Ananda K. Coomaraswamy

Hindouisme et Bouddhisme

traduit de l’anglais par René Allar et Pierre Ponsoye

La République des Lettres

Avertissement de l’auteur

Les notes et références sont loin d’être complètes. Leur but est d’aider le lecteur à développer le contenu intelligible de nombreux termes qui ne pouvaient être pleinement expliqués à mesure qu’ils se présentaient, et de mettre l’étudiant à même de recourir à telle ou telle source. Dans le texte, les termes palis sont donnés sous leur forme sanscrite, mais dans les notes le pali est cité tel quel. Nous avons pris soin de collationner partout les sources bouddhiques et brahmaniques : peut-être eût-il été préférable de traiter le sujet dans son unité, sans faire la distinction entre le Bouddhisme et le Brahmanisme. En vérité, le temps vient où une Somme de la Philosophia Perennis devra être écrite, fondée impartialement sur toutes les sources orthodoxes, quelles qu’elles soient.

On a cité un bon nombre de parallèles platoniciens et chrétiens importants, d’abord afin de mieux faire ressortir, grâce à des contextes plus familiers, l’enseignement de certaines doctrines hindoues, et ensuite pour montrer que la Philosophia Perennis (Sanâtana Dharma, Akaliko Dhammo), est partout et toujours identique à elle-même. Ces citations ne constituent pas une contribution à l’histoire littéraire. Elles ne prétendent pas non plus suggérer qu’il y ait eu des emprunts de doctrines ou de symboles dans un sens ou dans l’autre, ni qu’il y ait eu des sources indépendantes d’idées analogues, mais qu’il y a un héritage commun issu d’une époque bien antérieure à nos textes, que saint Augustin appelle « la sagesse qui n’a pas été faite, mais qui est maintenant telle qu’elle fut toujours et telle qu’elle sera à jamais » (Conf. IX. 10). Comme le dit justement Lord Chalmers au sujet des parallèles auxquels donnent lieu le Christianisme et le Bouddhisme, « il n’est pas ici question d’emprunts d’une croyance à une autre ; la parenté est plus profonde que cela » (Buddha’s Teachings, HOS. 37, 1932, p. xx).

Abréviations des références

RV., Rig Vêda Samhitâ. — TS., Taittirîya Samhitâ (Yajur Vêda Noir). AV., Atharva Vêda Samhitâ. — TB., PB., SB., AB., KB., JB., JUB., les Brâhmanas, soit respectivement Taittirîya, Panchavimsha, Shatapatha, Aitarêya, Kaushîtaki, Jaiminîya, Jaiminîya Upanishad. — AA., TA., SA., les Aranyakas, soit respectivement Aitarêya, Taittirîya et Shankhâyana. — BU., CU., TU., Ait., KU., MU., Prash., Mund., Ishâ, les Upanishads, respectivement Brihadâranyaka, Chândogya, Taittirîya, Aitarêya, Katha, Maitri, Prashna, Mundaka et Ishâvâsya. — BD., Brihad Dêvatâ. — BG., Bhagavad-Gîtâ. — Vin., Vinaya Pitaka. — A., M., S., les Nikâyas, respectivement Angutara, Majjhima et Samyutta. — Sn., Sutta Nipâta. — DA., Sumangala Vilâsinî. — DH., Dhammapada. — DHA., Dhammapada Atthakathâ. — Itiv., Itivuttaka. — Vis., Visuddhi Magga. — Mil., Milinda Pañho. — BC., Buddhacharita. HJAS., Harvard Journal of Asiatic Studies. — JAOS., Journal of the American Oriental Society — NIA., New Indian Antiquary. — IHQ., Indian Historical Quarterly. — SBB., Sacred Books of the Buddhists. — HOS., Harvard Oriental Series. — SBE., Sacred Books of the East.

Uttishthata jâgrata prâpya varân nibodhata (KU. III. 14). Yê sutta tê pabbujjatha (Itiv., p. 41).

I — L’Hindouisme

Diu heilige schrift ruofet alzemâle dar ûf, daz der mensche sîn selbes ledic werden sol. Wan als vil dû dînes selbes ledic bist, als vils bist dû dînes selbes gewaltic, und as vîl dû dînes selbes gewaltic bist, als vil dû dînes selbes eigen, und als vil als dû dîn eigen bist, als vil ist got dîn eigen und allez, daz got ie geschuof.

