Schopenhauer

Sur la religion

(Paralipomena, paragraphes 174-182)

Traduction, présentation, notes, annexes, bibliographie et chronologie de Étienne OSIER

GF Flammarion

© Flammarion, Paris, 1996,
édition revue et augmentée, 2007 ; rééd. 2021.

ISBN Epub : 9782080235565

ISBN PDF Web : 9782080235589

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080235503

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Plus de trente ans après Le Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer propose une reprise dispersée mais fidèle des thèses de son œuvre maîtresse avec Sur la religion et les Paralipomena (1851). En rapportant le cœur même de sa métaphysique à la doctrine de la transmigration des âmes, Schopenhauer prend position contre tout dogme religieux d’un commencement absolu du monde et contre celui de l’existence d’un dieu personnel. Il critique donc le judaïsme et le christianisme comme religions théistes, et c’est à la religion de l’Inde ancienne qu’il arrime définitivement sa théorie qui, comme elle, prône la soustraction au cycle des renaissances. Le bouddhisme, en particulier, représente pour Schopenhauer l’attestation la plus éclatante de sa métaphysique dans le champ religieux : il y rencontre une religion où chaque individu, à l’image du Bouddha, peut mettre un terme à l’affirmation de la volonté dans le monde, et atteindre par là à sa propre négation – le « nirvana ».

Ce texte, qui devait enfin apporter un relatif succès à son auteur, est l’un des dialogues fondateurs entre les pensées occidentale et orientale.

Sur la religion

(Paralipomena, paragraphes 174-182)

Présentation

I. Sur la religion, un « paralipomenon »

Du Monde comme volonté et comme représentation, œuvre maîtresse de Schopenhauer, l'esprit retient plus distinctement son beau titre que l'année de sa parution : 1819. Cette publication et son auteur n'accèdent pas à la célébrité à la faveur d'une nouvelle édition (1844) et de publications connexes telles que La Volonté dans la nature (1837) ou le Fondement de la morale (1841) : les Parerga et Paralipomena (1851), « petits écrits philosophiques11 », sont le signal enfin parvenu d'un intérêt manifesté parmi un public jusque-là recherché en vain. Ces textes sectionnés en paragraphes peuvent se prêter à une lecture superficielle et exclusive : c'est bien ainsi qu'ils ont été pratiqués au départ, et Schopenhauer n'y invitait-il pas lui-même, qui les décrivait à son éditeur, Brockhaus, comme une « philosophie pour le monde22 » ? Mais l'ordre architectonique est clairement précisé par Schopenhauer en préface à la troisième édition du Monde (1859) : « Tous les morceaux réunis sous le second mot de ce titre [Parerga et Paralipomena] ne comprennent que des additions à l'exposé systématique de ma philosophie33. »

Sur la religion n'échappe pas à la règle voulue par son auteur et reprend les thèses des Suppléments de 1844 au Monde44. La religion et la philosophie sont considérées sous un angle extérieur, celui de leur auditoire : les capacités intellectuelles des hommes les orientent soit vers la religion, plus accessible, soit vers la philosophie, réservée à une élite. Tel est le thème essentiel du « dialogue » entre Démophèle et Philalèthe (paragraphe 174), premier « moment » du texte, un dialogue très animé, riche en critiques acerbes et en formules parfois violentes à l'égard des institutions religieuses55. Le nom de Démophèle, porte-parole des religions, révèle d'ailleurs par son étymologie – grecque – le point de vue du philosophe : Démophèle est le « trompeur du peuple ».

Pourtant, les longues diatribes de Philalèthe contre les religions, nourries de multiples références historiques, surprennent : Schopenhauer, dans les paragraphes suivants (175 à 182), adopte les thèses mêmes de Démophèle, à savoir la nécessité morale de la religion en tant que discours allégorique, et se livre à une série de développements, de longueur diverse, où se côtoient le christianisme, le judaïsme et les religions d'Asie. Les références sont alors plus précises, les jugements plus nuancés, mais le style ne change pas, dense, vif et assuré : en cela, et aussi à certaines redites, on perçoit que l'écriture de Sur la religion a été rapide. Or un discours à vocation philosophique émaillé de dissertations aussi insistantes qu'approfondies sur les religions, reflet affiché du Monde, n'autorise-t-il pas la définition d'une visée religieuse de cette philosophie ? Question paradoxale et pressante : Sur la religion, texte ultime et annexe, ne permet pas d'en décider à lui seul.

Le chapitre 17 des Suppléments au Monde (1844), « Sur le besoin métaphysique de l'humanité », que prolonge Sur la religion, correspond au projet de Schopenhauer : construire une métaphysique66. Si cette construction trouve un aboutissement avec Sur la religion, son examen doit surtout permettre d'assigner leur statut aux religions en tant que telles à l'intérieur du système. Schopenhauer parvient-il à instaurer sur le « Kampfplatz » de la métaphysique, ce « terrain où se livrent ces combats sans fin », selon le portrait qu'en dresse Kant dans la Préface à la Critique de la raison pure, une paix plus définitive que celle proposée par le philosophe critique77 ?

II. L'héritage kantien

1. Représentation et raison

Les hommes, « animaux métaphysiques », posent la question de leur « propre existence88 », et recherchent sa cause ultime. Profitant de cet état de fait, la religion apparaît, qui prétend aider l'homme « commun » à répondre à ses questions au moyen d'un discours spécifique doté de sens. Elle exploite le prisme allégorique au profit d'un pur exercice du pouvoir, se faisant passer pour une réponse à l'interrogation métaphysique. Schopenhauer distingue alors très clairement le discours religieux du discours philosophique. L'un et l'autre recouvrent deux types de « métaphysique », appelés respectivement « doctrine de la croyance » et « doctrine de la persuasion »99. La caractérisation formelle et fonctionnelle de la religion comme langage spécifique s'avère particulièrement féconde : ce premier « discours de métaphysique » s'adresse à l'homme peu doué en cette matière en le soumettant au jeu de l'allégorie, c'est-à-dire en se présentant « sensu allegorico ». La philosophie, elle, tient un discours où le sens serait identique aux mots qu'elle emploie, objet d'une interprétation « sensu proprio »1010.

Les deux types de discours, rapportés à un sujet, prennent sens à l'intérieur du « monde comme représentation ». Le chapitre 17 des Suppléments est en effet relié aux premiers paragraphes de l'édition de 1819, où la philosophie est définie comme la « science du général », qui s'efforce de saisir « toute la multiplicité du monde réduite à un petit nombre de concepts essentiels1111 ». La manifestation de la religion et de la philosophie – et leur concurrence éventuelle – tient d'abord à la généralité – et à l'usage – de concepts qui ont leur siège dans la raison humaine.

