© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-45144-6

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En sincère reconnaissance aux femmes soufies,

celles qui m’ont inspiré,

celles qui m’ont accordé leur confiance,

celles qui ont accompagné ce travail.

Avant-propos

Un lieu qui n’est pas empreint de féminité n’est pas fiable1.

Ibn ‘Arabî

Le plus souvent, un livre est déjà conçu avant qu’il ne se déploie sur le papier ou sur l’écran. Et l’auteur trouve trace de sa gestation en relisant quelque écrit antérieur, phrase ou mot noté parfois à la hâte. L’embryon est là, et soudain il se développe, le moment venu.

J’observe depuis longtemps que, dans les événements à nature spirituelle (conférences, séminaires, retraites…), les femmes sont plus nombreuses que les hommes, et leur perspicacité spirituelle plus immédiate, là où la plupart des hommes doivent transiter par les dédales du mental : trop tard, l’« instant » (al-waqt) est perdu, il s’en est allé… J’observe aussi le départ des grands cheikhs « hommes », grosso modo depuis les années 1970 : ils n’ont souvent désigné personne pour leur succéder ; parfois, et de plus en plus, ils nomment des femmes. Nous vivons donc une période de transition majeure dans l’histoire du soufisme, et ce livre veut en témoigner. Cette mutation apparaît également dans l’avènement de femmes imames, en France même, qui se nourrissent de la matière soufie.

Un autre motif préside à la rédaction de ce livre : la fulgurance de l’enseignement du « Grand Maître » Ibn ‘Arabî (m. 1240) sur le Féminin. Elle s’impose en quelques pages très denses dans son œuvre « Les Chatons des sagesses » (Fusûs al-Hikam), lorsqu’il traite de la « Sagesse singulière » inhérente au prophète Muhammad. Certains passages en sont connus, mais l’on découvre vite que son œuvre majeure, les « Ouvertures de La Mecque » (al-Futûhât al-makkiyya), est tissée, entre autres, de multiples considérations, fortes, parfois déroutantes, sur le Féminin et la femme. Son disciple à travers le temps, Abd el-Kader al-Hasanî (« l’Émir », m. 1883), lui a emboîté le pas, faisant partager aux lecteurs ses propres expériences dans ce domaine – car il n’y a pas de soufisme sans expérience.

J’avais donc rédigé il y a quelques années un article, en telle occasion, sur la primordialité du Féminin que ces deux auteurs mettent en exergue. Puis, j’ai voulu en savoir plus, élargir la réflexion, à titre personnel, afin de trouver plus de complétude en moi, de conjoindre davantage les deux polarités masculine et féminine que chaque humain porte en lui/elle. Comme nous sommes tous le miroir les uns des autres, j’espère que chaque lectrice et chaque lecteur trouvera des éléments de réponse à ce mystère insondable d’une dualité sans cesse appelée à se résorber dans l’Unicité.

« Allah au féminin » ! Le titre s’est vite imposé à l’éditeur, qui me l’a ensuite, à son tour, amicalement imposé. J’ai un peu bataillé pour qu’il soit au moins suivi d’un sous-titre explicatif, peine perdue. L’éditeur, c’est ainsi, a le dernier mot, et l’intuition de son public. Après un moment d’appréhension quant à la teneur provocatrice de l’intitulé, j’ai lâché prise. Puis, je me suis laissé séduire… Allah au féminin. Comment les soufis transcendent-ils l’identité humaine binaire pour vivre un Divin au-delà des représentations formelles, au-delà des convenances ? Après tout, ce titre ne fait qu’exprimer l’expérience des plus grands (Ibn ‘Arabî, Rûmî…), lorsqu’ils s’adressent à Dieu au féminin. Pourquoi le pronom « Elle » ponctue-t-il le long poème La Grande Tâ’iyya d’Ibn al-Fârid ? Et les femmes en islam, comment perçoivent-elles leur relation au Divin ? Osent-elles dépasser, au moins en leur for intérieur, la représentation d’un Dieu masculin ? La troisième personne du masculin singulier – « Lui » – est certes utilisée dans le Coran (en synergie avec les pronoms « Je » et « Nous »), et communément dans la tradition islamique. Mais cet usage est-il sexué, ou s’agit-il plutôt d’une désignation anthropomorphique, pour l’entendement humain ? Et donc, in divinis, au-delà des genres ? Ainsi, si le Divin est vécu le plus souvent au masculin, comment se conjugue-t-il au féminin dans la tradition soufie, ancienne et contemporaine ?