Meister Eckhart (éd. Pfeiffer, p. 598)

La Sainte Écriture insiste partout sur le fait que l’homme doit se détacher de lui-même. C’est seulement dans la mesure où tu te détaches de toi-même que tu es maître de toi. C’est dans la mesure où tu es maître de toi que tu te réalises toi-même. Et c’est dans la mesure où tu te réalises que tu réalises Dieu et tout ce qu’il crée à jamais.

Introduction

Le Brahmanisme ou Hindouisme est la plus ancienne des religions ou plutôt la plus ancienne des disciplines métaphysiques dont nous ayons une connaissance complète et précise par des sources écrites et, pour les deux derniers millénaires, par des documents iconographiques. Elle est aussi — et peut-être la seule — une discipline qui survit dans une tradition intacte, vécue et comprise aujourd’hui par des millions d’hommes, dont certains sont des paysans, d’autres des hommes instruits, parfaitement capables d’exposer leur foi, aussi bien dans une langue européenne que dans leur propre langue. Néanmoins, bien que les écrits anciens et récents ainsi que les pratiques rituelles de l’Hindouisme aient été étudiés par des érudits européens depuis plus d’un siècle, il serait à peine exagéré de dire que l’on pourrait parfaitement donner un exposé fidèle de l’Hindouisme sous la forme d’un démenti catégorique à la plupart des énoncés qui en ont été faits, tant par les savants européens que par les Hindous formés aux modernes façons de penser sceptiques et évolutionnistes.

Par exemple, on remarquera d’abord que la doctrine védique n’est ni panthéiste, ni polythéiste. Elle ne constitue pas non plus un culte des puissances de la Nature, sinon dans le sens de Natura naturans est Deus, où lesdites puissances ne sont rien d’autre que les noms des actes divins. Le karma n’est pas le « sort », sinon dans le sens orthodoxe de caractère et de destin, inhérents aux choses créées elles-mêmes, qui, correctement entendus, déterminent leur vocation. Mâyâ n’est pas l’"illusion », mais représente plutôt la « mesure » maternelle et les moyens essentiels de la manifestation d’un monde d’apparences fondé sur la quantité, apparences par lesquelles nous pouvons etre illuminés ou égarés selon le degré de notre propre maturité. La notion de « réincarnation », au sens ordinaire d’une renaissance sur la terre d’individus défunts, représente seulement une erreur de compréhension des doctrines de l’hérédité, de la transmigration et de la régénération. Les six darshanas de la « philosophie » sanscrite postérieure ne sont pas autant de « systèmes » s’excluant réciproquement, mais, comme le signifie leur nom, autant de « points de vue » qui ne se contredisent pas plus que ne font entre elles la botanique et les mathématiques. Nous nierons également qu’il existe dans l’Hindouisme quoi que ce soit d’unique, rien qui lui soit particulier, hors la teinte locale et les adaptations sociales auxquelles on doit s’attendre ici-bas, où rien n’est connu qu’à la mesure du connaissant.

La tradition hindoue est l’une des formes de la Philosophia Perennis, et, comme telle, incarne les vérités universelles dont aucun peuple ni aucune époque ne saurait revendiquer la possession exclusive. C’est pourquoi un Hindou est parfaitement désireux de voir ses Écritures utilisées par d’autres hommes à titre de « preuves extrinsèques et valables » de la vérité que ces derniers connaissent aussi. Bien plus, un Hindou soutiendrait que ces cimes sont le seul lieu où un accord des différentes formes peut être effectivement réalisé.

Ceci dit, nous allons tenter d’établir de façon positive les fondements de la doctrine. Non pas toutefois, comme on le fait d’habitude, d’après la « méthode historique », qui obscurcit la réalité plutôt qu’elle ne l’éclaire, mais en partant d’un point de vue strictement orthodoxe, tant en ce qui concerne les principes que leurs applications. Nous nous efforcerons de parler avec la précision la plus « mathématique », mais sans jamais user de termes de notre propre cru, et sans jamais avancer une affirmation pour laquelle l’autorité scripturaire ne pourrait être citée par chapitre et verset. De la sorte, notre façon de procéder sera elle-même typiquement hindoue.