Schopenhauer propose une définition sensualiste de la raison, et trouve une filiation dans la philosophie de Locke, qui « signale très nettement l'existence des notions abstraites et générales chez l'homme comme le trait qui le distingue de l'animal1212 ». Cette théorie est aussi une interprétation de la philosophie de Kant : la raison et ses représentations ou concepts sont liés génétiquement à l'entendement et à la sensibilité, lieux de la représentation intuitive, celle-ci opérant selon les « formes générales de tout objet », présentes dans le sujet, temps, espace et causalité1313. Mais Kant n'a pas nettement établi, selon Schopenhauer, le rapport entre la « connaissance intuitive » et la « connaissance abstraite »1414. Chez Kant, la connaissance proprement dite naît de la synthèse du donné, reçu dans l'intuition sensible, et du concept spontanément produit par l'entendement. Cette synthèse est a priori, mieux, transcendantale, elle ne détermine que les conditions de l'expérience possible. Schopenhauer met en cause la nature même du transcendantal en tant que possibilité ou usage a priori de la connaissance et modifie radicalement la relation intuition/concept : la vérité de ce qui est saisi dans l'intuition ne saurait provenir du concept, qui tire au contraire sa vérité de la donnée intuitive1515. Le passage de l'intuition au concept, ou réflexion, permet au sujet de s'affranchir partiellement des conditions temporelles de l'intuition, de s'élever au-dessus du simple présent propre aux animaux, bref de délibérer sur son action passée et à venir, et, insiste Schopenhauer, de spéculer sur la mort en général et sa mort en particulier1616.

[…]

Étienne OSIER

Sur la religion

Paralipomena,
chapitre XV, paragraphes 174-182

Paragraphe 174

Un dialogue

DÉMOPHÈLE

Soit dit entre nous, mon cher et vieil ami, il me déplaît qu'à l'occasion tu manifestes ta compétence philosophique par des sarcasmes, et même une raillerie ouverte à l'encontre de la religion. À chacun, sa foi est sacrée ; il devrait en être par conséquent de même pour toi.

PHILALÈTHE

Nego consequentiam1 ! Je ne vois pas pourquoi je devrais, en raison de l'ingénuité d'autrui, respecter le mensonge et la tromperie. En tout lieu je respecte la vérité, mais non, pour cette raison précise, ce qui lui est contraire. [Jamais sur terre ne brillera la vérité aussi longtemps que vous en entraverez d'une telle façon les inspirations.] Ma maxime est : « Vigeat veritas, et pereat mundus2 », conforme à celle du juriste : « Fiat justitia, et pereat mundus3. » Chaque faculté devrait avoir une formule analogue pour devise4.

DÉMOPHÈLE

Voici alors celle que devrait avoir la faculté de médecine : « Fiant pilulae, et pereat mundus5 » – laquelle serait la plus facile à appliquer.

PHILALÈTHE

Que le ciel nous préserve ! Tout est cum grano salis.

DÉMOPHÈLE

Eh bien, soit. Mais, pour cette raison même, je voudrais que tu entendes également la religion cum grano salis et reconnaisses la nécessité de remédier au besoin du peuple en fonction de sa capacité de conception. La religion6 est le seul moyen de faire connaître et de rendre sensible la haute signification de la vie au sentiment grossier et à l'entendement indocile de la foule plongée au fond de sa vile besogne et de son travail matériel. Car l'homme, tel qu'il est en règle générale, n'a originellement pour aspiration rien d'autre que la satisfaction de ses besoins et désirs physiques et, partant, quelques amusements et passe-temps7. Les fondateurs de religions et les philosophes viennent au monde pour l'arracher à son engourdissement et lui indiquer le sens élevé de l'existence ; les philosophes à la minorité, aux émancipés ; les fondateurs de religion à la majorité, au gros de l'humanité8. Car φιλόσοφνο πλῆθος ἀδύνατον εἶναι9, comme l'a déjà dit ton Platon, et tu ne devrais pas l'oublier. La religion est la métaphysique du peuple10 et l'on doit simplement la lui laisser et la respecter de l'extérieur : la discréditer, c'est la lui enlever. De même qu'il y a une poésie populaire et, dans les proverbes, une sagesse populaire, de même il faut qu'il y ait également une métaphysique populaire11. [Car les hommes ont absolument besoin d'une explication de la vie, et elle doit être adaptée à leur capacité de compréhension.] C'est pourquoi elle est toujours un habillement allégorique de la vérité et agit sur les plans pratique et intime en tant que règle pour l'action, apaisement et consolation dans la souffrance et la mort, peut-être tout autant que le pourrait faire la vérité elle-même, si nous la possédions. [Ne t'offusque pas de sa forme embrouillée, baroque, d'apparence absurde : dans ta culture et ton érudition12, tu ne peux penser aux détours dont elle a besoin, avec ses profondes vérités, pour venir à bout du peuple dans sa grossièreté13. Les différentes religions ne sont précisément que différents schèmes : en eux le peuple saisit et se rend présente la vérité qui lui est incompréhensible en elle-même, et qui cependant, pour lui, se lie inséparablement à ces schèmes14.] C'est pourquoi, mon cher – et ne le prends pas mal – il est à la fois mesquin et injuste de dénigrer les religions.

PHILALÈTHE

Mais, de la même manière, n'est-il pas mesquin et injuste d'exiger qu'il n'existe aucune autre métaphysique15 que celle-ci, découpée selon le besoin et la capacité de conception du peuple ? que ses doctrines soient obligatoirement la borne des recherches humaines et la règle de tout acte de penser, si bien que même la métaphysique de la minorité et des émancipés, comme tu la nommes, devrait aboutir à la confirmation, à la consolidation et à l'éclaircissement de cette métaphysique du peuple16 ? que, par suite, les plus hautes capacités de l'esprit humain doivent rester inutilisées et non développées, et même être étouffées dans l'œuf afin que leur activité ne vienne en aucun cas interférer avec cette métaphysique du peuple ? Et en va-t-il donc autrement, au fond, des prétentions de la religion ? Est-il décent de prêcher la tolérance et même de tendres égards, lorsqu'on incarne soi-même l'intolérance et l'absence d'égards même ? J'appelle comme témoins les tribunaux d'hérétiques, les Inquisitions, les guerres de Religion et les croisades17, le calice de Socrate et les bûchers de Bruno [et Vanini]18 ! Et si cela appartient certes aujourd'hui au passé, quel obstacle plus important peuvent rencontrer le véritable effort philosophique, la recherche sincère de la vérité, ce métier le plus noble de la plus noble humanité, sinon cette métaphysique conventionnelle vassalisée par l'État grâce au monopole, dont les statuts sont gravés en chaque tête dès la prime jeunesse, si sérieusement, si profondément, si solidement que, si cette tête n'est pas d'une élasticité miraculeuse, ils y adhèrent, indélébiles, par où le concept de sa saine raison sera perverti une fois pour toutes, c'est-à-dire que sa capacité, faible au demeurant, de penser par lui-même et de juger impartialement sera dans cette perspective paralysée et corrompue pour tout ce qui aura rapport avec lui ?