C’est ainsi que je me suis en définitive reconnu dans ce titre. J’espère qu’il en sera de même pour la lectrice ou le lecteur qu’il pourrait avoir, au prime abord, bousculé(e).

Introduction

La plupart des chercheurs spécialistes du soufisme constatent que les femmes ont trouvé dans le domaine de la spiritualité soufie un espace d’ouverture et d’expression qu’elles ne trouvaient pas, ou de manière très limitée, dans le champ islamique général, plus normatif et légaliste. Des causes métaphysiques peuvent être invoquées. La spiritualité sous ses diverses formes, l’inspiration mystique, ne relèvent-elles pas de l’intuition dite « féminine », par contraste avec les sciences religieuses rationnelles, qui conviendraient plutôt à l’homme ? Certains font valoir que l’islam exotérique correspondrait au cerveau gauche (« masculin ») de l’être humain, où prévaut le mental, et le soufisme au cerveau droit (« féminin »), siège de l’inspiration. « L’hémisphère gauche est surtout verbal, logique, analytique et scientifique, tandis que l’hémisphère droit est muet, spatial, analogique, synthétique et artistique1. »

L’ouverture du soufisme à l’égard de la femme s’expliquerait également, dans l’histoire cette fois, par le fait que la reconnaissance d’une personne au sein de l’islam public, l’islam des mosquées, requiert l’aval de diverses institutions religieuses, et parfois d’instances officielles. Le charisme spirituel, lui, est plus « libre », car il émane de la grâce divine et bouscule les frontières entre les milieux sociaux, les rouages de l’éducation, les sexes, etc.

Mon texte se développe sur trois axes :

L’androgynie primordiale détermine sans doute l’enjeu premier et dernier de notre sujet. Dans la perspective soufie, chaque être humain doit réaliser en lui le principe d’Unicité (Tawhîd). Dès lors, tout homme porte en lui le principe féminin, et toute femme porte en elle le principe masculin, et ce n’est que dans cette conscience spirituelle – qui se situe en surplomb de nos conditionnements physiques, sociaux, etc. – que l’être humain peut se réunifier. Notre incarnation, sexuelle notamment, dans le monde de la dualité est un signe divin qui doit nous permettre de réintégrer la Source.

Quelle est la conception soufie du Féminin ? Les réponses émanent le plus souvent des soufis hommes, notamment parce que l’histoire culturelle a promu leurs textes (traités soufis, recueils biographiques) davantage que ceux des femmes. Pourtant apparaît clairement dans les pages qui vont suivre une précellence du Féminin, grâce à une interprétation singulière des sources scripturaires (Coran, paroles du Prophète) ; cette interprétation est « révolutionnaire » dans le sens premier de « retour sur soi », de retour sur le fondement muhammadien initial. Notre guide sera Ibn ‘Arabî, qui se distingue très nettement à la fois par la place inouïe qu’il accorde au Féminin et par son amour de la femme. Sa qualité de « sceau de la sainteté muhammadienne » s’illustre ici, lorsqu’on connaît les liens privilégiés qu’entretenait le Prophète avec ces deux niveaux de réalité.

Ibn ‘Arabî n’est pas le seul à avoir promu le Féminin comme guide vers le Divin, à avoir vécu la fonction rédemptrice du Féminin. Ces hautes aspirations nous amèneront à envisager même un Dieu au féminin. L’« Éternel féminin » ! L’expression nous vient de Goethe : « L’Éternel féminin nous attire vers le haut2. » Faut-il invoquer les affinités du poète allemand avec l’islam et le soufisme, surtout iranien ? Le concept d’Éternel féminin, toutefois, est perçu par les féministes comme un stéréotype sexiste et essentialiste. De fait, nous verrons que chez certains soufis, la sublimation opérée sur le Féminin transcendant est corrélative d’une vision négative de la femme culturelle et de la femme biologique.