Nous ne pouvons tenter d’examiner l’ensemble des textes sacrés, car cela reviendrait à faire l’histoire littéraire de l’Inde, à propos de laquelle il est impossible de dire où finit le sacré et où commence le profane, car les chants des bayadères et des bateleurs eux-mêmes sont les hymnes de « Fidèles d’Amour ». Nos sources commencent avec le Rig-Vêda (vers 1200 ou davantage avant J.-C.) et ne finissent qu’avec les très modernes traités vaishnavas, shaivas et tantras. Nous devons cependant mentionner spécialement la Bhagavad-Gîtâ, qui est probablement l’œuvre isolée la plus importante qui ait jamais été composée dans l’Inde. Ce livre de dix-huit chapitres n’est pas, comme on l’a dit parfois, l’œuvre d’une « secte ». Il est étudié partout et souvent récité journellement de mémoire par des millions d’Hindous de toutes croyances. On peut le considérer comme un abrégé de toute la doctrine védique telle qu’on la trouve dans les premiers livres, Védas, Brâhmanas et Upanishads. Étant ainsi le fondement de tous leurs développements ultérieurs, il peut être regardé comme le foyer même de toute la spiritualité hindoue. On a dit justement, à propos de la Bhagavad-Gitâ, que, de tous les textes sacrés de l’humanité, il n’en est probablement pas d’autre qui soit à la fois « aussi grand, aussi complet et aussi court ». Il faut ajouter que les personnages apparemment historiques de Krishna et d’Arjuna doivent être identifiés avec l’Agni et l’Indra mythiques.

Le Mythe

Comme le fait la Révélation (shruti) elle même, nous devons commencer par le Mythe (itihâsa), la vérité pénultième, dont toute expérience est le reflet temporel. La validité du récit mythique se situe hors du temps et de l’espace ; elle vaut partout et toujours. De même dans le Christianisme les paroles « au commencement Dieu créa » et « par Lui toutes choses ont été faites » reviennent à dire, nonobstant les millénaires qui les séparent historiquement, que la création a eu lieu lors de la « naissance éternelle » du Christ. « Au commencement » (agrê), ou plutôt « au sommet », signifie « dans le principe », de même que, dans les contes, « il était une fois » ne veut pas dire « une fois seulement », mais « une fois pour toutes ». Le Mythe n’est pas une « invention poétique », dans le sens que l’on donne aujourd’hui à ces mots. Par contre, du fait même de son universalité, il peut être exposé et avec une égale authenticité, selon de nombreux points de vue différents.

Dans cet éternel commencement, il n’y a que l’Identité Suprême de « Cet Un » (tad êkam) (1), sans distinction d’être et de non-être, de lumière et de ténèbres, ou encore sans séparation du ciel et de la terre. Le Tout est alors contenu dans le Principe, que l’on peut désigner par les noms de Personnalité, Ancêtre, Montagne, Dragon, Serpent sans fin. Relié à ce principe comme fils ou comme frère puîné — comme alter ego plutôt que comme principe distinct — apparaît le Tueur de Dragon, né pour supplanter le Père et prendre possession du Royaume, et qui en distribuera les trésors à ses séides (2). Car, s’il doit y avoir un monde, il faut que la prison soit détruite et ses potentialités libérées. Cela peut se faire, soit avec la volonté du Père, soit contre sa volonté. Le Père peut « choisir la mort en faveur de ses enfants (3) », ou bien les Dieux peuvent lui imposer la passion et faire de lui leur victime sacrificielle (4). Ce ne sont pas là des doctrines contradictoires, mais des façons différentes d’exposer une seule et même histoire. En réalité, le Tueur et le Dragon, le sacrificateur et la victime sont Un en esprit derrière la scène, où il n’y a pas de contraires irréductibles, tandis qu’ils sont ennemis mortels sur le théâtre où se déploie la guerre perpétuelle des Dieux et des Titans (5). Dans chaque cas, le Père-Dragon reste un Plérome, pas plus diminué par ce qu’il exhale qu’accru par ce qu’il inhale. Il est la Mort dont dépend notre vie (6) ; à la question : « La Mort est-elle une ou multiple ? » la réponse est : « Un en tant qu’il est là-bas, mais multiple en tant qu’il est ici, dans ses enfants (7) ». Le Tueur de Dragon est notre ami ; le Dragon doit être pacifié et rendu ami (8).

