit changer sa force en droit et l’obéissance qu’il réclame en devoir).

Il faut donc chercher ailleurs ce qui fait le lien de société (le « nœud social »). Jouvenel avance alors un troisième schème : celui de l’action « politique » d’un individu. L’autorité, écrit-il, est la « faculté d’entraîner le consentement d’autrui » (p. 95). Partout où l’on assiste à un rassemblement volontaire (par opposition à contraint), il y a une « cause efficiente » de ce rassemblement. Quelqu’un a fait preuve d’autorité : il a su entraîner les autres, les rallier, les convaincre que l’entreprise serait couronnée de succès. Cet individu développe une activité que Jouvenel appelle une politique (policy).

Ainsi, le fait qu’il y ait une société est fondamentalement un phénomène d’autorité. C’est le point de départ de toute l’analyse de Jouvenel : dès qu’il y a groupement humain durable, il y a entre les individus ainsi réunis un « nœud social » qu’il faut décrire comme une relation d’autorité (plutôt que de domination ou de convergence spontanée). Jouvenel écarte donc les deux images qui ont inspiré bien des écrivains politiques : celle de la conquête, censée légitimer la société d’ordres (l’Ancien Régime), et celle du contrat réciproque, censée légitimer la vision égalitaire. Il fait naître le lien de société de l’activité déployée par un individu ambitieux qui parvient à obtenir que d’autres individus soutiennent sa cause.

Une politique de l’individu

Comment un individu peut-il avoir une politique ? Jouvenel l’explique en renvoyant à Balzac, dont il était un grand lecteur. La Comédie humaine, dit-il, n’est pas le roman de la société française, contrairement à ce qu’on lit dans les manuels de littérature. C’est le roman qui met en scène la « politique de l’homme social ». L’homme social, c’est-à-dire l’opposé de Robinson Crusoé, lequel doit se tirer d’affaire tout seul. L’homme social est quelqu’un qui se fixe des objectifs au-delà du champ de son action individuelle. Il doit donc convaincre d’autres gens de lui prêter main-forte. Le scénario typiquement balzacien raconte les aventures d’un personnage attaché à réussir une vaste entreprise et cherchant à rallier d’autres volontés pour triompher. Il y a activité politique dès qu’un homme énergique a besoin du concours des autres pour arriver à ses fins (particulières, personnelles), dès qu’il doit faire une « campagne » (au sens électoral) pour rallier à sa cause d’autres volontés. Jouvenel pense sans doute à Rastignac ou à Lucien de Rubempré, mais, à y bien regarder, cette lecture s’applique aussi aux personnages balzaciens qui poursuivent des objectifs plus politiques, comme le médecin du village ou les grands réformateurs qui échouent faute d’avoir pu se créer un parti favorable (comme Zéphirin Marcas, ou encore Xavier Rabourdin dans Les Employés ou la Femme supérieure).

Il y a donc bien quelque chose comme une « politique de l’individu » (et non pas seulement des groupes), si du moins nous prenons le mot au sens d’une « ligne de conduite » (policy), par opposition à la « bousculade » autour du pouvoir et de son exercice (politics).

Le politique en tant que tel

Raymond Aron a qualifié cette approche d’« analyse microscopique » du pouvoir, par opposition à l’approche de Durkheim qui est, quant à elle, macroscopique puisqu’elle pose qu’on ne peut comprendre les rapports humains que « dans le contexte de la société globale6 ». Dans son livre Du Pouvoir, Jouvenel se proposait de définir l’« activité politique pure » en partant de l’influence qu’un individu peut avoir sur d’autres individus. L’analyse était en effet « microscopique » puisqu’elle cherchait le politique dans un fait élémentaire : quelqu’un use de son pouvoir de conviction ou de son prestige pour obtenir le concours d’autres personnes en vue d’un but qu’il s’est fixé. Aron fait alors cette objection :

Il nous suffit d’observer que l’action de l’homme sur l’homme – influence, ascendant, autorité – constitue l’élément premier de toute société, et non pas seulement de toute politique. Il importe donc de définir le caractère spécifique de l’action politique afin de différencier celle-ci d’une action sociale quelconque7.

Cette objection porte sur la philosophie sociale que présuppose l’analyse de la politique pure. Jouvenel croit pouvoir définir la politique pure à partir de l’action d’un individu sur un autre. Il reste à savoir, demande Aron, si ce point de départ individualiste nous permet de dégager la catégorie du « politique en tant que tel » et par là de distinguer dans la vie sociale ce qui relève du politique de ce qui n’en relève pas. En effet, toute action en contexte social suppose un concours de volontés, mais toute action n’a pas un caractère politique.

Aron poursuit en notant que, dans son livre De la Souveraineté, Jouvenel adopte le même point de départ, et qu’il définit l’action politique comme étant l’« activité constructive, consolidatrice et conservatrice d’agrégats humains » (p. 82). À cette caractérisation, à nouveau, Aron objecte qu’elle s’appliquerait aussi bien à des agrégats non politiques, comme par exemple une grande firme industrielle. Comment distinguer l’« agrégat politique » des agrégats non politiques ?

Aron cite alors ce trait que retient Jouvenel : chacun de nous participe à la vie de plusieurs agrégats, mais ceux-ci ne sont pas à égalité. Je participe à divers agrégats à but spécifique (firme, association locale, parti politique, syndicat, etc.), mais ces agrégats sont englobés par un agrégat « sans objet particulier », qu’on appelle selon les cas la société ou l’État. Or les agrégats à objet particulier ne peuvent exister et s’épanouir que dans l’agrégat qui les englobe. Jouvenel écrit :

D’où la supériorité reconnue à la formation politique pure, à la Cité, à l’État. C’est conformément à la nature des choses qu’on a toujours subordonné la formation d’agrégats à but spécifique à la condition de n’être pas destructeurs de l’agrégat politique, de la « politie » (p. 87).

Oui, mais s’il en est ainsi, l’analyse qui doit nous donner la définition du politique cesse d’être « microscopique ». En effet, ce qu’elle pose n’est pas un individu qui en influence d’autres, mais un agrégat englobant qui a le caractère de ce que Jouvenel, reprenant le vocabulaire de Rousseau, appelle une « politie ». Comme le note Aron dans la même page, cet agrégat englobant les autres peut être qualifié de politique parce qu’il possède, face à d’autres agrégats de même type (politique extérieure) et face aux agrégats englobés, une « unité d’intelligence et d’action ».

Autrement dit, il se produit un renversement dans la démonstration de Jouvenel, comme on peut le voir dans le texte cité ci-dessus. Supériorité de la Cité ou de l’État, subordination des agrégats à but spécifique : la catégorie du politique en tant que tel doit être définie en termes hiérarchiques. L’agrégat politique est celui qui tire la légitimité de ses commandements, de son rang hiérarchique parmi les agrégats, autrement dit de sa souveraineté.

Ainsi, Jouvenel commence comme un penseur individualiste. Il cherche à analyser le phénomène de l’autorité politique en partant de l’exemple d’une interaction microscopique entre quelques individus. Il souligne du reste sa répugnance à invoquer des ensembles humains aux limites incertaines, comme par exemple lorsqu’on pose face à face l’individu et la société (p. 133). Pourtant, il lui apparaît ensuite qu’il faut rétablir le contexte d’une société englobante. En fait, Jouvenel abandonne discrètement son point de départ individualiste quand il explique pourquoi un homme capable de rallier d’autres hommes à sa cause est appelé un auctor, c’est-à-dire quelqu’un qui fait croître quelque chose ou l’augmente (augere) :

Et, en effet, l’auteur d’un agrégat est cause d’une augmentation : l’agrégat est quelque chose de plus que ses parties, les hommes qui le forment sont eux-mêmes quelque chose de plus qu’ils n’étaient, matériellement et en général moralement (p. 83).

Jouvenel renvoie ici à l’étymologie latine du mot « autorité ». Le mot auctoritas, qui vient du verbe augere (augmenter, croître), désigne la faculté qu’a quelqu’un de faire croître, donc de pouvoir se porter garant du succès à venir de l’entreprise. Avoir de l’autorité, c’est avoir la force d’un auctor, c’est-à-dire d’un fondateur. L’autorité est reconnue à quelqu’un par ce qu’il parvient à fonder et tant qu’il y parvient. Jouvenel insiste ici sur le fait que le chef, s’il veut se faire obéir, doit réussir. Il faut que le sort lui soit favorable.

Ce point est confirmé par l’explication qu’avance Benveniste dans le Vocabulaire des institutions indo-européennes8. Il remarque qu’on cherche souvent à expliquer le nom auctor par le verbe augeo pris au sens de « augmenter », mais que cela n’est pas pleinement satisfaisant, car augmenter quelque chose, c’est « rendre plus grand quelque chose qui existe déjà ». On ne voit pas pourquoi le même radical donne augur, nom qui désigne le prêtre qui interprète les présages. Benveniste rappelle que le verbe augere avait primitivement un sens plus fort : « donner naissance à, faire surgir pour la première fois dans un milieu nourricier ». Est un auctor celui qui est capable de fonder, c’est-à-dire tout à la fois de faire exister pour la première fois quelque chose et de garantir la croissance ultérieure de la chose fondée. Il faut une auctoritas aussi bien pour faire pousser des plantes que pour donner l’existence à des lois, de façon générale pour créer quoi que ce soit. C’est un privilège divin.

Ainsi, l’individualisme initial de l’analyse n’était qu’un procédé d’exposition. Jouvenel, pour se donner un phénomène d’autorité politique pure – de souveraineté –, adopte un point de vue fermement holiste : l’agrégat est quelque chose de plus que ses parties.

Si l’on suit les définitions de Jouvenel, toute action de regrouper des volontés en vue d’une coopération est politique, mais toute action politique n’est pas pour autant une action de « politique pure ». Tout groupe humain a une cohésion et se soucie de sa cohésion, mais tout groupe ne revendique pas une souveraineté. C’est seulement quand l’action de grouper a pour but final l’existence du groupe (sa formation, son maintien, son perfectionnement), qu’il y a un phénomène de politique pure (p. 82). Jouvenel dérive de cette définition sa thèse sur la dualité du souverain : celui qui entraîne à l’action un courant de volontés est le dux, celui qui institutionnalise la coopération est le rex (p. 84). C’est le rex qui change l’œuvre additive du dux en un agrégat permanent. Pour saisir la signification de cette dualité, à laquelle Jouvenel attache la plus grande importance, il faut passer par sa typologie des « formations sociales élémentaires ».

Une typologie des formations sociales élémentaires

On connaît la classification des formes sociales qu’avait élaborée Ferdinand Tönnies en opposant la communauté (Gemeinschaft) à la société (Gesellschaft)9. La typologie de Tönnies est fondée sur la manière dont se produit l’accord des volontés entre les membres d’un groupe, par contrat si le mode de groupement est de type « sociétaire », par une unité assurée d’avance des croyances et des sentiments si le mode de groupement est de type « communautaire ». Jouvenel a proposé une typologie différente, qui a le mérite de suggérer une classification des fonctions de souveraineté. Il veut résister à la tentation, que favorise le mot de société, de concevoir la société humaine comme une association contractuelle (selon les implications du terme societas dans le vocabulaire juridique10). Il distingue à cet effet trois « formations sociales élémentaires » (p. 133-144) : le foyer domestique, le milieu d’existence, l’équipe d’action. À chacune de ces formes, il fait correspondre une manifestation typique qui permet de fixer le sens du terme employé pour la désigner. C’est dire que son analyse, toute « microscopique » qu’elle soit initialement, ne relève nullement d’une philosophie individualiste du fait social.

1° Le groupe domestique est une forme du vivre ensemble : les membres d’une même famille (au sens large) sont des « compains », ils sont « à pot et à feu ». Le groupe domestique se caractérise par une solidarité et un partage illimités. Le fait social qui résume le mieux le « vivre ensemble » d’un groupe domestique est le repas pris en commun par des « convives ».

2° Jouvenel appelle milieu d’existence le monde ambiant de quelqu’un, le cercle dans lequel il est connu des autres et dans lequel il sait qui est qui autour de lui (fils d’Untel, pharmacien, etc.). On pense à la description de Combray dans la Recherche du temps perdu. Dans un milieu d’existence, tout le monde connaît tout le monde, au moins de nom, de sorte que personne n’a jamais à se justifier d’être là, sa présence parmi nous étant déjà reconnue et tenue pour acquise. Le milieu ambiant est ce monde commun dans lequel les gens savent se placer comme il convient les uns à l’égard des autres parce qu’ils savent en gros à quoi s’attendre de la part des uns et des autres.

3° Enfin, l’équipe d’action est un groupe qui se forme, à l’instigation d’un individu (meneur, promoteur, leader), en vue d’atteindre une fin spécifique. Sa socialité est à chercher dans le « ensemble » d’un faire ensemble (et non plus d’un vivre ensemble) : par exemple, soulever ensemble une lourde charge, haler ensemble une barque sur la plage, etc. L’équipe d’action est l’image même d’un groupe rationnel : elle réunit des « co-équipiers » qui entreprennent ensemble d’atteindre un but fixé d’avance, et qui peuvent mesurer le succès de leurs efforts, et la contribution de chacun à ce succès, en comparant les résultats obtenus avec ceux qui étaient visés.

Quelle différence entre un « groupe d’action » et un « milieu d’existence » ? Jouvenel l’illustre par deux images (p. 101) : d’un côté, un groupe d’hommes qui doivent soulever un rail très lourd (il leur faut un chef pour donner le signal) ; de l’autre, des pêcheurs qui exploitent les mêmes eaux (ils opèrent indépendamment les uns autres, sans « directeur de pêche », mais ont besoin de temps en temps d’un médiateur pour régler les conflits qui naissent de leur concurrence).