Le deuxième axe nous fera alors traverser le sexisme, voire la misogynie, qui imprègnent les textes et les comportements de la plupart des hommes soufis anciens. Leur regard sur la femme est parfois tributaire d’un contexte culturel souvent dépréciatif à l’égard de celle-ci, et nous retrouvons chez beaucoup d’entre eux ce sentiment de défiance : femme tentatrice, symbole de l’âme charnelle, de ce bas monde… Conceptions bien partagées, au demeurant, au sein des autres religions. Ces attitudes s’inscrivent dans un contexte général de dégradation progressive de la condition de la femme dans le monde musulman, par paliers, dès la fin de la période prophétique.

Ainsi pourrons-nous dégager, percevoir, l’expérience spirituelle des femmes soufies. Car, même minorées dans les recueils biographiques, elles sont bel et bien là, elles s’imposent par leur force, leur charisme. Quelles traces ont-elles laissées, quel rôle spirituel ou initiatique ont-elles pu avoir, et parfois arracher à leur société ?

Cependant, et c’est là le troisième mouvement, la métaphysique et l’histoire n’ont de sens, à mes yeux, que si elles incarnent notre sujet dans l’ici et maintenant, à travers le prisme des enjeux directement contemporains. Pourquoi des femmes imames, des cheikhas ou « maîtresses spirituelles », semblent-elles surgir aujourd’hui d’une profonde amnésie de la conscience musulmane, d’un retournement de l’histoire enfin revenue sur son socle d’inclusivité, d’universalité, originel ? Pourquoi des cheikhs « hommes » annoncent-ils que « voici venu le temps des femmes » ? D’ailleurs, nous veillerons à ne pas stigmatiser les hommes, à ne pas créer une nouvelle ségrégation, cette fois des femmes envers les hommes : l’harmonie ne peut venir que d’une reconnaissance de l’autre en soi.

Dans le traitement du sujet, je me limite le plus souvent à la perspective spirituelle. Le statut de la femme en islam et son vécu en contexte musulman ont déjà été beaucoup traités, et de façon parfois très idéologique. Ainsi, l’imamat de la femme ne sera abordé que dans son lien avec la doctrine soufie, ou l’affiliation de telle femme imame au soufisme. Pour autant, cet ouvrage apportera de façon certaine des éléments de réponse appropriés aux grands questionnements actuels sur la place de la femme en islam et, plus largement, dans les religions et les sociétés humaines.

J’emploie le terme « soufi » dans un sens très générique, par souci de commodité et par égard pour un public non spécialiste. En effet, on trouve sous cette appellation des spirituels musulmans qui, au gré des siècles et des lieux, n’ont jamais porté ce nom. Je ne fais en cela que suivre le mouvement général de l’histoire, selon lequel les termes tasawwuf (« soufisme ») et sûfî se sont imposés à partir des Xe-XIe siècles, pour désigner le vécu spirituel et la méthode initiatique dans l’espace sunnite. Enfin, mon terrain d’investigation concerne essentiellement les Proche et Moyen-Orient, ainsi que le Maghreb.

PREMIÈRE PARTIE

LE FÉMININ ORIGINEL

1

L’androgynie primordiale

Avant d’envisager la place que le soufisme donne au Féminin, approchons au préalable le statut ontologique de l’être humain en islam. La langue arabe a un terme approprié pour désigner celui-ci : al-insân. Il se situe en amont de la différenciation sexuelle, qui distingue l’homme (rajul, mar’ ) de la femme (imra’a ou mar’a). Il n’y a donc pas en arabe de confusion possible comme c’est le cas en français dans l’emploi du terme « homme », qui désigne tantôt toute l’espèce humaine, tantôt le seul mâle. Il en va de même au pluriel, où le terme al-nâs (« les humains ») englobe les hommes (rijâl) et les femmes (nisâ’ ). Le Coran en fait foi, notamment dans ce verset bien connu (49 : 13) : « Ô vous les humains ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle. Si Nous avons fait de vous des peuples et des tribus distincts, c’est en vue de votre connaissance mutuelle. »