La passion est à la fois un épuisement et un démembrement. Le Serpent sans fin, qui demeurait invincible tant qu’il était l’Abondance une (9), est disjoint et démembré comme un arbre que l’on abat et que l’on coupe en rondins (10). Car le Dragon, comme nous allons le voir maintenant, est aussi l’Arbre du Monde, et il y a là une allusion au « bois » dont est fait le monde par le Charpentier (11). Le Feu de la Vie et l’Eau de la Vie (Agni et Soma, le Sec et l’Humide), tous les Dieux, tous les êtres, les sciences et les biens, sont dans l’étreinte du Python, qui, en tant que « Constricteur » (namuchi), ne les relâchera pas tant qu’il ne sera pas frappé et réduit à s’entrouvrir et à palpiter (12). De ce Grand Être, comme d’un feu abattu et fumant, sont exhalés les Écritures, le Sacrifice, les mondes et tous les êtres (13), le laissant épuisé de ce qu’il contenait et semblable à une dépouille vide (14). Il en est de même de l’Ancêtre : quand il a émané ses enfants, il est vidé de ses possibilités de manifestation, et tombe relaxé (15), vaincu par la Mort (16), bien qu’il doive survivre à cette épreuve (17). Les positions sont alors renversées, car le Dragon igné ne sera pas détruit et ne peut l’être, mais entrera dans le Héros, à la question duquel : « Quoi donc, me consumerais-tu ? » il répond : « Je vais plutôt t’attiser (éveiller, raviver), afin que tu puisses manger (18). » L’Ancêtre, dont les enfants sont comme des pierres dormantes et inanimées, se dit : « Entrons en eux pour les éveiller » ; mais, tant qu’il est un, il ne peut le faire, c’est pourquoi il se divise en pouvoirs de perception et de « consommation », et il étend ces pouvoirs depuis sa retraite secrète dans la caverne du cœur jusqu’à leurs objets, à travers les portes des sens, en pensant : « Mangeons ces objets ». Ainsi « nos » corps sont mis en possession de la conscience, l’Ancêtre étant leur moteur (19). Et, du fait que ce sont les Dieux Multiples ou les Mesures Multiples du Feu dans lesquels il s’est ainsi divisé, qui constituent « nos » énergies et « nos » pouvoirs, on peut dire de la même façon que « les Dieux sont entrés dans l’homme, qu’ils ont fait d’un mortel leur demeure (20) ». Sa nature passible est devenue maintenant la « nôtre », et, à partir de cet état, il ne peut pas aisément se rassembler ou se restituer lui-même, dans sa pleine et entière unité (21).

Nous sommes dès lors la pierre d’où peut être tirée l’étincelle, la montagne sous laquelle Dieu gît enseveli, la peau de serpent écailleuse qui le cache, et l’huile pour sa flamme. Que sa retraite soit devenue une caverne ou une maison présuppose la montagne ou les murs qui l’enclosent, verborgen (nihito guhâyâm) et verbaut. « Tu » et « Je » sont la prison psychophysique, le Constricteur où le Premier Principe a été absorbé afin que « nous » puissions pleinement être. Car, comme cela nous est constamment enseigné, le Tueur de Dragon dévore sa victime, l’avale et la boit jusqu’à la dernière goutte. Grâce à ce repas eucharistique il prend prossession des trésors et des pouvoirs du Dragon premier-né, et il devient ce qu’il était. On peut citer, de fait, un texte remarquable où notre âme composite est appelée la « montagne de Dieu », et où il est dit que celui qui comprendra cette doctrine absorbera de la même façon son propre mal, son adversaire haïssable (22). Cet « adversaire » n’est, bien entendu, rien d’autre que notre moi. On saisira la pleine signification du texte lorsque nous aurons dit que le mot giri, « montagne », dérive du mot gir, engloutir. Ainsi Celui en qui nous étions prisonniers est devenu notre prisonnier ; il est l’Homme Intérieur submergé et caché par notre Homme Extérieur. C’est à Lui maintenant de devenir le Tueur de Dragon. Dans cette guerre de la Divinité et du Titan, livrée désormais en nous, où nous sommes « en guerre avec nous-mêmes (23) », sa victoire et sa résurrection seront également les nôtres, si nous savons Qui nous sommes. C’est à Lui maintenant de nous boire jusqu’à la dernière goutte, et à nous d’être son vin.