DÉMOPHÈLE

En réalité, le sens est bien celui-ci : les gens ont alors acquis une conviction, et ils ne veulent pas y renoncer pour adopter au contraire la tienne.

PHILALÈTHE

Oh ! si elle pouvait être une conviction fondée sur l'intelligence ! On pourrait, à l'aide d'arguments raisonnés, en venir à bout et le champ de bataille nous serait ouvert, à armes égales. Seulement, les religions, et ce d'une façon avouée, s'adressent non à la persuasion, à l'aide d'arguments raisonnes, mais à la foi, à l'aide de révélations19. Or c'est dans l'enfance que la capacité de croire connaît sa plus grande vigueur : c'est pourquoi l'on songe avant tout à se rendre maître de cet âge tendre. Par ce moyen-là, bien plus encore que par les menaces et les récits de miracles, les doctrines de la croyance20 prennent racine. De fait, lorsqu'à répétition sont exposées à l'homme, dès sa prime enfance, certaines vues fondamentales et doctrines, avec une solennité inhabituelle et l'apparence du plus grand sérieux qu'il ait jamais vu jusqu'alors, et que la possibilité d'un doute à leur sujet y est complètement passée sous silence, ou bien n'est évoquée que pour désigner le premier pas vers la perdition éternelle ; là, l'impression se fera si profonde que, en règle générale, c'est-à-dire dans presque tous les cas, l'homme sera pratiquement aussi incapable de douter de ces doctrines que de sa propre existence21 ; c'est pourquoi, alors, un seul à peine sur des milliers possédera la solidité d'esprit qui lui permettra de demander sérieusement et sincèrement : est-ce vrai ? Plus adéquatement qu'on ne le pensait, on a appelé esprits forts22 ceux qui cependant en étaient capables. Pour les autres, maintenant, il n'est rien d'aussi absurde ni d'aussi révoltant que la foi la plus tenace en ces matières, inoculée de cette manière, ne prenne pas racine en eux. Si par exemple la mise à mort d'un hérétique ou d'un incroyant était un élément essentiel du salut futur de l'âme, chacun ou presque en ferait l'affaire essentielle de sa vie et, face à la mort, puiserait dans le souvenir de la réussite consolation et réconfort ; c'est de la même manière qu'effectivement chaque Espagnol ou presque tenait autrefois un autodafé pour l'œuvre la plus pieuse et la plus agréable à Dieu23 ; de cela nous avons une réplique en Inde avec la communauté religieuse des Thugs, que les Anglais ont réprimée il y a peu de temps seulement par de nombreuses exécutions24 : ses membres manifestaient leur sentiment religieux et leur adoration envers la déesse Kali en assassinant de manière perfide, à chaque occasion, leurs propres amis et compagnons de voyage afin de s'emparer de leurs biens, et se tenaient très sérieusement dans l'illusion qu'ils accomplissaient là un acte fort louable et utile à leur salut éternelaa. Par conséquent, si forte est la violence de dogmes religieux tôt inculqués, qu'elle peut étouffer la conscience morale et finalement toute pitié et toute humanité25. Mais si tu veux voir de tes propres yeux et de près ce que produit une inoculation tôt pratiquée de la foi, observe les Anglais. Regarde cette nation, favorisée qu'elle est par la nature plus que toutes les autres, munie de plus d'entendement, d'esprit, de faculté de juger, et de fermeté de caractère que toute autre nation pourtant douée, regarde-là, abaissée plus bas que toutes les autres, et même franchement méprisable du fait de sa stupide superstition cléricale qui, au milieu de ses autres capacités, apparaît bel et bien comme une idée fixe, une monomanie. Les Anglais doivent cela simplement au fait que l'éducation est entre les mains du clergé, qui a le souci de leur inculquer dès la prime jeunesse l'ensemble des articles de foi, à tel point que cela les conduit à une sorte de paralysie partielle du cerveau, extériorisée ensuite, la vie durant, dans cette niaise bigoterie qui fait que même des gens au demeurant très sensés et pleins d'esprit s'avilissent et nous laissent face à eux dans le plus grand désarroi. Si nous soupesons cependant combien il est essentiel à de tels chefs-d'œuvre que l'inoculation de la foi ait lieu dans la tendre enfance, le système des Missions26 ne nous apparaîtra plus simplement comme le sommet de l'indiscrétion, de l'arrogance et de l'impertinence humaines, mais il nous semblera également absurde dans la mesure où il ne se limite pas précisément aux peuples qui sont encore à l'état d'enfance, par exemple les Hottentots, les Cafres27, les insulaires des mers australes et autres du même genre, auprès desquels, conformément à sa vocation, il a eu aussi effectivement du succès ; tandis que, à l'inverse, en Inde, les brahmanes répliquent aux discours des missionnaires avec un sourire d'approbation condescendante ou bien des haussements d'épaules et que, généralement, chez ce peuple, malgré les circonstances les plus favorables, les tentatives de conversion par les missionnaires ont totalement échoué. Un récit authentique figurant dans le vingt et unième volume de l'Asiatic Journal28 de 1826 indique qu'après de si nombreuses années d'activité missionnaire (les possessions anglaises, d'après le Times, [avril 1852]29, comptent cent cinquante millions d'habitants) on ne trouve pas dans l'Inde entière plus de trois cents convertis vivants, et on avoue en même temps que les convertis chrétiens se distinguent par leur extrême immoralité. Il y aura eu à peine trois cents âmes vénales achetées sur tant de millions ! Que, depuis lors, les choses aillent mieux en Inde pour le christianisme, je ne le remarque nulle part ; bien que les missionnaires, dans les écoles qui se consacrent exclusivement à l'enseignement anglais laïque, cherchent à présent, contre les conventions, à influencer les enfants selon leur idée afin de passer en fraude le christianisme, ce contre quoi les hindous se tiennent pourtant sur leurs gardes avec la plus grande jalousie. Car, on l'a dit, c'est l'enfance, non l'âge adulte, qui est le temps où il faut répandre la semence de la croyance ; surtout pas là où prend racine une croyance antérieure. Mais la persuasion30 acquise, simulée par les adultes convertis, n'est en règle générale que le masque d'un intérêt personnel. Précisément parce qu'on sent qu'il ne pourrait presque pas en être autrement, un homme qui change de religion à l'âge mûr sera partout méprisé par la plupart de ses semblables : en quoi ceux-ci montrent de la même façon qu'ils tiennent la religion non pas pour une affaire de conviction rationnelle, mais bien pour celle de la foi tôt inoculée et avant tout examen. Qu'ils ont en cela raison, cela ressort également de ce que non seulement la foule aveuglément croyante, mais aussi le sacerdoce de chaque religion, lequel a, en tant que tel, étudié les sources, fondements, dogmes et controverses de celle-ci, sont dévoués, jusqu'en chacun de leurs membres, avec fidélité et zèle, à la religion de leurs patries respectives ; d'où cette chose la plus rare au monde qu'est le passage d'un clerc d'une religion ou confession donnée à une autre. Ainsi nous voyons, par exemple, le clergé catholique absolument convaincu de la vérité de tous les statuts de son Église autant que le clergé protestant l'est des siens, et tous deux les défendent avec la même ardeur. Cependant, cette conviction ne se règle pas sur le pays natal de chacun : en effet, la vérité du dogme catholique apparaît parfaitement évidente au clergé de l'Allemagne du Sud, mais au clergé de l'Allemagne du Nord, c'est celle du dogme protestant31. Si maintenant semblables convictions reposent ainsi sur des raisons objectives, alors celles-ci doivent être climatiques et, comme les plantes, les unes doivent croître seulement ici, et les autres seulement là. Mais le peuple, en revanche, admet toujours et partout en toute bonne foi les convictions de ces convaincus locaux.