L’humain originel, l’Adam primordial, est donc androgyne, comme en atteste la Genèse (1 : 27) : « Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu Il le créa, masculin et féminin Il les créa. » La traduction d’Annick de Souzenelle donne ceci : « Elohim crée l’Adam dans son image, dans l’image d’Elohim Il crée lui, mâle et femelle Il crée eux1. » « Le premier Adam, commente Delphine Horvilleur, serait un modèle d’humanité androgyne, porteur des deux genres […]. Un homme à deux visages et à deux genres aurait été créé en un seul corps2. » Le prophète Muhammad a également enseigné que « Dieu a créé Adam à Son image », ou plutôt « selon Sa forme ». Ibn ‘Arabî en conclut que l’Adam primordial inclut deux conjoints (zawjayn)3, et que Dieu a créé Ève à partir de lui, et de nul autre. De la sorte, en créant Ève à partir d’Adam, Il n’a rien ajouté au caractère androgyne de la forme à partir de laquelle celui-ci a été créé4. « Aucune chose unique ne devient deux que par elle-même, explique ailleurs Ibn ‘Arabî. […] Adam était un dans son essence et il devint paire par Ève, mais elle n’est autre que lui : lorsqu’elle était encore en lui, il était un, peut-on dire5. » Bien que la dualité créationnelle diffuse ses effets dans l’existence, chacun d’entre eux est un signe de l’Unicité divine.

Descendons maintenant dans les Noms divins qui, en islam, sont des instances intermédiaires entre la pure Unicité divine et la manifestation plurielle6. Le parcours spirituel de l’être humain suppose qu’il les incarne sur terre. Remarquons que certains d’entre eux sont formés sur le schème linguistique fa‘îl, et peuvent être perçus grammaticalement comme actifs et passifs. Ainsi Al-Hamîd est-il tout à la fois le Très Louangeur – le Très Louangé ; al-‘Alîm le Très Connaissant – le Très Connu, etc.7. L’ambivalence est un des traits particuliers de la langue arabe, qui implique beaucoup de conséquences d’ordres théologique et spirituel.

Forts de ce prologue métaphysique, nous pouvons envisager les répercussions pratiques de l’androgynie du couple primordial. Ce qui nous intéresse déjà, c’est que le récit coranique de la « Chute » sur terre ne met aucunement Ève en cause. En outre, le Coran n’emploie à l’égard d’Adam que les notions d’être « rebelle », de « désobéissance », ou encore celle de « se fourvoyer »8. Il n’y a pas de « faute », et encore moins de « péché ». Bien plus, le verset suivant induit l’élection et la bonne guidance dont va être gratifié Adam sur terre9.

Au Paradis, Dieu et Satan s’adressent à « Adam » qui, par une ellipse grammaticale dont le Coran a le secret, se décline d’abord au duel – le futur couple Adam et Ève – avant de se résorber dans le singulier : l’erreur retombe sur Adam seul :

« Nous dîmes : “Ô Adam, celui-ci [Satan] est un ennemi pour toi et pour ton conjoint. Qu’il ne vous fasse pas sortir tous deux du Jardin, car tu serais alors malheureux !” » (Coran 20 : 117).

Puis Satan s’adresse de même à Adam au singulier :

« Mais le Diable le tenta en disant : “T’indiquerai-je l’Arbre de l’immortalité ainsi qu’un royaume impérissable ?” » (Coran 20 : 120).

La différenciation sexuelle n’apparaît qu’à l’issue de cet épisode coranique, au verset suivant :

« Ils en mangèrent, et alors leur nudité leur apparut. Tous deux se sont empressés de se couvrir à l’aide de feuillages du Jardin » (Coran 20 : 121).

Puis le duel fait bientôt place à la multitude que va incarner notre humanité :

« Descendez tous deux [du Paradis], tous ennemis les uns des autres10. »

On peut certes arguer de ces passages que l’absence d’Ève signe encore un androcentrisme, une minorisation de la femme, mais ils ne sont du moins pas misogynes… et surtout : il ne saurait y avoir de péché originel à cause de la femme.