Jouvenel récuse les théories sociales qui opposent l’individu à la Société (mot qu’il écrit avec la majuscule). Il rappelle d’abord que l’individu à l’état isolé n’existe pas. Le fait dont il faut partir est donc celui de l’existence des groupes. Mais notre analyse ne peut pas non plus partir de la société, ensemble dont les limites sont indéterminées (p. 133). Dès lors, comment se représenter la société politique, celle qui englobe souverainement les divers groupes et associations auxquels appartiennent les individus ?

La société globale – un terme que n’emploie pas Jouvenel – n’est pas une grande famille, même si nous nous la représentons parfois comme ayant ce caractère (comme lorsque nous parlons de « fraternité » entre les citoyens). Elle n’est pas non plus un milieu d’existence dans lequel on se sente chez soi, dans son élément. Ou, du moins, nos sociétés modernes ne le sont pas, alors que des sociétés plus simples (tribus, cités antiques) pouvaient constituer de tels milieux d’existence. Enfin, elle n’est pas une grande équipe formée en vue d’atteindre un objectif spécifique. La société globale n’est pas tendue vers un seul but, elle n’a pas un objectif unique à atteindre. Jouvenel fait remarquer avec raison qu’il y a quelque chose de totalitaire dans l’idée de mobiliser toute une société vers une seule fin.

Elle n’est ni une grande famille, ni un milieu d’existence élargi, ni une grande équipe. Est-ce à dire qu’il faut se garder de toute référence à quelque chose comme une société globale ? Ce n’est certainement pas la conclusion de Jouvenel, puisque son livre porte pour sous-titre : « À la recherche du bien politique ». S’il doit être question d’un bien politique, et non pas seulement des intérêts des uns et des autres, alors nous devons pouvoir faire référence à un groupe réel dont ce bien est le bien : la société politique. Dès lors, comment caractériser celle-ci ? Comme le remarquait Aron, Jouvenel paraît se satisfaire d’une caractérisation négative de la société comme agrégat politique. Pourtant, on peut tenter d’aller plus loin à partir de son analyse, comme s’y est essayé Peter Winch.

Peter Winch, lecteur de Jouvenel

Dans sa conférence sur l’autorité11, Peter Winch fait appel à la typologie de Jouvenel pour répondre à la question suivante : comment se fait-il que je sois soumis à une autorité politique, alors que je n’ai jamais eu à donner mon accord ? Les enfants sont soumis à l’autorité de leurs parents sans qu’on leur ait demandé s’ils consentaient à avoir ce statut subordonné. Mais les citoyens ne sont pas des enfants. On ne peut donc pas dériver la légitimité de l’autorité politique d’un modèle familial de l’autorité. Néanmoins, ce modèle domestique nous enseigne qu’il est possible de justifier un type d’autorité en le fondant sur un besoin vital du groupe.

Est-ce qu’il serait infantile de se reconnaître soumis à des autorités, alors même que cette subordination n’a jamais fait l’objet d’un quelconque pactum subjectionis ? En fait, explique Winch, il n’en est rien, car cette subordination du citoyen à un souverain résulte du simple fait d’exister en société. Nous avons les uns et les autres des activités variées (cultiver son champ, lire un livre, construire un pont, aller au cinéma, enseigner les sciences, etc.). Beaucoup de ces activités supposent la formation de groupes, lesquels sont ce que Jouvenel appelle des équipes d’action. Il y a donc dans une société globale autant d’équipes d’action que d’activités particulières auxquelles nous nous livrons avec d’autres. Comme l’a souligné Jouvenel, la société globale n’est pas un gros groupe d’action formé dans un but particulier. Néanmoins, ce n’est pas non plus une collection de groupes particuliers juxtaposés les uns aux autres, car cette société a une cohérence d’ensemble qui permet justement de lui attribuer un bien en propre. Une société paisible se porte mieux qu’une société déchirée par les conflits et les ressentiments. En fait, les équipes d’action se forment et agissent dans le cadre d’une même société globale. Au sein de ce milieu d’existence, elles vont coopérer ou entrer en conflit, d’où la nécessité d’une autorité pour régler leurs rapports. Chaque fois que quelqu’un est actif socialement (dans un groupe), il consent de fait à ce que son activité se déroule dans un milieu d’existence (puisque ce milieu est une condition de cette activité). Il consent donc à ce que son activité au milieu des autres soit soumise à une autorité d’ordre politique. Le fait que la société globale soit un milieu d’existence pour des groupes d’action fournit ainsi un fondement à un type d’autorité, celle qui consiste à régler des litiges, confirmer ou rétablir des droits, apaiser des conflits et de façon générale maintenir un ordre social.

Que penser de cette manière dont Winch s’appuie sur la théorie de Jouvenel pour la prolonger dans une philosophie wittgensteinienne de l’autorité ? Il me semble que deux points ressortent de sa discussion.

Tout d’abord, Winch reprend le terme « milieu d’existence » et décrit la société globale comme un milieu d’existence. Pourtant, Jouvenel avait donné une définition plus restrictive de ce type de socialité, puisqu’il insistait sur le fait de la connaissance mutuelle. Tant que j’ai un « milieu d’existence » et que je n’en sors pas, je sais à qui j’ai affaire et tout le monde sait qui je suis. Manifestement, une société moderne est trop vaste et trop complexe pour incarner un tel environnement social. Qui plus est, le milieu d’existence dont parle Jouvenel englobe des individus qui se connaissent par leurs noms, et non pas comme chez Winch des équipes d’action. Il vaudrait mieux dire, en reprenant une expression qu’utilise Marcel Mauss, qu’une société globale est un milieu de milieux.

En second lieu, Winch montre bien comment Jouvenel justifie l’une des fonctions de souveraineté, celle du juge qui arbitre des conflits au sein de nos milieux d’existence. Le fondement de cette subordination est à chercher dans un besoin du groupe, celui d’un moyen de régler ses conflits internes de manière pacifique en se référant à une règle de justice. C’est ce qui permet à Winch de mobiliser l’argument wittgensteinien à propos des pratiques définies par des règles : accepter de participer à une telle pratique, par exemple au jeu d’échecs, c’est non seulement accepter qu’il y ait des règles, mais aussi accepter qu’il y ait des critères publics pour le suivi de ces règles, et aussi des experts faisant autorité pour dire quels sont ces critères et comment les appliquer. Toutefois, cela ne rend pas compte de toute la souveraineté, car il reste à considérer l’autre fonction, celle qui correspond à la « ligne de conduite » (policy) que le meneur parvient à imposer au groupe qui se forme autour et derrière lui.

Les deux figures du souverain

La société globale n’est pas une grande famille. Est-elle un grand milieu ? Elle ne peut pas l’être si l’on s’en tient à la définition de Jouvenel. En effet, passé une certaine limite, il est impossible de maintenir la sorte d’entente mutuelle qui vient de ce que nous sommes du même milieu, que nous avons fréquenté les mêmes écoles, connu les mêmes gens, et que nous savons à peu près « qui est qui » parmi nous, même en l’absence de relations directes ou personnelles. C’est pourquoi il vaut mieux parler de la société globale comme d’un milieu de milieux, c’est-à-dire un milieu englobant d’autres milieux plutôt que seulement des équipes d’action formées par des individus.

La société globale n’est-elle jamais une grande équipe d’action ? Les exemples mêmes que donne Jouvenel montrent qu’une société démocratique moderne doit parfois assumer la forme d’une grande équipe d’action : elle le fait lorsqu’elle doit se mobiliser. Un exemple familier dans l’histoire moderne est la levée en masse, la mobilisation générale en cas de guerre. Mais on peut aussi penser à la réaction que les membres d’une même société globale doivent fournir ensemble, à la façon d’une équipe, pour faire face à une catastrophe naturelle ou un défi extérieur quelconque. Il convient dès lors de corriger les caractérisations négatives qui ont été données de la société globale dans sa figuration politique. Comme telle, elle n’est en effet ni simplement un milieu pour nos activités personnelles, ni non plus un groupe rationnel d’action formé en vue d’un objectif défini, mais c’est parce qu’elle peut être tour à tour l’un et l’autre, ou du moins tendre à l’être. Dans les jours ordinaires de la vie, les individus vaquent à leurs activités et ne se figurent la société dont ils font partie qu’à la façon d’un milieu ambiant. C’est seulement dans certaines situations spéciales qu’elle leur apparaît comme un groupe d’action tendu vers un but commun. Cette dualité apparaît constitutive de ce que nous appelons le politique comme tel.

Jouvenel a remarqué que Rousseau, dans le Contrat social (Livre IV, chapitre IV, note), avait reconnu dans les personnages des deux premiers rois de Rome des figures légendaires. Dans une note, Rousseau écrit que le nom de Romulus évoque (en grec) la force (ῥώμη) et celui de Numa la loi (νόμος) Quoi qu’il en soit de ces étymologies fantaisistes, le point important de sa note est que la souveraineté romaine apparaît comme un système de deux fonctions, puisqu’il faut deux figures pour la représenter. Dans son édition du Contrat social publiée en 1947, Jouvenel renvoyait aux travaux de Georges Dumézil, et il en tirait ce tableau des deux aspects de la souveraineté :

[…] Les deux premiers rois de Rome sont des personnages fabuleux qui figurent les deux aspects de la souveraineté : il faut qu’elle soit forte, – Romulus, le jeune guerrier passionné, – et il faut qu’elle soit juste, – Numa, le vieux législateur pacifique, – il faut qu’elle soit créatrice et constructive, il faut qu’elle sache ranimer l’ardeur, – les Lupercales sont instituées en l’honneur de Romulus, – et entretenir l’ordre, – les flamines ont été instituées par Numa12.

Toute philosophie de la souveraineté doit rendre compte du fait qu’elle est une forme d’autorité qui se manifeste sous deux aspects (force et justice, création et conservation).

En 1955, dans le présent ouvrage, Jouvenel se réfère plus complètement aux écrits de Dumézil, dont il tire l’idée que le souverain se présente tantôt comme un meneur énergique (dux), tantôt comme un sage conciliateur (rex). Dumézil insiste sur le caractère structural de ce dédoublement : les traits de caractère prêtés respectivement à Romulus et à Numa sont complémentaires. Dans Mythe et épopée, ouvrage dans lequel il reprend les études antérieures que citait Jouvenel, Dumézil écrit à propos des deux rois Romulus et Numa : ils s’opposent comme « deux aspects complémentaires également bons de la souveraineté13 ». Ces deux fonctions sont également bienfaisantes (et donc nécessaires au sens où elles répondent à des besoins du groupe qu’elles seules peuvent satisfaire). Mais elles le sont de façon différente.

Que Romulus et Numa se complètent l’un l’autre, c’est là une idée à laquelle Rousseau était attaché. Dans ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne, Rousseau consacre un développement au personnage du Législateur dans la pensée des Anciens. Ce qui le frappe est le fait que l’objet du Législateur – à savoir, la chose politique comme telle – déborde largement le domaine que nous qualifions nous-mêmes de politique, puisque les divers législateurs légendaires de l’Antiquité réglementent des choses telles que la nourriture, le vêtement, les jeux, les rites religieux, etc., toutes choses qui n’entrent pas dans le domaine politique au sens restreint que prend ce terme chez les politistes modernes. Rousseau écrit :

Je regarde les nations modernes : j’y vois force faiseurs de lois et pas un législateur. Chez les Anciens, j’en vois trois principaux qui méritent une attention particulière : Moïse, Lycurgue et Numa. Tous trois ont mis leurs principaux soins à des objets qui paraîtraient à nos docteurs dignes de risée. Tous trois ont eu des succès qu’on jugerait impossibles s’ils étaient moins attestés14.

Rousseau passe ensuite en revue ces trois figures. Lorsqu’il en vient à Numa législateur, c’est pour noter le contraste entre son activité et celle de Romulus.

Ceux qui n’ont vu dans Numa qu’un instituteur de rites et de cérémonies religieuses ont bien mal jugé ce grand homme. Numa fut le vrai fondateur de Rome. Si Romulus n’eût fait qu’assembler des brigands qu’un revers pouvait disperser, son ouvrage imparfait n’eût pu résister au temps. Ce fut Numa qui le rendit solide et durable en unissant ces brigands en un corps indissoluble, en les transformant en Citoyens, moins par des lois, dont leur rustique pauvreté n’avait guère encore besoin, que par des institutions douces qui les attachaient les uns aux autres et tous à leur sol en rendant enfin leur ville sacrée par ces rites frivoles et superstitieux en apparence, dont si peu de gens sentent la force et l’effet, et dont cependant Romulus, le farouche Romulus lui-même, avait jeté les premiers fondements15.

La fonction souveraine de Romulus a été de diriger ou de conduire le peuple. Celle de Numa a été d’assurer au corps politique continuité dans le temps et stabilité. « Instituteur de rites et de cérémonies religieuses », il est en charge de ce que nous appellerions aujourd’hui l’identité du groupe dans le temps, ce qu’il assure par le moyen des « institutions douces ». La fonction de Romulus fut celle d’un dux, celle de Numa d’un rex. Avec cette dualité des fonctions souveraines, Jouvenel donne consistance à sa première détermination du bien politique comme étant de créer et de maintenir le « nœud social ».