DÉMOPHÈLE

Cela n'est en rien dommageable et, dans le fond, ne fait aucune différence : aussi, par exemple, le protestantisme convient-il effectivement mieux en réalité au nord, et le catholicisme au sud.

PHILALÈTHE

C'est ce qui semble. J'ai cependant adopté un point de vue plus élevé et tiens sous mes yeux un sujet plus important, à savoir les progrès de la connaissance de la vérité dans le genre humain32. C'est une chose terrible pour ces progrès qu'à chacun, et quel que soit son lieu de naissance, certains discours affirmatifs soient imposés dès le plus jeune âge, avec l'assurance qu'il ne pourra jamais, sans danger pour son salut éternel, les remettre en doute ; à savoir, dans la mesure où ce sont des affirmations qui concernent les fondements de tout le reste de nos connaissances, qui fixent par conséquent pour toujours notre point de vue à leur égard et, au cas où elles seraient fausses, pervertissent à jamais ce dernier : comme, ensuite, leurs corollaires sont partout en prise sur la totalité du système de nos connaissances, elles faussent de part en part l'ensemble du savoir humain. En atteste chaque littérature, celle du Moyen Age d'une manière très frappante, mais également, et que trop, celles des XVIIe et XVIIIe siècles – nous voyons cependant à toutes ces époques les esprits de premier rang eux-mêmes comme paralysés par la fausseté de telles représentations fondamentales, et, particulièrement, tout discernement de l'essence et de l'action véritables de la nature comme cloué sur une planche33 ! Car, pendant toute la période chrétienne, le théisme34 pèse, tel un cauchemar oppressant, sur toutes les aspirations spirituelles, particulièrement les aspirations philosophiques, et fait obstacle ou porte atteinte à chaque progrès. Dieu, diable, ange et démon cachent la nature tout entière aux érudits de ces époques : aucune recherche n'est menée à son terme, en aucune matière on ne va au fond des choses ; au contraire, tout ce qui va au-delà du « nexus35 » causal le plus immédiat est aussitôt tempéré par ces personnalités, et cela signifie, de la même façon que s'exprimait en une telle occasion Pomponazzi : « Cette philosophi nihil verissimile habent ad haec, quare necesse est ad Deum, ad angelos et daemones recurrere » (De Incantationibus, chapitre 7)36. On peut certes ici soupçonner cet homme d'ironie, puisque sa ruse est, d'un autre côté, reconnue : cependant, il n'a exprimé par là que la manière de penser générale de son temps. Si un homme, en revanche, possédait réellement la rare souplesse de l'esprit qui seule peut rompre les liens, ses écrits, et tout bonnement leur auteur avec, étaient brûlés, comme c'est arrivé à Bruno et Vanini37. Mais à quel point les esprits ordinaires sont totalement paralysés par cette préparation métaphysique précoce, on peut le percevoir le plus crûment et en ce cas sous un angle ridicule, lorsqu'un réel esprit entreprend la critique d'une doctrine de la foi étrangère à la sienne. Là, généralement, on le trouve simplement en train de s'évertuer à prouver avec minutie que les dogmes de celle-ci ne s'accordent pas avec ceux de la sienne propre, s'efforçant d'expliquer par là que, dans ces dogmes, non seulement ce qu'ils disent, mais aussi, bien évidemment, ce qu'ils veulent dire, n'est pas identique au contenu de ses dogmes à lui. Il croit avoir par là, en toute simplicité, démontré la fausseté de la doctrine de la foi étrangère à la sienne. En effet, il ne lui vient pas à l'idée de soulever la question de savoir laquelle des deux peut avoir raison ; [au contraire, ses articles de foi sont pour lui de sûrs principes a priori38]. Le Père Morrison a fourni, dans le vingtième volume de l'Asiatic Journal, un exemple amusant de cette sorte, là même où il critique la religion et la philosophie des Chinois – c'en est une joie39 !

[…]

Notes

1. En latin dans le texte. « Je nie la conséquence ! »

2. Id. « Que la vérité conserve sa force, le monde dût-il périr ! »

3. Id. « Que la justice soit, le monde dût-il périr ! »

4. Ce premier échange entre les deux intervenants illustre la tonalité du dialogue tout entier. Philalèthe concentre d'emblée son discours autour de la question de la vérité par opposition à la religion, lieu du « mensonge » et de la « tromperie ». Démophèle incarne la religion, mieux, le religieux, et l'on devine ici le plaisir pris par l'auteur à le montrer plus conciliant et insinuant au départ (Philalèthe aurait une foi…), afin de mieux armer Philalèthe. Celui-ci répond non à Démophèle, mais à un « vous » collectif qui exprime toute l'hostilité de Schopenhauer aux manifestations du religieux. C'est plus précisément l'attitude humaine face au fait religieux considéré historiquement qui sera le thème essentiel du dialogue.

5. Id. « Que les pilules soient, le monde dût-il en périr ! »

6. Il convient d'interpréter avec circonspection le propos de Démophèle. L'idée d'un « besoin du peuple » correspond certes à « l'ingénuité d'autrui » dont Philalèthe tient à se distinguer, non sans une certaine hauteur. Mais cette idée est aussi bien celle de Schopenhauer, qui la reprend par exemple aux paragraphes 176-177 du texte. La question est plutôt : que faut-il entendre par « la religion » ? La religion est perçue comme un instrument étatique d'oppression des consciences. Schopenhauer reprend les éléments qu'il a ajoutés à la seconde édition du Monde (1844), plus précisément le chapitre XVII du Supplément au Livre Premier, « Sur le besoin métaphysique de l'humanité » (op. cit., p. 851 sq. ; cf. notre présentation).