Puis, cette androgynie spirituelle s’incarne, et c’est bien là le destin de notre règne humain11. L’éveil d’un être implique qu’il reconnaisse en lui le sexe opposé. Le dépassement des oppositions qu’il a le potentiel de réaliser est un préalable à toute remontée initiatique vers l’Unicité. Il peut même être visible aux yeux d’autrui, à en croire les témoignages de ses contemporains occidentaux à propos de l’émir Abd el-Kader :

« Une dualité ressort en effet de la plupart des portraits qui ont été esquissés de lui [Abd el-Kader] : “hadji farouche aux yeux calmes, l’émir pensif, féroce et doux” dans Les Châtiments sous la plume de Victor Hugo ; “force voilée par la grâce” sous celle d’Eugène de Civry ; “un beau idéal de morale et physique grandeur” dans la biographie de Churchill, qui voit en lui le résultat d’une parfaite conjugaison des qualités féminines et masculines12. »

Ève est-elle sortie d’une côte d’Adam ?

La question est posée par les trois monothéismes, à partir du passage clé de la Genèse où Dieu crée une femme à partir d’une des côtes d’Adam (Genèse 2 : 21-22). Les interprétations modernes de ce passage (critique historique, psychanalyse…) se sont multipliées. Relevons pour notre part que le Coran ne crédite aucunement ces interprétations. La référence islamique réside en ces deux paroles attribuées au Prophète :

– « Ô musulmans ! Soyez bons envers les femmes, car elles ont été créées à partir d’une côte et la partie la plus courbée de la côte est sa partie supérieure. Si vous tentez de la redresser, elle se brisera ; mais si vous la laissez telle quelle, elle demeurera courbée. Je vous implore donc de prendre grand soin des femmes. »

– « La femme est comme une côte courbée ; si tu la laisses telle quelle tu peux en jouir, et si tu la redresses, tu la casses. »

Cet enseignement, qui contredit a priori fortement le rapport que le Prophète nourrissait envers la femme, est donc parfois nié dans son authenticité (Tareq Oubrou13), ou perçu comme une légende issue d’une lecture par trop judéo-chrétienne du couple primordial (Asma Lamrabet14). Celle-ci l’interprète aussi sur le pied de la métaphore : « La côte est une image, une métaphore utilisée selon un style linguistique allégorique fort apprécié par les Arabes de l’époque, pour recommander aux hommes de faire preuve de délicatesse et de bonté auprès des femmes […]. L’objectif étant plutôt de bousculer des traditions machistes d’une manière très pédagogique […] pour adoucir les mœurs rudes de l’époque15. » Le cheikh Khaled Bentounès va dans le même sens : « Il est dit que la femme fut créée du côté gauche de l’homme. C’est un symbole. Le côté gauche est le siège du cœur où résident les sentiments, les sensations et l’amour. En d’autres termes, Allah a “existencié” la femme à partir du cœur où sont ces sentiments fins et sensibles, et non à partir de l’intellect. Nous ne pouvons donc comprendre sa véritable nature par la raison, mais par le cœur16. »

Ibn ‘Arabî, comme à son habitude, puise dans l’esprit muhammadien pour positiver le sens des paroles du Prophète. Il explique que la côte courbée est une allusion à la sollicitude inhérente à la femme. Celle-ci, en effet, est toujours courbée, penchée (al-inhinâ’ ) vers ses enfants et vers son mari, pour les combler de tendresse17.

Pour une lecture renouvelée du verset coranique 4 : 1

Le verset 1 de la sourate 4 énonce de façon très claire l’origine non sexuée de l’âme humaine dans laquelle nous sommes amenés à nous résorber :

« Ô humains, protégez-vous en votre Seigneur qui vous a créés d’une âme (nafs) unique et a créé à partir d’elle son conjoint (zawj) ! »

À cet égard, il fournit un exemple salutaire de réinterprétation du Coran face aux exégèses machistes généralement admises. Notons d’abord que le Coran réitère en plusieurs endroits le caractère primordial, originel, de cette « âme unique » : « C’est Lui qui vous a développés à partir d’une âme unique (6 : 98) » ; « Votre création et votre résurrection ne sont pas plus complexes que celles d’une seule âme (31 : 28) ; et surtout : « C’est Lui qui vous a créés d’une âme unique et qui a fait, à partir d’elle, son conjoint pour qu’il demeure paisible auprès d’elle (7 : 189) » : ici déjà, si nous suivons le genre des mots en arabe, c’est le masculin qui trouve repos auprès du féminin, et non l’inverse.