Du libéralisme

Le détour par l’histoire romaine – et aussi par les descriptions des ethnologues – permet à Jouvenel de mettre en perspective notre conception de la souveraineté, celle de ce qu’il appelle la « souveraineté en soi ». Cette conception puise à plusieurs sources (romaine et médiévale, juridique et théologique), mais prend le contenu positiviste que nous lui connaissons à partir de Hobbes. Jouvenel explique pourquoi cette idée que nous en avons est dangereuse. Comme tous les grands penseurs du libéralisme, il attire notre attention sur le fait que la révolution politique qui a fait passer l’attribut de la souveraineté du monarque au peuple n’a nullement mis fin à l’absolutisme. Cette mutation change seulement l’attributaire de la volonté qui suffit à faire la loi. On passe en somme de l’ancienne formule absolutiste Quidquid principi placuit legis habet vigorem à une nouvelle formule qui dirait : Quidquid populo placuit legis habet vigorem. Dans le régime d’après la Révolution, le Peuple a pris la place du Prince.

Comment rétablir des règles qui s’imposeront au souverain que nous sommes censés être devenus ? Autrement dit, comment surmonter le relativisme moral qui est inhérent à l’esprit d’une société qui a fait de la liberté d’opinion sa loi suprême ? Bref, comment formuler une théorie libérale du bien politique ? Nos contemporains ont cru trouver la réponse lorsque John Rawls a publié sa Théorie de la justice16. David Wiggins, dans son grand livre sur l’éthique17, imagine un dialogue entre Rawls, champion d’une conception procédurale de la justice, et Jouvenel, défenseur d’une conception substantive18. Il rappelle comment Rawls a remis en honneur la figuration d’un consensus rationnel sur l’ordre social par la fiction d’un contrat social passé entre des associés19. Le but est de dessiner les traits d’un ordre social qui ne puisse être refusé par personne, qui donc doive s’imposer rationnellement à tous. Placés derrière un « voile d’ignorance », les futurs associés sont censés tomber d’accord sur un système de coexistence défini par deux principes de justice : le principe d’égalité (dont le fin mot est de poser classiquement que toutes les carrières sont ouvertes aux talents) et le principe de différence (qui fixe les conditions dans lesquelles des inégalités sont acceptables par ceux-là mêmes qui sont les moins favorisés). Quand je suis placé derrière le voile d’ignorance, je dois rationnellement considérer que je pourrais me retrouver dans la vie réelle à la place du plus mal loti. C’est pourquoi les inégalités, pourvu qu’elles soient nées des circonstances et non des institutions, sont acceptables par tous si elles ont pour effet un meilleur sort pour tous, y compris pour les moins fortunés.

Dans son dialogue, Wiggins fait de Rawls le représentant (qu’il est en effet) d’une conception procédurale de la justice, d’inspiration kantienne. Il dresse en face de lui un représentant d’une conception prémoderne, « néo-aristotélicienne ». C’est Jouvenel, et plus précisément De la souveraineté, qui lui fournit les éléments de ce personnage philosophique. En France, Jouvenel est communément tenu (et avec raison) pour un penseur libéral. Il est piquant de voir que Wiggins le rattache au courant néo-aristotélicien contemporain – dont il est lui-même un illustre représentant – pour l’opposer au tenant le plus considérable du libéralisme contemporain.

Et, en effet, le personnage de Jouvenel qu’imagine Wiggins élève une objection « aristotélicienne » contre le recours à la fiction d’un contrat social. Si Rawls fait appel à un contrat, c’est pour donner une base rationnelle à sa théorie de la justice. Oui, mais il se prive pour cela des ressources d’une raison pratique sainement comprise. Autrement dit, il ne conçoit d’autre rationalité que celle de la dérivation déductive à partir de principes généraux.

Avoir recours à la fiction du pacte social n’est pas sans inconvénients, explique Wiggins. Certes, il s’agit d’une fiction qualifiée de « rationnelle », ce qui veut dire qu’elle est imaginée exclusivement à des fins de raisonnement sur le fondement de l’ordre de justice et non comme une hypothèse sur la façon dont les choses ont pu se passer. Néanmoins, cette fiction nous demande de concentrer dans un acte instantané une mutation qui n’est en réalité possible qu’à la faveur d’une longue éducation de soi (paideia). On fait comme si l’acte constituant pouvait tenir dans un « moment notionnel ». Comme s’il pouvait se faire par une mutation instantanée, sans que les individus concernés aient à se préparer ou à se former pour pouvoir devenir de bons citoyens soumis aux lois20. Un penseur d’obédience « néo-aristotélicienne » fera la même objection à l’idée que les associés feront un meilleur raisonnement si, placés derrière le voile d’ignorance, ils ne savent pas si l’arrangement social sur lequel il s’agit de s’entendre est ou non à leur avantage. En réalité, derrière ce voile, les futurs associés perdent tous leurs repères. C’est pourquoi ils ne peuvent pas pleinement exercer une raison pratique, c’est-à-dire délibérer. Si en effet ces gens devaient véritablement délibérer d’un ordre social qui soit juste, il leur faudrait mettre en œuvre les ressources de la raison pratique, à savoir tout ce qui permet le jugement pratique dans une situation toujours particulière : expériences passées, éducation, souvenirs, exemples, précédents notables, proverbes et lieux communs, etc. Or la fiction du voile d’ignorance est justement destinée à les en priver.

Wiggins montre ainsi que le conflit entre les deux philosophies de la justice porte en fin de compte sur la nature du raisonnement pratique, et donc sur la nature même des questions pratiques (à savoir, les questions de la forme « Que faire pour agir au mieux dans la situation où je me trouve ? »).

Ce que les philosophes qualifiés de « néo-aristotéliciens » retiennent d’Aristote, c’est d’abord que la nature même du domaine pratique exclut que l’on puisse formuler des préceptes universels du type Il est toujours juste, en toute occasion, de faire que… Comme le souligne Wiggins, cela ne veut nullement dire qu’une morale d’inspiration plus ou moins aristotélicienne ne puisse faire place à des principes, donc à des exigences inconditionnelles. Il y a des principes pratiques, mais ce sont des interdits plutôt que des prescriptions positives qu’on puisse directement exécuter. Ces principes pratiques peuvent se permettre de valoir inconditionnellement parce qu’ils sont entièrement négatifs : ils ne déterminent pas ce que doit faire l’agent pour bien agir, mais seulement ce qu’il ne peut en aucun cas envisager de faire, ce qui est par principe exclu du champ de sa délibération21.

Wiggins rappelle quelle est la doctrine d’Aristote sur la nature nécessairement indéterminée de toute loi. Ce n’est pas la loi qui est imprécise au regard de ce qu’elle est censée déterminer, c’est la chose même sur laquelle nous légiférons qui est pour une part indéterminée, à chaque fois contingente, circonstancielle, unique. Il est donc exclu que l’on puisse donner à la loi un caractère plus précis en multipliant les clauses et les articles pour tenir compte de toutes les situations qui pourraient éventuellement se présenter. Si l’on accepte cette philosophie de la rationalité pratique, alors le programme même d’une « théorie de la justice » apparaît hors de propos, puisque cette théorie consiste précisément dans la formulation de principes universellement applicables.

En fait, si Rawls est à la recherche d’une définition purement procédurale de la justice, c’est parce qu’il voit bien que la complexité des situations pratiques rend impossible la définition de prescriptions positives qui vaillent en toutes circonstances. Mais, pour lui, l’aristotélicien n’a aucune sorte de critère à proposer pour nous guider dans nos décisions. Rawls voit dans le recours à la notion de prudence (phronèsis) une manière de se dérober en donnant un conseil trivial et inutile, comme si l’on nous disait : il faut faire preuve de bon jugement22. Rawls croit que, avec ses deux principes, il a une réponse à donner à la question de savoir comment déterminer ce qu’il est juste de faire.

Wiggins, par la bouche du personnage de Jouvenel, rejette son procéduralisme. Il met en cause l’idée même de confier à une procédure ce qui devrait relever d’un jugement personnel et manifester le caractère de celui qui juge. D’où sa réaction vigoureuse : pour lui, la théorie rawlsienne de la justice, du fait de sa méthode procédurale, présente une affinité avec la montée en puissance d’une conception « managériale » du gouvernement23. Le gouvernement des hommes par les hommes serait quelque chose d’archaïque. Ce mode de gouvernement devrait céder la place, au nom d’une rationalité instrumentale, à une bonne gouvernance par les normes et les critères de rendement, le pouvoir de décider revenant finalement à des experts en management (quand bien même ces derniers n’ont en général aucune expérience dans les domaines dans lequels il s’agit d’appliquer ces normes).

Non que, pour Wiggins, Rawls soit en quoi que ce soit suspect de défendre l’idéologie technocratique. Ni que les théories managériales aillent puiser leur inspiration chez Rawls. Mais, explique Wiggins, on observe chez Rawls comme chez les partisans de la gestion par les critères formels une même méconnaissance des conditions du jugement pratique. On se figure pouvoir se dispenser de demander aux décideurs d’avoir les vertus requises pour la bonne décision. Parmi ces vertus, et à la première place, il faut mentionner la vertu qui permet de bien délibérer, à savoir la prudence (phronèsis).

Quelle réponse Wiggins met-il dans la bouche de Jouvenel à la question de savoir ce que c’est que la justice ?

En premier lieu, qu’il faut tenir compte de ce que le mot « juste » se dit en plusieurs sens. Qu’est-ce que l’on peut qualifier de juste ? Ce peut être un arrangement social particulier, par exemple un contrat de travail, une transaction, un arbitrage, une sanction, etc. Mais ce peut être aussi le caractère estimable d’une personne tel qu’il se découvre aux autres dans sa conduite. Jouvenel retrouve ici la distinction, d’origine aristotélicienne, entre la « justice générale », qui est une vertu personnelle (un élément du caractère de quelqu’un), et la « justice particulière », qui qualifie la manière dont s’opère le partage des biens. Ce partage est juste si, selon la formule classique, il attribue à chacun la part qui lui est due. Jouvenel donne la priorité au sens moral sur le sens juridique, un point sur lequel Wiggins se sépare de lui.

Reste à savoir comment déterminer ce qui est dû à chacun. Faut-il s’en tenir aux droits acquis (fonction conservatrice de la souveraineté) ? Ou faut-il réformer le droit pour corriger, dans une société changeante, l’écart entre les règles héritées du passé et les nouvelles réalités ? Jouvenel explique longuement pourquoi il serait vain de chercher à définir une formule unique de la société juste. Il est inutile de dire qu’un ordre social est juste s’il respecte le principe de l’égalité, car ce principe n’a pas d’application univoque. Combattre les inégalités n’est pas un programme politique si l’on ne dit pas comment déterminer, parmi les différences qu’on observe dans le partage des biens, celles qui sont des injustices.

Jouvenel prend l’exemple d’un entrepreneur qui doit répartir le revenu de l’activité collective entre les membres de son équipe. Comment appliquera-t-il le principe d’égalité à cette distribution ? Doit-il donner la même part du revenu à ceux qui ont fourni le même travail (méritocratie), ce qui veut dire qu’il sera juste de donner plus aux plus productifs (quelle que soit l’explication de leur productivité supérieure) ? Ou doit-il donner la même part à ceux qui ont les mêmes besoins, et donc moins à ceux qui ont moins de besoins qu’à ceux qui sont plus nécessiteux (quelles que soient leurs contributions au résultat collectif) ? Quelle que soit la formule d’égalité retenue, elle produit nécessairement une inégalité sous un autre rapport. Toute la difficulté est ici de décider d’un « ordre sériel », comme dit Jouvenel (p. 269). Autrement dit, de déterminer sous quel rapport juger de la diversité des situations, de façon à pouvoir dire si elle constitue une injustice ou si elle n’est que la contrepartie de l’égalité que nous voulons faire respecter sous un autre rapport. Pour former ce jugement, le seul critère qu’avance Jouvenel est celui par lequel il définit l’art politique : créer et maintenir le nœud social. Comme le fait remarquer Wiggins, cela exclut de s’en remettre à la « sagesse des marchés » et de laisser la « loi du marché » détruire « l’éducation, la formation des caractères, l’esprit public et le souci de l’environnement »24.

Finalement, le libéralisme de Jouvenel le conduit à contester l’idée même de chercher une formule universellement applicable. Ainsi, en faisant dialoguer Rawls avec Jouvenel (à coups de citations), Wiggins a montré comment il était possible de trouver chez ce dernier des vues et des analyses qui peuvent être mises au service d’une critique du libéralisme contemporain. Et pourtant, même si Jouvenel peut être ainsi interprété, il n’en est pas moins un penseur libéral. Il donne, si l’on veut, l’exemple d’une critique libérale du libéralisme. Jouvenel tel que le lit Wiggins apparaît dans son livre De la souveraineté comme un libéral conscient des limites du libéralisme en politique et en économie.

Jouvenel est assurément libéral si cela veut dire qu’il est un défenseur de la forme sociale moderne, celle d’une société qui ne ressemble en rien à la petite république pour laquelle Rousseau avait écrit son Contrat social. Notre société, pour se bien porter, doit être ouverte sur le monde extérieur et accepter la pluralité des opinions. Cette forme sociale exclut l’harmonie spontanée des jugements (p. 437). Rêver de rétablir une telle harmonie est dangereux, vouloir réaliser ce rêve serait préparer la voie à un régime oppressif.