7. L'homme « en règle générale », c'est le peuple auquel s'adressent les religions. Sur l'idée d'une hiérarchie anthropologique, cf. Le Monde, op. cit., p. 834-836.

8. L'assimilation opérée par Démophèle entre les hommes qui prétendent fonder une religion et ceux qui se disent philosophes tient de la provocation, habilement dissimulée sous une flatterie adressée aux philosophes, ces guides spirituels d'une certaine élite de l'humanité – Philalèthe relèvera ironiquement, dans sa réplique les expressions utilisées ici par Démophèle –, et confortée par le témoignage platonicien invoqué pour les besoins de la cause. Il y a sans doute plus à entendre, et le chapitre XVII des Suppléments au Monde nous y aide. Celui-ci définit l'homme en général comme un « animal métaphysique » (op. cit., p. 851). Plus précisément, l'homme est le seul être susceptible de s'étonner de « sa propre existence » (ibid.), et c'est en fonction de sa capacité de réflexion sur cet étonnement qu'il est à même de développer une réflexion métaphysique. Cette idée d'étonnement, étonnement doublement originel, puisqu'il fonde une recherche métaphysique en même temps qu'il donne à celle-ci son sens, à savoir la quête de l'origine, il ne faut pas la chercher ailleurs que chez les Anciens : Schopenhauer cite Aristote et la Métaphysique (ibid., op. cit., p. 852), et plus loin Platon (ibid., p. 864). L'étonnement aristotélicien incite à la recherche sur les « problèmes les plus importants » (Métaphysique, A, 2, 982 b 10-20), et conduit à la science, laissant de côté les mythes que le philosophe n'aime qu'« en quelque manière ». Où l'on perçoit une hiérarchie entre degrés du savoir à laquelle Schopenhauer n'a sans doute pas été insensible, mais qu'il radicalise : l'esprit philosophique est essentiellement supérieur à l'esprit « religieux », les mythes et allégories existant à la seule intention des esprits faibles et peu développés intellectuellement. En même temps, il circonscrit la portée des interrogations humaines à l'existence et à sa modalité la plus problématique : la mort (Le Monde, op. cit., p. 852). C'est sur cette question que porte la totalité du dialogue, et que prend forme, en ce début, l'opposition entre les deux intervenants sur la vocation de la religion. Confirmation s'il en était besoin que Schopenhauer soumet ici ses propres idées au jeu du dialogue.

9. « Il est impossible que la foule soit philosophe » (philosophon plèthos adunaton einai, République, VI, 8, 494 a). La citation figure aussi dans Le Monde, op. cit., p. 859.

10. Il existe donc une métaphysique pour le peuple comme il doit exister une métaphysique pour les esprits supérieurs. Sur ce point, cf. Le Monde, op. cit., p. 856 sq.

11. Même idée, mêmes expressions dans Le Monde, op. cit., p. 856.

12. En cela précisément se distinguent les « philosophes », les métaphysiciens de la « minorité » :

« Étant donné que les systèmes métaphysiques de la première espèce exigent, pour la récognition de leur attestation, la réflexion, la culture, le loisir et le jugement, ils ne peuvent dès lors être accessibles qu'à un très petit nombre d'hommes […] » (Le Monde, op. cit., p. 856 ; traduction modifiée).

Sur l'expression « récognition de leur attestation », cf. note 121 de notre présentation.

13. Le peuple, ici comme ailleurs, est décrit par Démophèle sous des traits peu flatteurs. Le vocabulaire schopenhauerien offre quelques variations sur ce thème. Il est ainsi question de la « grande masse » (grosse Haufen), de la « populace » (Pöbel), de la plèbe une fois dans ce texte (Plebs ; cf. infra), et, pour exprimer l'« homme en général », du « gros de l'humanité » (die Menschheit im Grossen). Pour un discours analogue, où Schopenhauer se délecte manifestement à manier ces vocables et à en universaliser l'usage :

« […] mais, comme dans d'autres aristocraties, il y a dans la sienne [celle de la nature] également des milliers de plébéiens pour un noble, des millions pour un prince et la grande masse est la populace, mob, rabble, la canaille » (Le Monde, op. cit., p. 835 ; traduction modifiée).

14. Apparaît dans ce texte un concept éminemment kantien, mais dépourvu de son sens technique : il est néanmoins adapté et adopté par Schopenhauer, au même titre que les Postulats. (Cf. présentation, note 110).

15. Cf. présentation.

16. Tout le propos de Philalèthe met polémiquement en opposition la religion comme métaphysique du peuple et cette « autre métaphysique ». Ce développement confère à l'opposition une consistance historique plus que philosophique. L'enjeu de la discussion demeure cependant la reconnaissance d'une prééminence exclusive de la philosophie ou de la religion dans l'enseignement de la vérité. Philalèthe s'en prend à la religion comme organe d'oppression et de manipulation des consciences dites populaires, comme celles de « la plus noble humanité » (cf. infra, réponse de Philalèthe).

17. Cette énumération historique, qui n'est pas sans rechercher également l'effet rhétorique, est souvent reprise par Schopenhauer au titre de sa condamnation des religions (cf. infra, p. 10, p. 31). Pourtant, on remarque, ici comme ailleurs, l'exclusivité européenne des exemples invoqués par Philalèthe, indice de la condamnation d'une certaine civilisation occidentale que Schopenhauer opposera à l'idéal de « paix religieuse » qui règne des bords de l'Indus à la mer de Chine.

18. Schopenhauer a découvert la pensée de Giordano Bruno (1548-1600) dans les années 1814-1817, soit entre la Quadruple Racine et Le Monde (cf. HN, op. cit., t. 5, p. 22). Bruno occupe une place de choix parmi les références de Schopenhauer, qui voit en lui un modèle de liberté et de probité philosophiques – il côtoie souvent Socrate à ce titre. Aussi peut-on lire, dans La Volonté dans la nature (1836 et 1854) :

« On excuse la flagornerie dans n'importe quel costume, froc ou hermine, sauf dans le tribonion, le manteau du philosophe ; car celui qui l'endosse a prêté serment sur le drapeau de la vérité, et, quand il s'agit de la servir, toute autre considération, quelle qu'elle soit, est une honteuse trahison. C'est pourquoi Socrate et Bruno n'ont point reculé devant la ciguë et le bûcher » (op. cit.).