Ce verset 1 ouvre la quatrième sourate intitulée « Les femmes » (al-nisâ’), ce qui ne saurait être considéré comme un hasard. « C’est tout simplement parce que la femme est à l’origine de l’humanité », commente Malika Talbi. Et de citer le cheikh Khaled Bentounès : « Si on lit le Coran au féminin on s’aperçoit que le Coran est plus féminin que masculin […]. La femme est toujours mise en avant ; elle ne sort pas de l’homme, c’est l’homme qui sort de la femme ! Dans le processus de la grossesse, le fœtus est féminin avant de devenir masculin18. »

Bien plus, l’interprétation et la traduction conventionnelles de ce verset, qui voit la femme créée à partir de l’homme, vont à rebours de la lettre même du texte coranique. En effet, le premier terme, le plus souvent entendu comme faisant référence à Adam, est pourtant de genre féminin (nafs), et le second, dans lequel on veut voir une allusion à Ève, est de genre masculin (zawj). Or, le Coran n’emploie jamais un mot au hasard, sans pertinence, comme le rappelle souvent Ibn ‘Arabî. D’après ce verset, c’est bien le féminin (al-nafs) qui est primordial, suivi par le masculin (zawj)19.

Plusieurs auteures contemporaines remettent en cause la lecture généralement sexiste de ce verset. Pour Amina Wadud, connue pour avoir été la première femme imame à l’époque contemporaine – nous verrons qu’il y en eut d’autres par le passé –, il est évident qu’on ne peut induire de ce verset une quelconque primordialité d’Adam sur Ève. Elle suggère que le couple originel d’humains provient de « deux formes co-existantes d’une seule réalité, dans laquelle chacun est contingent de l’autre, et les deux sont par essence égaux20 ». Asma Lamrabet, elle, déplore le fait que la lecture de ce verset opérée par les oulémas au cours des siècles soit marquée par la « version traditionnaliste judéo-chrétienne21 », ce que corrobore Nayla Tabbara, précisant que les commentateurs musulmans « ont introduit dans leurs interprétations aussi bien le fait qu’Ève procède d’Adam que celui de sa création à partir de sa côte22 ». Malika Talbi s’en tient aux faits : « Dieu nous apprend qu’Il a commencé par extirper de cet être originel adamique l’élément Féminin symbolisé par Ève ; avant que n’apparaisse l’élément Masculin symbolisé par Adam. Le terme masculin “conjoint” (zawjuha) se situe ici en seconde position et sous-entend “son conjoint à elle”23. » Il faut donc distinguer entre l’Adam primordial, en amont de la sexuation, et le prophète Adam, premier homme et premier prophète de l’histoire humaine. Le hadîth suivant va dans ce sens : « Dieu a créé cent mille Adam24. »

Si l’âme unique (nafs wâhida) évoquée dans ce verset est en amont de la différenciation sexuelle, c’est qu’elle désigne l’état de l’humain primordial qui porte encore en lui le souvenir de l’Unicité divine. Ainsi que le rappelle Ibn ‘Arabî, notre condition sexuelle, mâle ou femelle, n’est qu’adventice (‘ârid), contingente, secondaire25. Michel Vâlsan note en ce sens que les pronoms arabes huwa (lui) et hiya (elle) « ne diffèrent que par leur lettre finale », ce qui montre que « les ipséités distinctes et opposées ne sont que des modifications contingentes de l’Ipséité Une26 ». C’est cet état que cherchent à vivifier en eux les soufis : à l’image de Dieu, qui habite et transcende à la fois les polarités masculine et féminine, l’être humain réalisé, accompli sur tous les plans de l’être (al-insân al-kâmil), n’est pas sexué. Étant réintégré dans l’Unicité (Tawhîd), il dépasse ces polarités, qui sont autant d’aspects de la dualité qui caractérise notre incarnation.