Beaucoup de contemporains acceptent plus ou moins le raisonnement de Rawls. Si nous tenons la divergence des croyances non seulement pour un fait qu’on ne peut pas éliminer, mais pour une conséquence nécessaire du principe de la liberté d’opinion, alors, croit-on, l’accord sur le contenu doit résulter d’un accord sur les procédures de décision. Là où les contemporains parlent avec Rawls de la pluralité des « conceptions du bien », Jouvenel parle d’une « dispersion des croyances », opposant le rêve de retour à l’unité (rêve « icarien ») à la réalité de la dispersion (inévitable dans une société complexe). Mais il maintient que la question « que faire ? » se pose au souverain, donc chez nous à chacun des citoyens.

Comment fait Jouvenel pour répondre à cette question ?

Il explique d’abord pourquoi la question « Que doit faire le souverain ? » ne peut pas être esquivée. Si je suis le citoyen d’un pays démocratique, je participe à l’activité législative (par le moyen de mon vote). Je ne peux donc pas éviter d’avoir à me poser la question du bien politique. Comment donner ma réponse à une telle question ? C’est alors qu’il y a lieu de rappeler au souverain – et donc pour une part à soi-même – les devoirs de sa charge : le citoyen se formera-t-il une opinion en ne consultant que ses intérêts particuliers, ou saura-t-il s’élever jusqu’à essayer de se figurer l’intérêt commun ?

En fin de compte, Wiggins n’a pas tort d’inclure De la souveraineté dans le corpus des écrits « néo-aristotéliciens ». Non que Jouvenel ait été chercher ses principes chez Aristote. Mais lorsqu’il doit expliquer comment il est possible de poser la question de la bonne décision pratique, c’est tout naturellement que Jouvenel écarte deux idées de ce qui constitue la rationalité pratique, celle d’un calcul des conséquences (utilitarisme) et celle d’une référence à un modèle idéal d’harmonie sociale (platonisme). Il prend l’exemple d’un décideur qui doit se prononcer sur le projet de construction d’un barrage hydraulique (p. 68). Ce décideur peut être le gouvernement, mais aussi bien chacun des citoyens concernés si on leur donne la parole. Comment trancher ? Jouvenel écarte la fausse alternative : ou bien nous avons une science de la décision fondée sur l’examen de toutes les conséquences, ou bien la décision est finalement arbitraire, c’est-à-dire à proprement parler despotique si elle est une décision politique. Bien entendu, nous sommes tout à fait incapables de nous représenter toutes les conséquences d’une décision, et il n’est même pas certain que cette sommation de « toutes les conséquences » ait un sens. Pourtant, il ne s’ensuit pas que toute décision soit irrationnelle. Jouvenel renvoie ici le lecteur à sa propre expérience de décideur. Nous avons tous eu à prendre des décisions, et nous savons donc ce que c’est que parvenir à une décision. Délibérer, ce n’est ni déduire ce qui est à faire comme s’il s’agissait de prouver un théorème, ni procéder arbitrairement en tirant la décision à pile ou face.

Quel jugement Jouvenel lui-même porte-t-il sur le libéralisme contemporain ? Dans son dernier chapitre, loin de parvenir à des conclusions triomphantes, il met le lecteur face à une aporie. Selon lui, il y a en réalité deux écoles libérales, qu’il appelle respectivement le libéralisme utilitaire (qu’il rattache à Hobbes) et le libéralisme des Lumières (qu’il illustre en citant Bayle). Chacune de ces écoles a sa cohérence, une fois posé un postulat qui tient dans une conception de l’homme.

Tout d’abord, Jouvenel fait remarquer que nos institutions politiques, celles de la démocratie libérale, sont fondées avant tout sur le principe de la liberté d’opinion. Le principe de la décision par majorité ne suffit pas à définir la forme de la démocratie libérale (p. 447). Encore faut-il que cette majorité se soit formée librement, donc dans un régime de liberté d’opinion. Si un chef d’État se fait réélire avec 98 % des voix, ce résultat est forcément jugé suspect. En réalité, le fait pour une décision d’être approuvée par la majorité ne lui donnerait que le droit qui revient au plus fort si l’on ne pouvait pas expliquer comment ce qui a semblé juste à une majorité de votants est en effet juste, ou du moins a plus de chances de l’être que les autres options soumises au vote. Autrement dit, il faut se demander ce qui donne sa légitimité au principe de majorité. Jouvenel entreprend alors de rendre explicites les postulats sur lesquels reposent communément nos raisonnements politiques.

Si nous jugeons légitime de prendre nos décisions à la majorité des voix, c’est parce que nous adhérons à un « postulat de convergence » des opinions individuelles. Selon ce postulat, la liberté des opinions, qui a pour conséquence leur libre concurrence dans l’espace public, ne met nullement en danger l’ordre social et la paix publique, car un tri se fait de lui-même. Dans le débat public, les opinions aberrantes finissent toujours par être éliminées. Le postulat est donc « que le grand nombre est bon juge en matière morale, qu’il saura discerner ce qui est juste » (p. 455). Jouvenel attribue ce postulat à la branche du libéralisme qu’il appelle le « libéralisme des Lumières ». Le présupposé fondamental de cette école de pensée est double : d’abord, qu’il y a des vérités morales, ensuite, que le grand nombre est capable de les discerner, car tout être humain a part à la « lumière naturelle ». Ce portrait d’un libéralisme des Lumières que faisait Jouvenel en 1955 est aisément transposable à notre actualité. Aujourd’hui, plutôt que d’invoquer la « lumière naturelle », le libéralisme des Lumières parlerait, avec Habermas, d’une « éthique de la discussion » et d’une « pragmatique de la raison communicationnelle ». Mais le postulat est bien le même : si la discussion est rationnelle, elle assure inévitablement l’émergence d’un consensus sur le vrai et le juste.

Que devient le libéralisme s’il renonce à postuler (avec Bayle et les Lumières) qu’il y a des vérités morales, qu’il faut les connaître pour juger du juste, et que les hommes peuvent le faire par la libre discussion dans l’espace public parce qu’ils participent à la même lumière naturelle ? On passe alors au « libéralisme utilitaire », que Jouvenel rattache à Hobbes. Dans cette seconde branche du libéralisme, on rejette le postulat de convergence des opinions. Il n’y a pas de vérités morales, mais seulement des opinions subjectives qui reflètent les désirs arbitraires des individus et les situations variées dans lesquelles ils se trouvent. Dès lors, il n’est plus possible de compter sur une convergence spontanée des opinions : la concurrence des opinions conduit au contraire à une diversité qui met en danger l’unité et finalement l’existence même du groupe. Ce libéralisme sera donc porté à développer une conception autoritaire du pouvoir. Par un étrange renversement, le libéralisme tourne à l’autoritarisme quand il se combine avec un scepticisme moral. Jouvenel explique par là que des libéraux aient pu être hostiles au suffrage universel. « C’est un fait historique trop rarement relevé, que le suffrage universel a été instauré presque partout en Europe, contre une gauche libérale utilitaire » (p. 470-471). L’idée de cette gauche libérale est que le calcul de nos intérêts devrait en principe rendre possible un accord rationnel des volontés, mais encore faudrait-il que tous les individus sachent faire le calcul nécessaire. Cette observation que fait en passant Jouvenel apparaît de grande actualité. Elle évoque aussitôt l’opposition que certains politistes font aujourd’hui entre les gens qui sont capables de se faire une opinion raisonnable sur la marche du monde – parce qu’ils ont fait de bonnes études supérieures et qu’ils sont bien insérés dans le système réticulaire d’un monde globalisé – et ceux qui n’en sont pas capables. Et, en effet, le fait d’opposer la clairvoyance des élites au « populisme » des petites gens revient à préconiser une forme de suffrage censitaire, ou encore à recommander que les grandes décisions souveraines engageant l’avenir du pays soient prises autant que possible sans être soumises au suffrage universel, ou sans tenir compte de son résultat, incapable qu’il est d’entrer dans le « cercle de la raison ».

En fait, explique Jouvenel, l’accord des esprits, qui est nécessaire, exige que l’on ne s’enferme pas dans le raisonnement utilitaire. Il écrit :

L’expérience politique des démocraties libérales a montré que dans tout ce qui est de l’ordre des intérêts, l’accord des esprits n’a jamais pu se faire, et qu’on n’a vu de larges accords que lorsque des sentiments moraux étaient mis en jeu (p. 472-473).

Dira-t-on que Jouvenel fait ici appel aux sentiments, et donc qu’il accepte que l’accord se fasse sur une base irrationnelle ? Ce serait le cas si l’on pouvait ranger tous les motifs de l’action humaine dans l’une ou l’autre de ces deux classes : ou bien l’intérêt particulier de l’individu (gage de rationalité), ou bien les passions arbitraires. Mais, en réalité, lorsque Jouvenel évoque les sentiments moraux, il n’a pas en vue des émotions incontrôlées, mais des motifs humains qui sont la contrepartie de jugements moraux. C’est seulement si toute la rationalité pratique tenait dans le seul calcul de son intérêt que l’on pourrait qualifier d’irrationnel un accord sur le bien politique qui mobiliserait d’autres désirs que ceux de l’homo œconomicus, la seule humanité que semble connaître le libéralisme utilitaire.

Jouvenel a-t-il donné dans ce livre la théorie libérale du bien politique qu’annonçait son sous-titre ?

À première vue, il semble plutôt qu’il laisse le lecteur dans une impasse. Ou bien notre libéralisme sera utilitaire, il s’accommodera d’un relativisme moral, et dans ce cas nous devrons renoncer (si du moins nous sommes conséquents) au principe démocratique de la citoyenneté universelle. Ou bien nous donnerons notre adhésion au libéralisme des Lumières, même s’il repose sur un postulat difficile à assumer qu’il nous faudra défendre (l’« idée d’une participation humaine à l’essence divine », comme Jouvenel l’écrit dans l’avant-dernière phrase du livre).

Mais peut-être pourrons-nous tirer le moyen de sortir de l’impasse de cette formulation même de notre aporie. Quelle que soit la version de notre libéralisme, la question se pose de savoir quels sont les devoirs qui en résultent pour le souverain, celui qui est ultimement en charge du « nœud social ». On dit avec raison qu’il y a parmi nous plusieurs conceptions du bien. Oui, mais cela peut vouloir dire qu’il y a plusieurs façons dont l’objet formel de l’art politique – créer et maintenir le nœud social – peut être assuré, car les besoins du groupe sont multiples. S’il y a de fait pluralité des conceptions du bien, et donc aussi du bien politique, ce n’est pas nécessairement parce que ces conceptions sont des vues subjectives et que les subjectivités sont idiosyncrasiques. Ce peut être plus simplement parce que le bien politique lui-même est multiple, qu’il peut être menacé de plusieurs côtés, donc aussi assuré de plusieurs manières, et qu’il y a donc légitimement plusieurs façons de déterminer ce que Jouvenel appelle un « ordre sériel » dans nos appréciations de ce qui est à faire. Telle est au fond la lecture « néo-aristotélicienne », à laquelle nous invite David Wiggins, du livre de Jouvenel. S’il n’y a pas, au terme du livre, une formule définitive de ce qui constitue universellement le bien politique, c’est parce que la question pratique ne saurait recevoir une réponse uniforme qui serait valide quelles que soient les circonstances. Que le bien politique soit multiple ne fait pas qu’il ne soit rien de réel, mais signifie plutôt qu’il ne peut être déterminé qu’au terme d’une délibération du souverain dans une occasion toujours particulière.

Avertissement

Cet ouvrage est la suite directe du Pouvoir1. Il m’a coûté beaucoup de peines et je crains qu’il n’en coûte aussi au lecteur. Qui voudra bien me suivre se trouvera engagé dans une exploration difficile, et j’ai vivement conscience de m’y montrer bien mauvais guide ; mais aussi vivement j’ai conscience que cette exploration est nécessaire, qu’elle doit être tentée par quiconque veut exercer en pleine conscience la fonction de citoyen. En un mot, ce que je dis peut être de très faible valeur ; mais ce dont je parle est d’une très grande importance.

Les présentes méditations, renouvelées pendant neuf années, ont été progressivement reportées vers le cœur du problème politique. Chacun de nous, alors même qu’il n’y pense point, a une activité politique, exerce une autorité, et doit prendre conscience de ce rôle, des obligations qu’il comporte, s’appliquer à le mieux jouer. La politique comme activité bien plus quotidienne, plus répandue et plus nécessaire qu’on ne pense, l’autorité comme présente à quelque degré en tout homme, le bien que l’on doit poursuivre comme résultat de cette activité et cette force partout manifestées, forment les thèmes inséparables de l’enquête ici entreprise.

Le premier objet de cette enquête était à la fois trop restreint quant à sa matière et trop ambitieux quant à son but. Il était directement issu de la préoccupation génératrice du livre précédent. Celui-ci décrivait la croissance successive de la puissance publique dans les États historiques de l’Occident. Il signalait aussi un phénomène concomitant qu’on peut appeler l’émancipation morale de la puissance publique. Revenant sur l’idée que les hommes se sont faite autrefois de la puissance publique, on trouve qu’ils la concevaient asservie à une mission bien précise, qu’elle ne pouvait outrepasser comme elle n’y pouvait manquer, sans être estimée en faute par référence à un étalon assez précis. Or les causes externes et internes qui ont mû et gonflé la puissance publique l’ont acheminée à des tâches sans cesse élargies et multipliées, sans contours définis. On n’a donc plus disposé d’une idée certaine de sa mission, d’un modèle arrêté de sa conduite, dont on pût user pour juger si elle faisait bien ou mal, et plus ou moins qu’elle ne devait. Et les théoriciens, qui s’étaient longtemps appliqués à dire comment devait agir la puissance publique, ne se sont plus préoccupés que de dire comment elle devait être autorisée. Ainsi l’on pourrait seulement apprécier si les autorités publiques ont un bon titre et non si elles ont une bonne conduite.