Le terme tribonion est formé sur le grec τρίβων : vieux manteau porté par les philosophes cyniques et stoïciens, et surtout par Socrate, cf. par exemple Le Banquet, 219 b, Les Belles Lettres, p. 84. En 1819, en note à un passage où il déniait à Descartes, à l'encontre des traditions interprétatives (y compris celle de Kant), le rôle d'initiateur d'« une époque toute nouvelle de libre philosophie » et lui reprochait, à lui comme à ses « successeurs », de ne s'être pas affranchi de « toute religion positive », Schopenhauer écrivait déjà :

« Il faut ici faire une exception en faveur de Giordano Bruno et de Spinoza […] Représentons-nous cet homme [Bruno] tombé aux mains de curaillons grossiers et enragés, ses juges et bourreaux, et remercions le temps qui dans sa course a amené un siècle plus éclairé et plus clément, de telle sorte que la postérité, qui devait voir le bannissement de ces fanatiques diaboliques, est déjà pour nous le présent » (Le Monde, op. cit., p. 529, traduction modifiée ; cf. aussi p. 472 et Suppléments de 1844, p. 1076).

Jules César Vanini (1585-1619), lui aussi condamné à mort pour hérésie, accompagne Schopenhauer dans ses lectures et ses pensées tardives, et vient renforcer son réquisitoire antireligieux. Cf. notamment La Volonté dans la nature (op. cit., p. 152-153 – ajout de 1854 – et la note du traducteur), et Sur la liberté de la volonté (SW, p. 590-593 ; ajout de 1860). On se prend à penser que Schopenhauer se reconnaît en ces personnages : tel un hérétique du XIXe siècle, ne fut-il pas « excommunié » par ses contemporains philosophes et par le public entre 1819 et 1851 ? Ce n'est donc pas un hasard si, dans les Suppléments de 1844, il situe sur un même plan les prêtres et les « professeurs de philosophie », « ennemis secrets » de cette dernière et se contentant de « vivre d'elle » au lieu de vivre « pour elle » (Le Monde, op. cit., p. 854 ; cf. aussi Quadruple Racine, op. cit., p. 258).

19. Il existe bien selon Schopenhauer, qui a lu Platon, une persuasion rationnelle au sens où elle s'appuie sur un discours démonstratif et non sur la violence (cf. note suivante) – c'est ce à quoi il s'est, estime-t-il, constamment appliqué dans son œuvre – mais elle doit affronter l'obscurité et l'irrationalité de soi-disant révélations (cf. paragraphe 176) qui ne prêtent à discussion ni de la part de leurs porte-parole ni de la part de leur adversaire éventuel, puisqu'elles procèdent de la foi. Schopenhauer s'en prend à la forme tout autant qu'à la matière d'un certain enseignement, conscient que l'une ne peut se passer de l'autre.

20. « Glaubenslehre ». L'expression revient constamment dans ce texte. Elle caractérise un aspect de la métaphysique telle que Schopenhauer la présente dans Le Monde (op. cit., p. 857 ; cf. notre présentation). Philalèthe prend le parti de la persuasion, mais constate l'inégalité des rapports de forces, cette dernière expression n'étant nullement figurée, comme le laisse entendre très explicitement son discours.

21. Schopenhauer, dans le procès qu'il intente aux systèmes institutionnalisés d'éducation religieuse, laisse deviner sa préoccupation essentielle : la question qu'il pose lui aussi est celle de l'existence (« Existenz »), et cette dimension essentielle de sa pensée se situe sur un terrain déjà occupé par la religion – c'est ce qu'il s'évertue à exprimer dans tout ce texte selon un mode polémique. Il en fournit même un exemple concret dans la Quadruple Racine, évoquant les « convictions intimes du gouverneur [hollandais de Ceylan] enjuivé [« judaisierten »] dès le berceau » (op. cit., 1847, p. 262). Le thème est ici repris des Lumières et peut-être de Kant lui-même, qui, dans la « Discipline de la raison pure » au point de vue polémique (CRP, op. cit., p. 515-516), évoque l'enseignement à la jeunesse et l'influence du « procédé dogmatique de la raison pure ». Sur l'antisémitisme de Schopenhauer, cf. infra, note 204.

22. En français dans le texte.

23. Le premier autodafé (acte de foi) eut lieu le 6 février 1481. Sur l'Inquisition sous ses différents aspects, cf. B. Bennassar, L'Inquisition espagnole, XVe-XIXe siècle, Hachette, 1979. Il existe une variante (cf. SW, op. cit., t. 5, p. 817, Textkritisches Nachwort) au terme, non retenue par l'éditeur allemand, celle d'« auto dé fé », expression espagnole : « autodafé » est la graphie portugaise, passée dans le langage courant et le vocabulaire français (cf. L'Inquisition espagnole, op. cit., p. 74).

24. L'information de Schopenhauer est exacte : grâce notamment à l'action du général W. H. Sleeman (1809-1856), les colonisateurs anglais sont venus à bout de la secte des Thugs dans la première moitié du XIXe siècle. Le petit-fils de ce général, J. Sleeman, a recueilli et publié les archives de son grand-père sous le titre La Secte secrète des Thugs (trad. française, Payot, 1934), témoignage anecdotique mais intéressant, et vraisemblablement du même ordre que ceux collectés par Schopenhauer.

25. Remarque capitale, bien sûr, puisqu'elle mentionne le concept clé de la pitié (Mitleid). On sait la dette que Schopenhauer reconnaît à Rousseau sur l'usage de ce terme en philosophie (cf. Le Fondement de la morale, 1841 et 1860, op. cit., p. 162-163). Elle est aussi intéressante en ce qu'elle insiste sur la dénaturation de l'homme par une certaine forme de religion, et surtout par les procédés d'éducation mis en œuvre à cette fin. La nostalgie d'une pureté intellectuelle et d'une intégrité propres à l'être humain n'est pas sans rappeler maintes pages de Rousseau sur l'« homme de la nature » opposé à l'« homme de l'homme ». Schopenhauer pense retrouver, dans sa vision du bouddhisme et des religions extrême-orientales, soucieuses de découvrir, sans détours et par la seule méditation, le sens de l'existence. Mais cette humanité n'est pas l'homme que recherche également Rousseau : plus une élite qu'une espèce entière – bien qu'il soit question, un peu plus loin dans le texte, de peuples « encore à l'état d'enfance » –, elle a une réalité d'abord historique là où l'auteur du Second Discours prétend commencer par « écarter tous les faits » et soumettre l'homme à une analyse transcendantale.