Notes

1 .  Risâla lâ yu‘awwal ‘alayhi , dans Rasâ’il Ibn ‘Arabî , Hyderabad (Inde), 1948, t. 1 de La Risâla , p. 12.

1 . Annick de Souzenelle , Le Féminin de l’être. Pour en finir avec la côte d’Adam , Paris, Albin Michel, 1997, p. 246.

2 . Vers 12110 et 12111 du Faust II.

1 . A. de Souzenelle, op. cit ., p. 26.

2 . Delphine Horvilleur, En tenue d’Ève. Féminin, pudeur et judaïsme , Paris, Grasset, 2013, p. 60-61.

3 . Charles-André Gilis note en ce sens que « con-joint » signifie littéralement être « mis ensemble » : voir C.-A. Gilis, Les Sept Étendards du califat, Paris, Éditions traditionnelles, 1993, p. 42.

4 . Ibn ‘Arabî , Futûhât , IV, 307.

5 .  Futûhât , III, 314.

6 .  Leur nombre canonique est de 99, mais les soufis expliquent qu’ils sont aussi nombreux que les manifestations de Dieu, innombrables puisque ne se répétant jamais.

7 . Maryam Kiraz le rappelle : voir La Dualité masculin-féminin : vers une universalisation de l’être humain , Paris, Albouraq, 2018, p. 34.

8 . Coran 20 : 121.

9 . Coran 20 : 122.

10 . Coran 20 : 123.

11 . De fait, le statut d’androgyne physique ( khunthâ ) a été reconnu du vivant même du Prophète et, par suite, chez les juristes musulmans ; ce qui explique qu’on opère assez facilement en pays musulman la personne en processus de changement de sexe.

12 . Ahmed Bouyerdene, Abd el-Kader. L’harmonie des contraires , Paris, Le Seuil, 2008, p. 220. C’est nous qui soulignons.

13 . « Ève n’a pas été créée pour tenir compagnie à Adam , [elle est] encore moins son appendice (venant de sa côte comme dans la Bible). » Voir : https://www.respectmag.com/12550-le-coran-et-la-femme-par-tareq-oubrou .

14 . Asma Lamrabet , Le Coran et les femmes. Une lecture de libération, Lyon, Éditions Tawhid, 2007, p. 26-27.

15 . A. Lamrabet , dans son article « Au tout début… », voir : www.asma-lamrabet.com .

16 . « Mudhâkara » prononcée en 1998, Les Amis de l’Islam , p. 16.

17 .  Futûhât , I, 124.

18 . Malika Talbi , « La spiritualité, quintessence de la vie conjugale », dans Fadila Benalioua et al. (éd.), L’Islam et le couple , Paris, Albouraq, 2016, p. 192.

19 . On peut lire autrement le déploiement grammatical de ces deux termes : « L’Adam primordial, appelé dans le Coran “l’âme unique” (4, 1 ; 6, 98 ; 7, 189) en raison de sa passivité par rapport à son principe créateur, devient actif quand son conjoint ( zawj ) est créé à partir de lui » ; voir Denis Gril, « Le Prophète en famille », dans C. Mayeur-Jaouen et A. Papas (dir.), Family Portraits with Saints. Hagiography, Sanctity and Family in the Muslim World , Berlin, Klaus Schwarz Verlag, 2014, p. 45, note 44.

20 .  Amina Wadud, Qur’an and Woman : Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York, Oxford University Press, 1999, p. 21.

21 . A. Lamrabet , Le Coran et les femmes, op. cit., p. 26-27.

22 . Nayla Tabbara , L’Islam pensé par une femme , Paris, Bayard, 2018, p. 105.

23 . M. Talbi , « La spiritualité, quintessence de la vie conjugale », L’Islam et le couple , op. cit. , p. 193.

24 . Il est cité par Ibn ‘Arabî  : Futûhât , III, 549.

25 . Ibn ‘Arabî , ‘Uqlat al-mutawfiz  ; voir la traduction de Max Giraud dans Traité sur l’homme universel. L’Entrave du partant , Paris, Albouraq, 2018, p. 32.

26 . M. Vâlsan, « Traduction de l’oraison de jour du jeudi », Études traditionnelles , n o  278, septembre 1949, p. 263.