Dans ma première intention, ce livre devait relater comment l’idée de source légitime du Pouvoir a supplanté, étouffé son acolyte nature, l’idée d’emploi légitime du Pouvoir, et faire sentir l’étendue de la perte subie. Mais à quoi bon seulement signaler et souligner cette perte si l’on ne s’appliquait point à la réparer ? Le propos originel devait donc mener l’auteur à rechercher des critères actuellement appplicables à la conduite des autorités publiques. Mais une telle entreprise est d’une difficulté infinie. Nos anciens, en effet, avaient beau jeu pour se représenter clairement le rôle idéal de la puissance publique, croyant (à tort) que leur Société était immobile, toujours semblable à elle-même, et pensant qu’il y fallait maintenir un ordre donné. Non moins heureux ceux qui, à l’opposé, se sont figuré qu’il existait un ordre idéal, à instaurer révolutionnairement, et dès lors propre à se maintenir de lui-même : fougueux destructeurs du présent mais conservateurs par avance d’un futur utopique. Nous cependant, qui ne prétendons fixer ni le présent ni l’avenir, pouvons-nous espérer trouver des critères de conduite de la puissance publique dans une société dynamique ?

Méditant ce problème, il m’apparut qu’il était mal posé. C’est une erreur menant immanquablement à la tyrannie de croire qu’il existe à un moment quelconque une ordonnance sociale la meilleure possible, tellement que la conduite des autorités publiques se trouverait dictée avec certitude par le devoir de causer ou de maintenir ladite ordonnance ; mais d’autre part tout homme qui se trouve revêtu du moindre droit de commander à autrui (et c’est le cas du plus petit citoyen d’une république) doit nécessairement se faire quelque idée du bien qu’il cherchera à causer par l’exercice de ce commandement : en usant de façon despotique (si faible soit-il) au cas où le bien recherché n’est que le sien propre2, et en usant dans l’esprit qu’il faut si ce bien est en quelque manière commun.

Cette démarche de l’esprit débouchait sur deux problèmes. D’abord quelle est donc la consistance de ce Bien Commun que l’on recommande aux autorités publiques de servir ? Il reste indéfini de sorte que les exhortations en ce sens reviennent à donner pour repère au pilote une étoile non identifiée. On verra dans notre discussion les difficultés de ce grand sujet, et on y trouvera un énergique avertissement de ne point regarder le Bien de la Société comme un tout compréhensible et traitable comme tel par l’autorité publique. Le second problème élargit la matière : car les autorités dépositaires de la puissance publique ne sont pas et ne doivent pas être les seules autorités qui inclinent les conduites individuelles. Plus ancien et plus fondamental que le phénomène « État » est le phénomène « autorité » : l’ascendant naturel de l’homme sur l’homme est le principe de toutes nos organisations et de tous nos progrès. Le phénomène politique est beaucoup plus ample, plus général que ce qui est communément compris sous la dénomination de « Politique ».

Cette idée a pris sur moi un tel empire que j’en suis venu à me représenter le processus social comme un incessant jaillissement d’initiatives entraînantes, dont chacune comporte une responsabilité morale, sentie ou non, et au sein desquelles les commandements publics ne sont qu’une forme d’autorité, la plus éminente en un sens, la plus basse en un autre comme celle qui attend le plus d’un renfort d’intimidation.

Il me faut avertir le lecteur qu’il va se trouver entraîné dans les démarches mêmes de l’esprit investigateur. Ce livre ne constitue point la carte bien clairement tracée d’un pays bien connu, c’est une exploration renouvelée à partir de plusieurs points de départ. À ceux qui me reprocheront de livrer ces recherches dans l’ordre même de mes tentatives, je ne saurais opposer qu’une excuse : l’étude est longue, la vie brève.

Introduction

L’homme à l’état isolé, qui l’a découvert ? L’explorateur aussi bien que l’observateur n’a jamais trouvé que l’homme social, engagé dans des relations incessantes avec ses semblables. Tentons de représenter ces relations.

Figurons par un point un individu quelconque, que nous appellerons « Lui », et par des traits munis de flèches tournées vers l’extérieur chaque action adressée par lui à un autre individu, n’importe la nature de l’action. Si brève que soit la période considérée, mettons une semaine, il apparaîtra que les traits sont d’une très grande densité à l’égard d’un petit nombre d’individus que nous appellerons les « voisins », tandis que des traits respectivement rares s’adressent à un assez grand nombre d’individus, que nous appellerons les « lointains ».

Prenons maintenant chaque « voisin » de « Lui » comme point de départ, et traçons à partir de chacun les traits de ses actions adressées à d’autres individus, et ainsi de proche en proche, partant toujours des « voisins ». À mesure que nous avancerons ainsi, il arrivera de deux choses l’une. Ou bien, pour représenter les destinataires des actions des « voisins » puis des « voisins des voisins », nous serons amenés à faire figurer un nombre rapidement croissant d’individus : la figure est ouverte ; ou bien, au contraire, nous constaterons que la figure se ferme rapidement, que nous retrouvons comme « voisins » du troisième, du quatrième degré, les voisins du premier.

La figure ouverte est caractéristique d’un état social étendu, comme est le nôtre. La figure fermée est caractéristique d’un état social délimité, comme est celui des sociétés que nous dénommons « primitives ». La série des « voisins » successifs est, dans un cas divergente, dans l’autre convergente.

Revenons à « Lui » : si nous l’avons pris dans une société primitive, il est clair que les « lointains » auxquels il adresse des rapports rares ne seront pas très nombreux et se retrouveront rapidement comme voisins des voisins, ne seront pas très lointains. Un état social étendu est au contraire propice à des actions adressées à des nombreux lointains et très lointains, c’est-à-dire que l’on ne va pas vite retrouver par l’examen des voisinages successifs. Ce n’est pas dire cependant qu’au sein d’un état social étendu, chaque individu aura des rapports nombreux avec des lointains très éloignés. Un petit nombre d’individus ont ainsi des rapports avec un grand nombre d’autres, tandis qu’un grand nombre d’individus n’ont chacun de rapports qu’avec un petit nombre d’autres. Les « Lui » d’une société sont classables selon le nombre d’« autrui » auxquels ils adressent leurs actions.

Toutes ces actions adressées de l’un à l’autre forment un tissu d’une infinie complexité. L’étude de ce tissu est l’objet de la science sociale. On remarquera que ce tissu ne s’arrête nulle part. On aura beau prendre deux pays géographiquement très distants, on trouvera un très grand nombre de liaisons existant entre leurs habitants respectifs.

Si maintenant nous nous attachons à un certain genre d’actions de la part de certains hommes, nous remarquerons qu’elles s’adressent avec régularité aux mêmes destinataires, et causent chez ceux-ci des changements homologues de conduite. Ces actions sont des consignes communiquées par des autorités à des ressortissants. L’autorité, c’est-à-dire proprement la capacité de donner naissance à des actions d’autrui, est un fait social majeur qui se retrouve partout dans la société. Mais il est une sorte d’autorité particulièrement remarquable, parce qu’elle émane régulièrement de la même source, qu’elle s’adresse régulièrement aux mêmes sujets, et qu’elle est régulièrement obéie, à la faveur d’un sentiment d’obligation morale et avec le renfort de moyens de contrainte : c’est l’autorité publique d’un État.

C’est l’usage courant d’appeler Science Politique l’étude des rapports entre ressortissants et autorités publiques dans un État1. Cette science est normative lorsqu’elle recherche quels ces rapports devraient être et par quels moyens ; juridique lorsqu’elle dit quels ils doivent être selon la constitution en vigueur (droit constitutionnel) ; historique lorsqu’elle relate leurs changements au cours du temps (histoire des institutions) ; sociologique et positive lorsqu’elle examine quels ils sont ; naturaliste enfin si elle se cherche dans ces rapports des régularités qui semblent avoir un caractère de nécessité2.

Le QUI et le QUOI

C’est la mode aujourd’hui de négliger la théorie normative. Est-ce en raison de son inefficacité ? Non pas ! Elle a inspiré, modelé, toutes les constitutions de nos États occidentaux ; elle a démontré de façon saisissante le pouvoir des idées sur la société. Il faut donc chercher une autre explication, et c’est peut-être que la théorie est achevée. On peut le penser, si l’on s’attache à l’attribution des décisions.

Les ressortissants d’un État sont touchés, agis, par les décisions de ses autorités. À qui appartient-il de prendre ces décisions ? La théorie répond : à l’ensemble des ressortissants, source suprême des décisions, qui constituent le Souverain. Comme il n’est point pratique que les décisions soient ainsi prises, les ressortissants choisissent des représentants qui prendront pour eux les décisions majeures (lois), et qui surveilleront les magistrats chargés d’exécuter ces décisions (cette idée de pure exécution se trouve dans la dénomination du Pouvoir Exécutif). Pratiquement encore, une foule de décisions incombent à ces magistrats, et cette charge se subdivise entre leurs subordonnés. Mon intention n’est pas de donner ici une description générale du régime démocratique, laquelle serait lamentablement incomplète, mais de souligner qu’il consiste en un développement de la réponse à la question : « Qui décide ? Qui est le Souverain ? » Bien constitué, il a exactement logé les droits de décision, des plus importants aux plus menus.

Nous remarquerons maintenant que lorsque les ressortissants d’un État se plaignent d’une décision prise, c’est sa matière qui leur importe bien plus que son origine. N’importe qu’une décision ait été prise par QUI était compétent, elle peut fâcher, scandaliser, révolter : et ceci par sa consistance, par son QUOI. Bien rares sont les citoyens qui, en présence d’une décision qu’ils approuvent, se demandent si l’autorité dont elle émane n’a point excédé sa compétence. Au contraire, ceux qui désapprouvent poseront, s’ils le peuvent, la question de compétence. Au cours de l’hiver 1950-1951, le Président Truman décida l’envoi de quatre divisions américaines en Europe, geste qui fut désapprouvé par une partie de l’opinion. Cette fraction était hostile au QUOI de la décision ; et voici que la question fut soulevée de savoir si le Président avait le droit de faire un tel acte : une question de QUI. N’est-ce point une rencontre singulière que tous ceux qui condamnaient la décision se soient trouvés aussi d’avis qu’elle excédait la compétence présidentielle, tandis que nul, parmi ceux qui approuvaient la décision, n’a souscrit à cette vue de la constitution ?

Les hommes sont si passionnés par la question du QUOI qu’ils en oublient à l’occasion leurs principes le plus vigoureusement affirmés quant au QUI. Combien de fois n’a-t-on pas vu de fougueux démocrates fermer les yeux sur le mode non démocratique d’adoption d’une décision qui leur paraissait la bonne ?

L’importance du problème du QUOI étant ainsi soulignée, on peut se demander pourquoi la théorie politique normative s’est totalement désintéressée de ce problème depuis des siècles. Elle s’est préoccupée de loger le pouvoir de décider, elle ne s’est nullement préoccupée d’énoncer comment il devait être employé. Elle a dirigé les esprits quant à l’attribution de la décision, non quant à la consistance des décisions.

Quelles sont les raisons de cette négligence ? On en peut donner trois : le problème de QUI est primordial, la solution qu’on lui donne résout automatiquement le problème du QUOI, le problème du QUOI est insoluble. Examinons et pesons ces raisons.

Le caractère primordial du problème d’attribution

On n’a jamais vu et on ne verra jamais d’État sans frictions, sans heurts intérieurs. D’individu à individu, de groupe à groupe, des rivalités se développent, des différends s’aigrissent. Ces antagonismes ne déchirent point un corps politique lié par une allégeance indiscutée envers un même Souverain. Il est le juge suprême et l’on ne peut en appeler de ses décisions qu’à lui-même. Tant que la confiance, l’affection, le respect, ou la puissante habitude, lient les sujets à cet arbitre, l’État subsiste : il se défait sitôt que l’autorité du Souverain se perd sur une partie du peuple qui porte son allégeance ailleurs : il y a dès lors, à vrai dire, non plus un État mais deux ; ou, du moins, deux États tendent à se former à partir d’un seul, et l’un d’eux sera étouffé par l’autre à l’aide de moyens violents. Il y a là un processus affreux dans son cours et dont l’achèvement laissera d’ineffaçables rancunes. Jamais plus les citoyens ne seront unanimes dans la célébration des anniversaires, les jours de gloire des uns étant jours de deuil pour les autres.

Rien donc n’est plus important à la santé d’un État que de procurer un accord perpétuel des citoyens sur l’identité du Souverain, c’est-à-dire d’établir et de consacrer un principe de Légitimité. C’est se tromper beaucoup que de voir dans la légitimité monarchique connue par la France dans les siècles passés un principe primitif, soit pour le condamner comme grossier, soit pour le saluer comme naturel. Le fait est que l’attribution certaine, indiscutée, de l’autorité souveraine à l’aîné des héritiers mâles les plus proches en lignée masculine seulement a été un chef-d’œuvre de l’art politique, qui ne s’est trouvé parfait qu’à force de temps et de peines. Le premier Capétien avait été désigné par élection : il prit soin de présider lui-même à l’élection de son fils, quelques mois après la sienne propre, et cette précaution fut maintenue jusqu’à Louis VII, qui fit couronner, en sa présence, à Reims, le futur Philippe-Auguste. Nonobstant cette précaution, Henri Ier eut à lutter contre les « candidatures » de ses frères. L’exclusion des femmes ne fut prononcée qu’à la mort de Louis X, et le frère qui se fit préférer à la fille du roi défunt n’y parvint qu’en payant cher des assentiments d’abord hésitants. Enfin le transport de l’hérédité par les femmes n’était nullement acquis lorsque éclata la guerre de Cent Ans, de sorte que les prétentions d’Édouard III d’Angleterre, le plus proche héritier mais en lignée féminine, n’étaient point extravagantes : l’exclusion des femmes non seulement en personne, mais comme « pont » ne fut mise hors de doute que par la victoire de Charles VII.