26. Schopenhauer fait une allusion polémique dès 1819 à la rencontre des religions occidentales et orientales, mais au titre d'une simple pointe rhétorique, en fin d'alinéa (Le Monde, op. cit., p. 449). Son discours se radicalise avec la seconde édition, où il dénonce les tentatives missionnaires occidentales et prophétise une victoire spirituelle de l'Inde sur l'Occident (ibid., 1844, « notre succès… jusqu'à la fin de l'alinéa).

Les invectives de Schopenhauer s'adressent au christianisme en général (voir infra, paragraphes 180-181), mais tout particulièrement aux missions protestantes (voir l'allusion aux Frères Moraves dans Le Monde, op. cit., p. 449). Ces dernières, à peu près inexistantes jusqu'au XIXe siècle, connaissent alors une expansion très rapide avec la multiplication des sociétés missionnaires dans tous les pays anglo-saxons. Contemporain de cet essor, Schopenhauer, que l'Angleterre intéresse également en tant que puissance coloniale établie en Inde, ne manque pas de relever les témoignages de l'absence de résultats dans ce dernier pays (cf. De l'éthique, in Le Sens du destin, trad. M.-J. Pernin, Vrin, 1988, p. 101 sq.).

27. Schopenhauer emprunte des exemples à l'actualité de son temps et toujours en rapport avec l'Angleterre.

Les Hottentots, nom à l'origine discutée (peut-être un sobriquet donné par les colonisateurs européens), désignent plusieurs groupes ethniques différents qui occupaient l'Afrique du Sud à l'arrivée des Hollandais au XVIIe siècle. Les Cafres, autre nom donné aux indigènes par le colonisateur, désignent précisément, parmi les Hottentots, la population Xhosa. On parle plus généralement des Guerres cafres, qui opposent, depuis la fin du XVIIIe siècle, les Xhosa aux Européens (on en compte cinq entre 1803 et 1847). Schopenhauer prend acte du « succès » rencontré auprès d'eux : ainsi les Anglais, qui ont supplanté les Hollandais en Afrique australe, acceptent, en 1834, de limiter leur expansion de la province du Cap vers l'est – soit vers le territoire de la tribu Xhosa (actuel Transkei), cela en partie grâce aux missionnaires de la London Missionary Society, établie chez les Xhosa depuis 1799. Les Boers réagiront à cet état de fait par le Grand Trek (1834-1838).

28. The Asiatic Journal and Monthly Register for British and Foreign India, China and Australasia, London. Schopenhauer en possédait plusieurs volumes dans sa bibliothèque (cf. HN, op. cit., p. 319).

29. Schopenhauer, rapporte E. Sans (Introduction à De la volonté dans la nature, Paris, 1969, p. 15), « lisait consciencieusement le Times tous les matins ». Les premières citations du journal anglais, fondé en 1788, sous la plume de Schopenhauer se trouvent dans la seconde édition du Monde (op. cit., p. 488 et p. 1404). Elles concernent presque toutes l'Inde et la vie religieuse en ce pays. Pour d'autres références au Times dans ce contexte, cf. par exemple De l'éthique, in Le Sens du destin, op. cit., p. 94 (ajout manuscrit) et 101, et Fondement de la morale, op. cit., p. 159 (1860).

30. Où l'on retrouve la distinction entre « Überzeugung » et « Glaube » (cf. supra, note 20).

31. Sur cette disparité religieuse en Allemagne, cf. E. François, Protestants et catholiques en Allemagne, Albin Michel, 1993.

32. Schopenhauer fait ici la part belle au discours de Philalèthe que Démophèle – sa réponse précédente en est la preuve flagrante – ne peut contester pour l'instant. Philalèthe concentre à présent son propos sur la question de la vérité, qu'il définissait comme « l'authentique effort philosophique » (cf. supra).

33. Schopenhauer ne porte pas un regard favorable sur le Moyen Age, « triste époque » selon l'expression du Monde (1819, op. cit., p. 80), « millénaire de la grossièreté et de l'ignorance » (SW, op. cit., t. 5, Über die Universitäts-Philosophie, p. 217). Il lui oppose l'Antiquité et glorifie les « humanités » (Le Monde, 1844, op. cit., p. 809 et infra), oubliant ici notamment l'importance des ecclésiastiques dans la transmission – et la connaissance – des textes des Anciens.

Schopenhauer reprend un lieu commun dont on trouve trace dans tout le siècle dit – précisément – des Lumières, de Voltaire à Kant. Il est ici question de la seule littérature, mais on lit aussi dans Le Monde la dénonciation de toute philosophie pour ainsi dire contaminée par les « doctrines de la foi » et autres « dogmatiques », celle qu'il nomme « scolastique », en précisant : « … sous ce nom, je pourrais comprendre en bloc toute la période qui commence à partir de saint Augustin, Père de l'Église, et qui se termine précisément avec Kant » (Le Monde, 1819, op. cit., p. 528).

34. Sur le théisme, cf. infra, paragraphe 178.

35. Lien.

36. Schopenhauer cite le texte inclus dans les Opera, Bâle, 1567 (l'ouvrage lui-même a paru en 1556 ; cf. HN, op. cit., t. 5, p. 128).

37. Cf. supra, note 18.

38. L'expression « sûrs principes a priori », à résonance kantienne, est ironique.

39. Robert Morrison (1782-1835), missionnaire et sinologue anglais, auteur d'un Dictionnaire chinois cité également dans La Volonté dans la nature (1836, op. cit., p. 191) ; cf. HN, op. cit., t. 5, p. 319. Schopenhauer écrivait, dans ce dernier texte :

« Les missionnaires jésuites du XVIIe et du XVIIIe siècle apportaient un zèle importun à inculquer à ce peuple fort ancien leurs propres dogmes [Glaubenslehren], comparativement neufs, et s'efforçaient vainement d'en rechercher en lui les traces ; mais, à cause de cela, ils n'étudièrent pas à fond la religion de là-bas » (op. cit., p. 185).

La position de Schopenhauer, qui trahit une méconnaissance de l'apport des jésuites à la connaissance de la langue et de la culture chinoises, a toutefois évolué, sans doute au gré de ses découvertes bibliographiques. On peut lire en effet dans De l'éthique :

« En revanche, les apôtres de la foi chrétienne se sont montrés très utiles et précieux sous un autre rapport, par le fait que quelques-uns d'entre eux nous ont fourni d'excellents rapports approfondis sur le brahmanisme et le bouddhisme et des traductions fidèles et soignées des livres sacrés […] » (in Le Sens du destin, op. cit., p. 104).

Généralement, le philosophe que Schopenhauer prétend incarner ne doit accorder sa confiance intellectuelle qu'aux esprits honnêtes et motivés par la seule connaissance scientifique, sans s'investir – se travestir serait plus adéquat au contexte – en un quelconque engagement idéologique.