On a compris que la déité est implicitement ou explicitement une victime volontaire. Ceci est reflété dans le Rite humain, où le consentement de la victime, qui a dû être humaine à l’origine, est toujours assuré suivant les formes. Dans l’un ou l’autre cas, la mort de la victime est aussi sa naissance, en accord avec la règle infaillible qui veut que toute naissance ait été précédée d’une mort. Dans le premier cas il y a naissance multiple de la déité dans les êtres vivants, dans le second ils renaissent en elle. Mais, même ainsi, il est reconnu que le sacrifice et le démembrement de la victime sont des actes de cruauté, voire de perfidie (24). C’est là le péché originel (kilbisha) des Dieux, auquel tous les hommes participent du fait même de leur existence distincte et de leur façon de connaître en termes de sujet et d’objet, de bien et de mal, et auquel l’Homme Extérieur doit d’être exclu d’une participation directe (25) à « ce que les Brahmanes entendent par Soma ». Les formes de notre « connaissance », ou plutôt de notre « opinion » (avidyâ) ou de notre « art » (mâyâ), le démembrent chaque jour. Une expiation pour cette ignorantia divisiva est fournie dans le Sacrifice, où, par le renoncement à lui-même de celui qui l’offre, et par la restitution de la déité démembrée dans son intégrité et sa plénitude premières, la multitude des « soi » est réduite à son Principe unique. Il y a ainsi multiplication incessante de l’Un inépuisable et unification incessante de l’indéfinie Multiplicité. Tels sont les commencements et les fins des mondes et des individus, produits d’un point sans lieu ni dimensions, d’un présent sans date ni durée, accomplissant leur destinée, et, après leur temps achevé, retournant « chez eux », dans la Mer ou le Vent où leur vie prit origine, affranchis par là de toutes les limitations inhérentes à leur individualité temporelle (26).

Théologie et Autologie

Le Sacrifice (yajña) dont il s’agit est une répétition mimée et rituelle de ce que firent les Dieux au commencement ; il constitue à la fois un péché et une expiation. Nous ne comprendrons pas le Mythe tant que nous n’aurons pas accompli le Sacrifice, ni le Sacrifice avant d’avoir compris le Mythe. Mais, avant que nous puissions tenter de comprendre l’opération, il faut se demander Qui est Dieu et Qui nous sommes.

Dieu est une essence sans dualité (adwaita), ou, comme certains le soutiennent, sans dualité mais non sans relations (vishishtâdwaita). Il ne peut être appréhendé qu’en tant qu’Essence (asti) (27), mais cette Essence subsiste dans une nature duelle (dwaitîbhâva) (28), comme être et comme devenir. Ainsi, ce que l’on appelle la Plénitude (kritsnam, pûrnam, bhûman) est à la fois explicite et non explicite (niruktânirukta), sonore et silencieux (shabdâshabda), caractérisé et non caractérisé (saguna, nirguna), temporel et éternel (kâlâkâla), divisé et indivisé (sakalâkala), dans une apparence et hors de toute apparence (mûrtâmûrta), manifesté et non manifesté (vyaktâvyakta), mortel et immortel (martyâmartya) et ainsi de suite. Quiconque le connaît sous son aspect prochain (apara), immanent, le connaît aussi sous son aspect ultime (para), transcendant (29). Le Personnage qui se tient dans notre cœur, mangeant et buvant, est aussi le Personnage dans le Soleil (30). Ce soleil des hommes, cette Lumière des lumières (31), que « tous voient mais que peu connaissent en esprit (32) », est le Soi Universel (âtman) de toutes les choses mobiles et immobiles (33). Il est à la fois dedans et dehors (bahir antach cha bhûtânâm) mais sans discontinuité (anan taram) ; il est donc une présence totale, indivise dans les choses divisées (34). Il ne vient de nulle part, il ne devient qui que ce soit (35)...