Dès lors, tout est réglé. Les observateurs de l’ère monarchique y voyaient une cause profonde de l’éclat du royaume, qui contrastait avec la faiblesse des États dont le monarque était désigné par élection, comme l’Empire en voie de désagrégation, comme la Bohême et la Hongrie qui perdirent l’être indépendant, comme la Pologne enfin qui subit plus tard le même sort.

S’il fallut des siècles pour organiser la légitimité monarchique, on conçoit que le passage à la légitimité démocratique ait à son tour exigé une grande attention. D’autant que le nouveau principe ne réglait qu’en apparence l’attribution de la Souveraineté, l’attributaire n’étant qu’une personne métaphysique, obligée de remettre à d’autres le droit qui lui appartient, de sorte qu’on peut tirer de la même idée des attributions effectives fort différentes, comme la délégation totale à un seul, sur laquelle les deux Napoléon se sont fondés, la délégation totale à un collège, ou aristocratie élective, qui est le régime du gouvernement parlementaire pur, auquel la France a tendu de façon répétée, ou la délégation fragmentée, comme dans les régimes de séparation des pouvoirs. Il était donc urgent de s’accorder sur un développement du principe qui donnât les meilleurs résultats pratiques. On est arrivé à des procédures certaines de choix comparables à la procédure de l’hérédité monarchique : on remarquera cependant que la procédure démocratique à la différence de la procédure monarchique, disant également comment les personnes décidantes seront choisies, se distingue de l’autre en ce qu’elle ne désigne pas du même coup les personnes.

En raison de l’importance que revêt l’attribution exacte des pouvoirs souverains, on comprend que cette discussion ait, durant une longue période de mise en place, précédé l’étude de la bonne décision et de ses critères. Mais cet argument est historique : la mise en place terminée, il ne vaut pas contre l’étude actuelle du QUOI.

Si la question de la bonne décision se trouve dépassée en démocratie

Certains affirment que la question de la bonne décision est dépassée, une décision étant la « bonne » dès aussitôt qu’elle est prise par l’autorité compétente. Que la bonté tienne uniquement à la conformité à la volonté souveraine, c’est le principe de l’arbitraire. On le nie, lorsque le Souverain est le Peuple, par le raisonnement suivant : rien n’est bon en soi mais par estimation subjective3, ce que tous auront estimé bon le sera en effet pour eux. Négligeant la différence essentielle qui se trouve entre l’unanimité et la majorité, rappelons que Platon répondait à cette argumentation que quand on voudrait accorder la proposition au sens du bon par justice (bonum honestum) elle devient ridicule appliquée au bien par utilité (bonum utile)4.

Mais nous pouvons éviter de nous engager dans ce débat millénaire. Nous savons que les démocraties, comme d’ailleurs tous autres régimes, exigent de leurs sujets qu’ils traitent une décision prise par les autorités compétentes comme bonne, en ce sens qu’ils y doivent conformer leurs actions. Les démocraties n’exigent nullement (non plus que les autres regimes jusqu’à l’époque totalitaire) que l’assentiment dans l’action soit complété d’un assentiment par jugement, que les citoyens se mettent à trouver justes et utiles les décrets auxquels ils sont tenus d’obéir. Et même, les démocraties libérales que nous connaissons se caractérisent par l’ampleur de la liberté donnée aux citoyens de propager un avis personnel contraire au jugement qui a été rendu, en vue de renverser ce dernier, le temps venu. C’est donc très légalement que la question de la bonté d’une décision occupe les esprits alors même que la décision est déjà rendue.

Mais supposons qu’il n’en soit pas ainsi. Admettons que la volonté d’être entièrement uni au corps politique l’emporte chez moi sur tout autre sentiment et toute autre pensée, tellement que sitôt une décision prise je ne me contente point de m’y conformer, mais encore je m’y range de cœur et d’esprit comme Rousseau paraît un moment l’exiger du citoyen5. Suis-je dès lors affranchi de toute préoccupation sur la consistance de la décision ? Non pas. Car si je suis résolu à me ranger, le lendemain de la consultation, à l’avis qui aura triomphé, je n’y puis me ranger au moment où je participe à la consultation, cette majorité n’existant point encore : il me faut alors donner mon opinion propre sur la décision qui est à prendre.

Ainsi donc, à supposer même, très gratuitement, que la question de la bonne décision ne se pose pas pour les administrateurs, pour les ministres, purs exécutants, elle se poserait pour le parlementaire exerçant la Souveraineté du Peuple, et si, toujours gratuitement, on le suppose pur représentant, elle se poserait nécessairement en dernière analyse pour moi, membre du peuple souverain. En dernière analyse elle se pose toujours à quelqu’un : ce qu’il fallait démontrer pour réfuter une opinion bizarre et assez courante. En fait, nous savons qu’elle se pose pour tout le monde. S’occuper de la chose publique à quelque titre que ce soit implique que l’on se demande à soi-même quelle est la bonne décision, écoutant les arguments des autres à cet égard, et leur faisant part de l’opinion que l’on a, une fois formée.

Comment donc se fait-il que la théorie politique ne semble pas se soucier de nous aider à former cette opinion ?

Si le problème du QUOI est insoluble

Les deux premières excuses citées ne valaient rien : l’une à tout le moins périmée, l’autre logiquement irrecevable. La troisième excuse est d’une bien autre force.

C’est tout simplement qu’une théorie de la bonne décision ne saurait être constituée. On invoque d’abord l’infinie variété des décisions politiques et leur degré de particularité. Il est facile d’ironiser : « Votre théorie générale nous fera-t-elle connaître combien de divisions le Président Truman devait envoyer en Europe, si c’était huit au lieu de quatre ou si c’était une seule ? » Il est non moins facile de répondre qu’aucune théorie générale, dans aucun domaine des sciences sociales, ne peut apporter des réponses exactes aux questions particulières mais seulement guider l’exercice du jugement personnel.

Or c’est précisément ce que l’on se défend de tenter : une telle préoccupation est regardée avec gêne par la plupart des spécialistes de la science politique. On peut, disent-ils, mesurer les préférences à l’endroit d’une décision, on ne peut pas apprécier cette décision elle-même.

Cet argument, présenté avec un grand sérieux, est comique : s’il était impossible d’apprécier une décision, vous n’auriez point de préférences à constater, et, si vous en avez, c’est que chacun de nous fait chaque jour ce qui vous paraît impossible : il apprécie une décision. Mais on veut que cette appréciation ne soit qu’une préférence subjective irraisonnée : car le fin mot du rationalisme moderne est d’admettre l’irrationalité de tous les mobiles. Là-contre, nous avons le témoignage de notre introspection. Nous pouvons regarder en nous-même et voir se former notre jugement au moyen d’un procès intérieur. S’agissant, par exemple, de décider la construction d’un barrage, je me représenterai l’avantage pour les gens de la ville, l’inconvénient pour les gens de la montagne : beaucoup plus nombreux ceux qui seront avantagés, mais particulièrement cruel le sort des montagnards transplantés. Dans ces images entrera certainement aussi la considération du paysage, comment transformé, en mal à la montagne, mais en bien à la ville, moins de fumée. L’esprit passe à la considération de dépense : supposé que les ressources financières soient disponibles, quel autre emploi en pourrait-on faire et n’en est-il pas de plus utile ? Ces considérations et beaucoup d’autres (emploi, économie d’importations, etc.) s’affrontent dans l’entendement.

Il est remarquable d’ailleurs que l’esprit moderne pense entièrement en termes de conséquences et non pas de conditions : il ne dit jamais : « cela ne se peut point en raison d’un droit remontant, etc. » mais il dit : « cela doit se faire pour que ». La notion de résultat est entièrement prédominante. Cela vu, on peut aussi se représenter le processus d’appréciation comme une méditation sur la longue suite de conséquences d’une décision. Les faits qui en découleront ne sont qu’imparfaitement prévisibles, mais c’est en nous fondant sur les probabilités, en portant sur les probables des estimations affectives, et en appliquant à ces facteurs une inconsciente pondération, oui, c’est en faisant tout cela que nous formons notre appréciation.

Le problème que nous résolvons pour former notre opinion est un calcul de probabilités de biens et de maux que le plus savant d’entre nous ne pourrait poser au tableau sans effort et que le moins savant d’entre nous traite de tête. Il est évident qu’on ne peut chercher la solution d’un tel problème sans savoir qu’est-ce que biens, qu’est-ce que maux, pour qui, comment appréciés, et comment pondérés. Lorsque nous émettons un jugement politique, nous usons, sans en avoir conscience, de tout un appareil de définitions, de postulats, nous assignons implicitement des coefficients et des paramètres.

Ne serait-ce pas une grande chose d’amener chaque individu à prendre conscience de l’appareil dont il use dans ses jugements, ce qui d’ailleurs le lierait à la cohérence d’un même système de suppositions dans ses jugements divers ?

Dangers d’une théorie franchement normative

Mais, dira-t-on, cette critique du jugement politique n’est pas ce que l’on attendait, en vous voyant prôner une théorie de la bonne décision. Il semblerait que pour la former, on dût se demander quelle sorte de bien est le bien politique, par quelles voies réalisées, et que ces voies vers le bien politique devraient former les critères de la bonne décision.

Une théorie aussi franchement normative comporterait cependant de graves dangers. D’abord l’édifice qu’elle construirait serait si éloigné de la réalité que les recommandations n’auraient aucune valeur pour diriger les citoyens du monde réel : tel est le cas de la République de Platon, construite sur ces bases. Il y a pis : la séduction de telles images entraîne les hommes à les reproduire dans la réalité et les porte pour ce faire aux actions tyranniques : toute Utopie est grosse d’une tyrannie.

Il faut d’ailleurs considérer que si l’on réussit à définir un « bien politique » proprement dit, qui sera par exemple la cohésion d’un groupe par la bonne entente de ses membres, il ne faudra pas pour autant ramener toutes les décisions au seul critère de ce bien politique car les décisions politiques mettent en jeu beaucoup d’autres biens, de sorte que non pas la réduction à un seul mais la comparaison de plusieurs critères doit inspirer le jugement.

Peut-être facilitera-t-on au lecteur l’intelligence du présent ouvrage en lui livrant cette « clef ». L’auteur est essentiellement préoccupé des bienfaits que les hommes procurent mutuellement par la coopération sociale. Et par conséquent, il est préoccupé de ce qui maintient et de ce qui enrichit cette coopération. Il ne croit pas que l’esprit le plus fort puisse former une image prévisionnelle épuisant les possibilités futures de cette coopération. Dès lors, il ne peut pas penser que cette coopération doive être successivement édifiée à partir d’un seul centre organisateur. L’enrichissement de cette coopération lui semble dû à l’incessant jaillissement d’initiatives dispersées, germes qui ne peuvent cependant fructifier que dans certaines conditions de stabilité. Dans un immense complexe d’agents de modification et d’agents de régularité, l’autorité publique lui apparaît comme un agent parmi d’autres, le plus puissant mais qui ne doit pas se prendre pour le seul. Plutôt il doit être considéré comme le grand complémentaire.

Dans cette enquête sur l’autorité souveraine, celle-ci est continuellement regardée comme servante des rapports sociaux, eux-mêmes précieux pour ce qu’ils apportent à l’homme, l’objet final de notre intérêt.

Première partie

De l’autorité

Chapitre premier

L’essence de la politique

1. De quoi la science politique est-elle la connaissance ? De quel ordre de faits ? Des faits politiques ? Comment définis ? Pour être vraie science, elle doit chercher des régularités : dans le comportement de quels agents, à quels égards ? Pour parvenir à préciser l’objet étudié, deux méthodes s’offrent : la réduction du magma confus couramment dénommé « politique », le développement d’une notion étroite et claire. Nous écarterons la première, et voici pourquoi.

2. Le mot de « politique » n’a aucune valeur de désignation : il ne délimite pas une chose ; sa valeur est de qualification, il qualifie tout ce qui se rapporte en quelque manière au gouvernement. On le montre aisément. Il n’y a aucune affinité entre le mot de « politique » et celui de « viande ». Ils se conjuguent sitôt qu’il est question d’une décision gouvernementale sur la viande. Politiques les pressions qui s’exercent sur l’autorité publique pour obtenir telle ou telle décision en faveur de tels et tels intérêts, politiques les attitudes prises en cette matière par les partis, en raison de leurs desseins de conquête ou conservation du pouvoir ; politique enfin la ligne de conduite finalement adoptée.

Visiblement les choses désignées sont de genres différents. Le langage en est embarrassé : il esquisse une bifurcation. On dit « la politique » pour dénoter la bousculade pour la possession d’un pouvoir ou la formation d’une décision. On dit « une politique » pour signifier une ligne de conduite. Le contraste est plus fortement marqué dans la langue anglaise : politics et policy.