Table

Présentation

Note sur cette édition

Sur la religion

Paragraphe 174 - Un dialogue

Paragraphe 175 - Foi et savoir

Paragraphe 176 - Révélation

Paragraphe 177 - Sur le christianisme

Paragraphe 178 - Sur le théisme

Paragraphe 179 - Ancien et Nouveau Testament

Paragraphe 180 - Sectes

Paragraphe 181 - Rationalisme

Paragraphe 182

Notes

Annexe 1

Annexe 2

Bibliographie

Chronologie

Notes

1. Parerga et Paralipomena, in Sämtliche Werke, t. IV et V, éd. W. v. Löhneysen, Klett/Cotta, 1965, rééd. Suhrkamp, 1986 (noté SW). Schopenhauer définit en sous-titre les Paralipomena comme des « pensées séparées, mais ordonnées systématiquement sur divers sujets ». « Parerga » désigne un travail annexe (parergon, en grec) et « paralipomena » « ce qui a été laissé de côté ». Jusqu'au XVIe siècle, ce terme, mis en usage par saint Jérôme, renvoyait au Livre des Paralipomènes de l'Ancien Testament. Celui de Chroniques lui a été substitué, notamment depuis la traduction de Luther, Die Chronika. Sur ces questions, cf. Dictionnaire de la Bible, Letouzey & Aîné, t. IV, p. 1219-1222.

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2. Lettre du 26 juillet 1850 (in R. Safranski, Schopenhauer et les années folles de la philosophie, PUF, 1990, p. 413).

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3. Le Monde, trad. A. Burdeau, rééd. 1966, PUF, 1984, p. 21. Il y a en fait une seule œuvre proprement dite « le » Monde : tous les autres titres commencent par « sur… » (ou « De… », selon les traductions) (Sur la volonté dans la nature, Sur la liberté de la volonté, Sur le fondement de la morale…) et sont des « dissertations », à l'image de celle que Schopenhauer publiait en 1814 pour obtenir le grade de docteur, Sur la quadruple racine du principe de raison suffisante. Le présent travail s'efforce de préciser les ajouts, de définir un ordre chronologique, bref de manifester les liens organiques qui contribuent à la diversité dans l'unité systématique d'une œuvre toujours présupposée.

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4. Essentiellement le chapitre 17, op. cit., p. 851 sq.

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5. Sur la religion occupe les paragraphes 174 à 182 des Paralipomena.

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6. La préface à la première édition du Monde décrit la métaphysique comme un « élément » de l'« unique pensée », l'existence de la volonté dans le monde. Schopenhauer écrit aussi, dès 1813 : « Sous mes mains, et plus encore dans mon esprit, croît une œuvre, une philosophie, qui doit être en une seule l'éthique et la métaphysique » (in A. Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlass, éd. A. Hübscher, Kramer, 1966-1975, rééd. DTV, 1985, t. 1, p. 54 ; noté HN). Il emploiera par la suite et indistinctement les termes « philosophie », « éthique » et « métaphysique » (cf. par exemple De la volonté dans la nature, trad. E. Sans, PUF, 1969, p. 197).

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7. Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, PUF, 1984, p. 5 (noté CRP).

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8. Le Monde, op. cit., p. 851.

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9. Ibid., p. 857. Burdeau commet un faux sens en traduisant « Überzeugungslehre » par « Doctrine de la raison ». Sous le terme allemand « Glaubenslehre », on peut entendre « doctrine de la foi », mais le français « croyance » est plus adéquat, car générique : il implique aussi bien la foi au sens strictement religieux. Sous ce terme, Schopenhauer envisage la religion à la fois comme attitude spirituelle et institution historiquement considérée, les deux champs sémantiques se recoupant pour s'opposer à la philosophie.

En 1819, Schopenhauer évoque les « systèmes éthiques, aussi bien philosophiques que fondés sur les doctrines de la foi [Glaubenslehren] » (ibid., p. 455 ; traduction modifiée). La distinction est précisée dans le manuscrit de 1828 :

Citation

« Comme mot allemand pour philosophie me paraît adéquat doctrine de la persuasion, au contraire de la doctrine de la croyance. C'est-à-dire que celle-ci a de fait le même objet [Thema] que la philosophie, à savoir rendre ultimement compte du monde en général » (in HN, op. cit., t. 3, p. 449).

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10. Citation

Le Monde, op. cit., p. 858-861. Cf. aussi p. 1400.

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11. Ibid., p. 121. Cf., pour les renvois, la Table des suppléments mise au point par Schopenhauer (p. 1432).

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12. Ibid., p. 68. Schopenhauer renvoie aux chapitres X et XI du livre II de l'Essai philosophique concernant l'entendement humain (trad. Coste, Vrin, 1972, p. 103-117). Locke y expose la formation des idées abstraites à partir de la perception des choses particulières, idées auxquelles correspondent des « signes généraux » dont sont dépourvus les animaux (cf. p. 114-115). Sur cette question, cf. M. Elie, « Instinct, entendement et raison : la référence à l'animal chez Locke, Hume et Schopenhauer », in 75. Schopenhauer-Jahrbuch, Königshausen & Neumann, Würzbourg, 1993, p. 11-26.

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13. Schopenhauer, dans un développement ajouté en 1844, estime que la philosophie de Kant « confirme et élargit la philosophie de Locke » (p. 523-524 ; cf. aussi p. 760-761). Cet ajout a son parallèle dans un passage capital de La Volonté dans la nature (1836), où le philosophe affirme être parvenu « au même résultat que Kant » en « partant du monde objectif comme donnée » (op. cit., p. 129) tout en posant la nécessité d'un sujet. Cf. aussi Quadruple Racine (éd. F.-X. Chenet et M. Piclin, Vrin, 1991, p. 66 sq.).

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14. Ibid., op. cit., p. 64 sq. ; cf. aussi l'Appendice sur la critique de la philosophie kantienne, p. 547.

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15. Kant désigne l'espace et le temps « sources de connaissance » en tant que simples « formes pures de l'intuition sensible » (CRP, op. cit., p. 66). Schopenhauer interroge Kant sur le « contenu de ces formes » : la notion de représentation, définie par la mise en place de la corrélation absolument nécessaire entre le sujet et l'objet (« Le monde est ma représentation », première phrase du Monde, cf. aussi ibid., p. 52 et p. 63), suffit à embrasser – et simplifier – la palette des facultés subjectives, en particulier l'entendement (« Je rejette toute la doctrine des catégories… », ibid., p. 567).

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16. Ibid., p. 66. La réflexion, « reflet » de la connaissance intuitive (ibid., p. 65), est aussi son « ectype » [« Ektupos »] (p. 568).

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Notes

a. « Illustrations of the History and Practice of the Thugs » (London, 1837), également : Edinburgh Review (October/January 1836/1837).

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