De sorte que le mot tend à une dualité symétrique autour d’une décision. Politics les contestations qui la précèdent et policy la ligne de conduite qui en émerge. Il est clair d’ailleurs que, dans la contestation qui précède la décision d’un grand groupe, chaque petit groupe participant à la contestation a sa policy, sa ligne de conduite pour faire triompher ses vues, ce qui n’est pas à confondre avec la policy qu’il veut faire adopter par le grand groupe. Il est clair aussi que cette policy finale n’est pas au-delà des politics : car ces politics continuent, et la policy en est un facteur.

Arriverait-on à des résultats valables en suivant la méthode de réduction esquissée ? En morcelant progressivement l’énorme masse de phénomènes enveloppés dans le mot de « politique » ? Nous en doutons : aucune théorie ne part du complexe pour arriver au simple.

La méthode contraire nous paraît préférable : partir d’un sens aigu du mot « politique » et bâtir là-dessus.

3. On peut dire d’un particulier, agissant à une échelle très modeste, que sa conduite est politique. Quand le dit-on ? Il faut que cette conduite soit bien propre à produire les effets recherchés par le sujet, bien adressée à son but, bien calculée. Mais cela ne suffit point. On ne dira pas de Robinson, qui s’est intelligemment installé dans son île, qu’il a procédé selon une sage politique, mais bien selon une sage économie.

Le mot d’économie vient aux lèvres pour dénoter le bon emploi (ou généralement l’emploi) des ressources que l’on a. Quand donc faut-il parler de politique dans le comportement privé ? Lorsque le résultat cherché, le but visé, supposent le concours d’autres hommes. Politique la conduite qui obtient ces concours, qui fait faire aux autres ce qui est nécessaire à la réalisation du dessein de l’acteur, politique l’action qui incline des volontés étrangères.

Cette « politique des particuliers » est le grand thème de Balzac. On a répété depuis Taine (Balzac lui-même y invitant) que le monument balzacien est la description d’une Société dans toutes ses parties, et c’est ce que Zola, suivi d’autres, a voulu recommencer. Or c’est une fausse lecture : Balzac n’est point peintre de Société comme on est peintre de batailles. Ce qu’il a peint de façon répétée, en variant son cadre, c’est la politique de l’homme social. Dans la plupart des romans de Balzac un but est posé, très souvent « une situation dans le monde », et l’auteur déploie son génie en descriptions des manœuvres qui tendent à créer cette situation, des faux pas et des contre-manœuvres qui tendent à la détruire.

« Une situation dans le monde » est l’analogue d’une « situation politique » : l’une et l’autre reposent sur un concours d’assentiments à l’importance du personnage en cause ; l’une et l’autre sont obtenues par l’action militante en sa faveur de certains agents qu’il a su rallier : Balzac insiste beaucoup sur ces agents particuliers que sont les « grandes dames » qu’il aime mettre en scène.

Obéissant aux suggestions du génie balzacien, nous dirons qu’il y a « politique » aussitôt qu’un projet implique la disposition favorable d’autres volontés, et en tant que l’on s’applique à rallier ces volontés. Il est significatif que le mot de « campagne » s’applique à des efforts très différents par leur objet mais tendant à réunir des conditions analogues : le candidat à une fonction publique, le postulant qui cherche à se faire admettre dans un cercle, Mme Turcaret qui veut se faire recevoir dans un salon, l’industriel qui lance un nouveau produit, visent des buts différents : mais chacun ne peut atteindre son but qu’en désarmant des dispositions défavorables, en suscitant des dispositions favorables, en gagnant des assentiments, en ralliant des volontés.

4. L’action tendant au ralliement de volontés est de forme politique, et n’offre pas d’importantes différences d’allure, quelle que soit l’entreprise servie par elle. On ne procède pas autrement, qu’il s’agisse d’obtenir les concours de plusieurs groupes politiques à la formation d’un ministère, de plusieurs groupes financiers à la fondation d’une affaire, de plusieurs groupes sociaux à une œuvre philanthropique.

Quoi donc ! toute entreprise humaine a-t-elle sa politique ? Oui, comme toute entreprise humaine a son économie. L’entrepreneur est bon économe lorsqu’il alloue les moyens dont il dispose de la façon la plus propre à lui faire atteindre son but ; il est bon politique lorsqu’il enrichit ses moyens par les concours qu’il obtient. Il est légitime de nous exprimer comme suit : « Ce stratège obtint la victoire, grâce à la politique adroite qui lui amena des alliés, et à l’économie habile qui lui donna une grande supériorité de forces sur le point décisif. »

Économie et politique apparaissent ici comme deux arts complémentaires de l’action humaine, le premier relatif à l’emploi des moyens que l’on a, le second à leur augmentation. Il apparaît aussi que, dans toute entreprise exigeant plus que les forces d’un seul homme, l’aspect politique précède logiquement l’aspect économique : avant de se préoccuper de produire le maximum d’effet utile au moyen des forces rassemblées, il faut se préoccuper de rassembler ces forces. Et, par exemple, une entreprise économique par sa matière, une « affaire », doit débuter par une action de forme politique, une « campagne » pour réunir les concours financiers.

Nous arrivons ainsi à une première conception, très étroite mais très précise, de l’art politique, comme une technique de l’addition des forces humaines par la réunion des volontés.

Il nous paraît fécond de définir l’action de forme politique comme celle qui tend à l’addition de forces empruntées à des volontés qui ont des existences distinctes, parce qu’il s’agit alors d’un phénomène humain clairement délimité qui se produit en tous temps et en tous lieux, et qui est donc un objet bien susceptible d’étude.

5. La technique additive est à son degré le plus bas, lorsque l’addition qu’il s’agit de causer est précaire, en vue d’un acte une fois fait et auquel les éléments humains qu’il rassemble sont prédisposés de sorte qu’il suffit de provoquer une « précipitation ». Par exemple, si l’on ameute des Blancs qui déjà haïssent les Noirs, pour un lynchage. Se trouvant ici que l’acte cité est moralement bas, nous citerons un autre exemple pour éviter toute confusion entre bassesse morale et bas degré de l’art politique. Faire concourir des voisins à une lutte contre l’incendie est aussi une action politique d’un faible degré, s’agissant d’une coopération brève et préparée par les dispositions des hommes auxquels on s’adresse. On remarquera d’ailleurs un contraste entre ces deux actions politiques (rassemblement pour le lynchage et pour la lutte contre l’incendie), l’une ne supposant comme prédisposition qu’une passion, l’autre un sentiment d’obligation morale.

La technique de l’addition des forces est à degré plus élevé lorsqu’il s’agit de réaliser l’addition, non plus pour un acte une fois fait, mais pour créer un état de choses, nécessitant la permanence de l’assemblage humain qui le cause.

S’agissant d’un état de choses à fonder, le ralliement des hommes sera plus difficile. Ils répondent aisément à la suggestion d’un acte qui est dans le fil de leurs inclinations. Mais la création durable que le promoteur se propose peut n’avoir pour leurs imaginations que de faibles attraits, ou n’être pas vivement conçue ; si même elle est fortement désirée et bien conçue, la séquence d’actions nécessaire à sa réalisation présentera des maillons faibles, des actions en soi non désirées.

D’autre part et surtout le maintien de l’assemblage humain posera des problèmes. Il s’agit maintenant d’un concours durable, d’une « composition » de volontés qui doit avoir le caractère d’un édifice. La volonté humaine étant inconstante, l’édifice aura une tendance immanente à la désagrégation. Et plus on le grossira, plus on multipliera les forces disruptives, les facteurs d’incohérence. Le maintien de l’édifice devient alors une œuvre quotidienne : la conservation est plus difficile que la construction. Les problèmes posés sont proprement des problèmes politiques, les soins qu’ils exigent des soins politiques.

Il est commode de distinguer par des noms l’action tendant au rassemblement de volontés pour un « Faire » bref, que nous appellerons « additive », et l’action tendant à créer un concours durable, que nous appellerons « agrégative ». On passe de l’une à l’autre par degrés, les deux noms contrastés ne désignent que la basse et la haute zone d’une forme d’action. Cette forme d’action est partout présente dans les ensembles humains : l’enfant organisateur d’un jeu additionne ; organisateur d’une équipe, il agrège.

6. Nous avons jusqu’ici regardé l’action de forme politique comme instrumentale par rapport à un dessein quelconque. Nous avons vu que tout projet, n’importe sa nature, et pourvu seulement qu’il exige le concours d’autres hommes, oblige le promoteur à une action politique, met en jeu une technique de rassemblement des concours, dénommée technique politique.

Imaginons maintenant que le rassemblement n’est plus un moyen subordonné à une fin quelconque, mais qu’il est lui-même considéré comme fin. Que le promoteur du groupement n’ait plus en vue un certain « travail » auquel il s’agit d’adresser les forces du groupement, mais seulement l’existence du groupement. L’édifice humain est ici voulu pour lui-même, en soi.

Quand l’action de forme politique est pure de tout autre dessein que la formation même de l’édifice humain, il y a politique pure. L’action est alors politique par sa matière comme par sa forme. Remarquons tout de suite qu’une telle action ne peut pas être simplement additive. Car il est contradictoire de vouloir un rassemblement pour lui-même et de ne le vouloir que pour un instant. Comme la vertu qu’on lui demande est l’existence, elle enveloppe nécessairement la durée. L’action de politique pure est nécessairement agrégative.

Résumons. L’action de grouper est politique par la forme : sa fin peut lui être hétérogène. Où il y a homogénéité de la fin de l’action avec sa forme, où l’action de grouper a pour but final l’existence du groupe, il y a politique pure. La notion de politique pure serait valable quand il n’y en aurait point d’exemple dans la réalité (comme dans le cas d’un corps chimique non isolable). Mais il y en a. Le fait est que l’on réserve le nom de « grands politiques » à ceux qui ont fondé, étendu, consolidé des agrégats humains ; plus caractéristiquement encore, on réserve le nom de « politiques » à ceux qui, en temps de troubles, se montrent essentiellement préoccupés de maintenir l’existence d’un agrégat.

Il semble donc légitime de définir l’activité politique pure comme l’activité constructive, consolidatrice et conservatrice d’agrégats humains.

7. Les avantages d’une telle définition nous paraissent nombreux. Nous savons dès lors ce qu’est une œuvre politique : c’est un agrégat bien lié ; nous savons ce qu’est un travail politique : c’est la constitution et incessante reconstitution d’un tel agrégat ; nous voyons aussitôt qu’il peut y avoir un travail politique négatif : celui qui tend à la désagrégation. Nous savons ce qu’est une force politique : c’est ce qui fait un travail politique ; et nous concevons que différentes forces politiques, encore qu’individuellement positives (tendant toutes à une construction), peuvent exercer l’une à l’égard de l’autre un travail négatif (l’une tendant à la dissociation de l’ensemble que l’autre tend à construire ou à conserver).

Comme nous savons qu’une œuvre politique est essentiellement durable par une forte cohésion intérieure, nous pouvons comprendre qu’un effort simplement additif, encore qu’il manifeste une grande efficacité immédiate, peut opérer un travail politique négatif, détruisant des agrégats sans pouvoir en reconstruire un autre.

Nous sentons ce qu’est fondamentalement la lutte politique : c’est la dispute entre formateurs d’agrégats pour l’allégeance des volontés participantes. Nous sentons ce qu’est la Souveraineté : c’est la réification d’une conviction intime chez les participants d’un agrégat, que cet agrégat a une valeur finale. De même encore la Raison d’État (et tout ensemble organisé a sa propre Raison d’État, ou de corps) n’est que ce qui paraît rationnellement nécessaire à la conservation de l’agrégat.

8. Notre présentation attire l’attention sur deux choses : sur la capacité initiatrice d’agrégats, et sur les conditions de stabilité des agrégats. Quant à la capacité initiatrice, le nom qui lui siérait est celui d’« autorité », malheureusement devenu équivoque par détournement de son sens véritable. Nous l’entendons au sens de capacité d’être auteur d’actions. L’auctor est proprement la source, l’instigateur, le compositeur : il est significatif que le mot latin contenait l’idée de cause d’une augmentation. Et, en effet, l’auteur d’un agrégat est cause d’une augmentation : l’agrégat est quelque chose de plus que ses parties, les hommes qui le forment sont eux-mêmes quelque chose de plus qu’ils n’étaient, matériellement et en général moralement.

Cette capacité initiatrice est la vis politica, la force causante de toute formation sociale ou universitas. Et nous sommes bien loin de restreindre le terme aux États, nous entendons tout agrégat coopératif1.

L’étude de cette vis politica doit être un des chapitres essentiels d’une véritable science politique. On peut analyser cette force en trois aspects qui ne sont pas fréquemment réunis chez le même agent : la faculté de déterminer un courant de volontés, la faculté de la canaliser en actions, la faculté de régulariser, d’institutionnaliser cette coopération. La première faculté peut elle-même se décomposer en facultés d’invention et de propagation. Celui qui entraîne à l’action un courant de volontés, qu’il l’ait suscité ou trouvé, est dux, un conducteur, un leader. Celui qui institutionnalise la coopération est rex, celui qui rectifie, qui régit. Pressentie par Rousseau2, la dualité Dux-Rex a été merveilleusement mise en lumière par Dumézil, dans des recherches fondamentales pour la science politique3. Nous dirons qu’il dépend de la faculté mise sous le signe du rex que l’œuvre additive du dux devienne une agrégation permanente.

Interjetons des remarques sur les talents parasitaires requis pour le succès personnel du politicien de profession. Il faut et il suffit qu’il ait le flair des courants de volontés régnant sur le champ social, pour se faire porter par eux, et qu’il ait le talent additif du degré le plus bas, celui qui permet de disposer des individus favorablement envers sa personne (son unique projet), de sorte qu’il obtienne une sorte de primauté parmi les grains charriés par un flux. L’auctoritas est ici nulle, ces professionnels ne font effectivement rien du tout, même pas du mal. Ils jouent dans le corps social le rôle de particules colorées qui permettent de suivre des remous.

9. Les conditions de solidité et de stabilité de l’agrégat sont naturellement un chapitre majeur de la science politique. Il est clair qu’aucun agrégat ne peut tenir s’il n’est noué que par en haut. Représentons-nous chaque élément de l’agrégat « agrafé » à l’auctor par une force d’attraction que celui-ci exerce. Par hypothèse, cet agrafage ne tiendra qu’autant que s’exercera l’attraction propre au dux. Et même pas autant si des forces de répulsion trop puissantes s’exercent entre les membres de l’ensemble4.

Comme il y aura toujours des forces de répulsion, sujettes à de violents accroissements selon les circonstances, l’agrafage ne peut tenir que par des forces d’attraction très grandes et continuellement agissantes. L’étude de ces forces d’attraction est essentielle à notre discipline. On peut les classer sommairement en centripètes et latérales. Attraction centripète, celle d’un nœud toujours visible et agissant, par exemple, une dynastie. Attraction latérale, les liens établis de participant à participant : I’auctor ne fonde durablement qu’en mariant heureusement les associés. Le voisinage intime institué entre eux doit satisfaire des besoins matériels, sentimentaux et moraux. La durée de la construction suppose l’établissement d’adhérences entre les éléments humains. Il suffira de citer les avantages dérivés d’une adaptation mutuelle des conduites, la chaleur amicale qui naît d’un voisinage bien aménagé. Ces bienfaits d’une bonne « police », au sens ancien, ne suffiraient pourtant pas, sans la réception par chacun des membres de symboles communs à tous, qui s’incorporent à l’esprit de chacun et sont en lui la véritable agrafe le liant au reste. Les biologistes enseignent que dans chaque cellule d’un vivant individuel se retrouvent les mêmes chromosomes, c’est-à-dire, une même entéléchie qui fait que cette cellule est de ce corps et non d’un autre. Un complexe de symboles fait aussi de chaque membre d’un agrégat très achevé, comme est une vieille nation, le porteur d’un complexe de symboles spécifiquement national.

Regardant l’étude de l’agrafage comme l’objet principal d’une science à fonder, nous ne saurions en donner qu’une très faible idée. Il suffira de remarquer que tout agrégat offert à notre observation à l’état naissant, comme par exemple un syndicat, nous offre quelques traits caractéristiques : continuité d’action des fondateurs, diffusion de symboles, coopération institutionnalisée (institutions de prévoyance et de récréation), création de liens personnels.

Notons aussi que moins la nature de l’agrégat se prête aux liaisons affectives, plus il est nécessaire que l’agrégat donne à tout moment des avantages matériels tangibles à chacun des participants : comme il arrive dans les entreprises à but commercial, qui sont pour cette raison des agrégats très instables.

10. La coopération est le moyen pour l’homme de biens matériels et intellectuels qu’il ne pourrait se procurer seul, elle est aussi l’occasion de sa moralité. Les agrégats doivent donc être regardés comme des bienfaits, et la vis politica, qui les fonde, comme essentiellement bienfaisante. Il est donc naturel que les hommes aient un grand respect pour les fondateurs. Respect qui devient quelquefois un culte.

Ce que nous avons dit auparavant prépare la distinction des agrégats à objet particulier et des agrégats sans objet particulier. Il est clair que la coopération pour un objet particulier se greffe sur une coopération généralement et continuellement existante, que les associations sont incidentes à l’existence sociale. D’où la supériorité reconnue à la formation politique pure, à la Cité, à l’État. C’est conformément à la nature des choses qu’on a toujours subordonné la formation d’agrégats à but spécifique à la condition de n’être pas destructeurs de l’agrégat politique, de la « politie ».

Partout et toujours on a regardé comme le crime social majeur l’action contre l’agrégat, perduellion : c’est un sentiment bien fondé en raison de l’horreur éprouvée pour l’acte de trahison, c’est-à-dire pour l’acte tendant à casser l’agrégat.

Dans toute société complexe, l’homme participe à plusieurs agrégats, mais il y a naturellement une hiérarchie entre ces participations. Il y a trouble grave à toutes les époques où des allégeances envers des agrégats différents entrent en conflit : comme lorsque la faction est préférée à la Cité, ou l’Empire préféré à la Cité : ces deux formes de bris de la Cité coïncident souvent dans le temps.

Tout agrégat quelconque se maintient par l’allégeance des membres et ne peut se maintenir autrement, la puissance exécutive se trouvant en dernière analyse chez les individus. C’est une idée contradictoire, celle d’un agrégat sans adhésions. Il faut être irréfléchi, pour croire qu’il puisse jamais y avoir un gouvernement de pure force, un gouvernement n’ayant que les forces qu’on lui prête.

Contrepartie nécessaire de la vis politica, l’allégeance appelle une étude approfondie. Il sera par exemple de bonne méthode de l’observer « à la limite », dans le sujet qui consent encore à une autorité dont il subit les injures. L’habitude ne suffirait pas sans doute à maintenir son assentiment, si le sujet n’était retenu par de fortes liaisons latérales, et ne subissait à travers elles la contagion du respect voué à l’autorité par des frères qui ne s’en estiment point maltraités. Le poids des adhésions motivées entraîne l’adhésion non motivée.

La capacité de méfaits d’une autorité à l’égard de ses liges repose entièrement et exclusivement sur les bienfaits essentiels de l’agrégat. Ces bienfaits sont la cause de sa subsistance. De là suit une morale politique naturelle.

Quand l’auctor ne se proposerait que de faire durer un agrégat, objet de la politique pure, il lui faudrait nécessairement veiller à ce que l’agrégat comporte, en général, des bienfaits pour ses membres. Cette condition défaillant, l’agrégat n’est qu’une Tour de Babel qui croule par son propre poids, les forces disruptives croissant à mesure de l’addition.

11. Une morale s’introduit donc dans la politique pure comme la condition de son succès. Il faut remarquer que cette morale, propre à un certain objet, n’enveloppe pas nécessairement toutes les idées morales qui peuvent séduire l’esprit humain. De nos jours on suppose généralement que les arégats humains sont donnés et nécessairement stables ; et l’on prétend leur imprimer des configurations choisies.

Ces images jouent un rôle « autoritaire », c’est-à-dire, tendent à créer des agrégats conformes. Mais il n’est pas certain que des agrégats puissent subsister qui auraient la configuration choisie. L’étude de la structure des agrégats suggère que la stabilité est fonction de formes nécessaires. S’il en est ainsi, ce que seule une étude approfondie pourrait nous faire connaître, des agrégats qu’on voudrait intérieurement conformes aux configurations choisies ne peuvent subsister, et les configurations choisies ne joueraient en ce cas que le rôle de « mythes », servant à la démolition d’agrégats existants et à la construction d’agrégats autres mais non conformes au mythe.

12. Il nous paraît utile de délimiter l’objet de la science politique proprement dite comme l’étude du mode de formation et des conditions de stabilité des agrégats. Il nous semble qu’ainsi l’objet de la recherche est bien défini, et que l’observation peut s’exercer sur des phénomènes présentant la même nature essentielle avec des degrés très différents de complexité, des durées de développement très diverses. Un des obstacles s’opposant jusqu’à présent au développement de la science politique était qu’elle ne s’attachait qu’aux agrégats nommés États, dont la vie est trop longue pour qu’on puisse aisément l’embrasser du regard. De même que la génétique a beaucoup gagné à étudier l’hérédité sur de nombreuses générations d’insectes éphémères, de même la science politique gagnera beaucoup à pouvoir travailler sur des agrégats à maturation rapide, comme la vie sociale en offre partout à nos regards.

Notes

1. B. de Jouvenel, Du Pouvoir, histoire naturelle de sa croissance, Genève, Constant Bourquin, 1945.

2. Les références à De la Souveraineté sont données entre parenthèses dans le texte lui-même.

3. B. de Jouvenel, Du Pouvoir, op. cit., p. 305.

4. Ibid., p. 305, note 2.

5. Ainsi Jouvenel traduit-il l’anglais policy, par opposition à la « politique » au sens de l’anglais politics, c’est-à-dire, explique-t-il, la « bousculade pour la possession d’un pouvoir ou la formation d’une décision » (p. 76).

6. « À propos de la théorie politique » [1961], in R. Aron, Les Sociétés modernes, Paris, PUF, 2006, p. 587-588.

7. Ibid.

8. É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1969, t. II, p. 148-151.

9. F. Tönnies, Communauté et société : catégories fondamentales de la sociologie pure [1887], trad. J. Leif, Paris, PUF, 1944.

10. Voir son article « Société » dans la Revue internationale de philosophie, 1961, no 55, p. 42-60.

11. Voir le texte de son intervention au « Symposium : Authority », par R.S. Peters, P. Winch et A. E. Duncan-Jones, Proceedings of the Aristotelian Society Supplement, Londres, Harrison and Sons, XXXII, 1958, p. 225-240.

12. J.-J. Rousseau, Du Contrat social, précédé d’un Essai sur la politique de Rousseau par Bertrand de Jouvenel [1947], Paris, Librairie Générale Française, 1978, p. 328.

13. G. Dumézil, Mythe et épopée, t. I, L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Paris, Gallimard, 1968, p. 274.

14. J.-J. Rousseau, Considérations sur le Gouvernement de Pologne, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, t. III, 1964, p. 956.

15. Ibid., p. 957.

16. J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1971 (ouvrage traduit par Catherine Audard sous le titre Une théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987).

17. D. Wiggins, Ethics : Twelve Lectures on the Philosophy of Morality, Londres, Penguin Books, 2008.

18. Selon une opposition courante dans la philosophie britannique.

19. Il ne saurait être question d’entrer ici dans un exposé de la position de Rawls, et je m’en tiens donc à ce que Wiggins juge utile de rappeler pour les besoins de sa discussion.

20. D. Wiggins, op. cit., p. 279.

21. Ibid., p. 278, n.6.

22. Ibid., p. 300-301.

23. Ibid., p. 303-305.

24. D. Wiggins, op. cit. p. 289.

Notes

1. Du Pouvoir : Histoire naturelle de sa croissance, aux éditions du Cheval Ailé, Genève, 1945. Présentement distribué par la Librairie de Médicis à Paris.

2. « Le Despote est celui qui poursuit son bien propre. » ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, livre VIII, 1160 b.

Notes

1. Nous ne discuterons pas ici cet usage. Personnellement nous considérons que tout ensemble humain organisé pour une coopération régulière est un corps politique, et que l’objet de la Science Politique est l’étude de la cohésion de ces corps, comment créée, comment maintenue et perfectionnée. Elle embrasse aussi la considération de l’influence morale exercée sur l’individu par l’appartenance au corps.

2. Cette dernière branche n’a pris qu’un faible développement, faute, croyons-nous, d’avoir cherché ces régularités dans les ensembles organisés quelconques.

3. C’est la proposition de Hobbes : « Car ces qualificatifs de bon, de mauvais ou de méprisable sont toujours employés relativement à la personne qui les applique ; rien n’étant simplement et absolument tel, nul critère de bien et de mal ne pouvant ressortir de la considération des objets eux-mêmes, mais seulement de la personne qui juge, en l’absence de corps politique ; ou dans un corps politique de la personne qui parle en son nom. » Leviathan, I, 6.

4. « Pour ces gens… ce qu’une Cité aura jugé bon d’instituer comme juste pour elle-même, cela le sera effectivement dans la Cité qui l’aura institué tel, et restera juste aussi longtemps que n’aura pas été abrogée ladite institution ; de ces mêmes gens en revanche, il n’y en a plus un seul qui ait le courage de prétendre que ce qu’une Cité aura institué comme utile, le croyant tel pour elle-même, le soit effectivement aussi longtemps que n’aura pas été abrogée ladite estimation d’utilité. » Théétète, 177 d.

5. « Quand donc l’avis contraire au mien l’emporte, cela ne prouve autre chose sinon que je m’étais trompé, et que ce que j’estimais être la volonté générale ne l’était pas. Si mon avis personnel l’avait emporté, j’aurais fait autre chose que ce que j’avais voulu, c’est alors que je n’aurais pas été libre. » Du Contrat Social, IV, 2. Ce que Voltaire appelait un sophisme doit se lire dans le contexte. Je me permets de renvoyer à mon édition du Contrat Social (Éditions du Cheval Ailé, Genève, 1947).

Notes

1. Nous pensons par exemple à la formation par M. Bevin de la Transport and General Workers’ Union.

2. Cf. la remarque sur les noms de Romulus et Numa, en note au chapitre IV, livre IV du Contrat Social.

3. Cf. G. DUMÉZIL, Mitra-Varuna, Essai sur deux représentations indo-européennes de la Souveraineté. Bibl. de l’École des Hautes Études, Paris, 1940. La thèse de Dumézil est rapprochée de la remarque de Rousseau dans notre édition du Contrat Social, Genève, 1947.

4. Évoquons par exemple le rassemblement disparate qui se fit autour du Général Boulanger, et sa rapide désagrégation.

Collection
Liberté de l’esprit

© Calmann-Lévy, 2019, pour la préface et la présente édition

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Calmann-Lévy
éditeur depuis 1836

ISBN 978-2-7021-6445-7