Individualisme

Une enquête sur les sources du mot

L’« individualisme » dénomme une notion complexe. Philosophes, sociologues et politistes en ont régulièrement interrogé la signification et la portée. En tant qu’élément caractéristique des sociétés modernes, il est souvent affecté d’une nuance péjorative.

Quand et comment, à la faveur de quels phénomènes, le mot individualisme, inconnu jusqu’au début du XIXe siècle, apparaît-il dans la langue et les discours ? C’est sous la Restauration que surgit le terme. Marie-France Piguet en précise le contexte : il s’inscrit dans des polémiques spécifiquement politiques, du Producteur, le journal des Saint-Simoniens, au Mémorial Catholique, du Globe au Semeur, des livres de théologie aux écrits de philosophie.

Ce néologisme s’est construit dans un discours particulier, celui des ennemis de l’autonomie de l’individu, qui voyait en elle une menace pour la vie commune. Il dénonce alors la philosophie critique du XVIIIe siècle qui a conduit à la Révolution française. Il donne lieu, ainsi que le développe cet ouvrage, à de nouvelles expressions, comme « liberté individuelle », « rationalisme individuel » et joue avec d’autres termes comme « égoïsme ».

La connotation négative que l’on attribue toujours à ce terme ne doit pas masquer le fait que l’individualisme désigne aussi une conquête de la modernité.

Marie-France Piguet, chargée de recherches au CNRS en sciences du langage, est membre du Centre Alexandre Koyré à Paris. Ses travaux portent, pour l’essentiel, sur l’histoire et la formation du lexique des sciences sociales et politiques aux xviiie et XIXe siècles. Elle est l’auteur de Classe. Histoire du mot et genèse du concept (1996).

© CNRS ÉDITIONS, Paris, 2018

ISBN : 978-2-271-12011-3

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CHAPITRE 6

Au-delà de l’usage politique du néologisme

La matrice de l’opposition du mot individualisme à celui d’association et à celui de socialisme, héritée des débats de la Restauration autour de la liberté individuelle et des droits de l’individu, a porté le néologisme dans le champ politique, au sein du discours des adversaires de ces forces. À la même époque, d’autres courants ont œuvré à le diffuser dans des registres discursifs différents, peut-être moins précisément circonscrits et selon un usage mobilisant des valeurs autres que la liberté individuelle. C’est le cas de la sphère religieuse et au-delà, de certains écrits philosophiques.

La « souveraineté de la raison de chaque homme » : Lamennais, Gerbet

À la suite de la publication par le Mémorial catholique en mars 1825 de l’article non signé « De l’Individualisme, considéré par rapport à la religion et à la morale » (voir chap. 1), le journal a offert des attestations du mot individualisme qui témoignent d’un emploi précoce et récurrent du mot par le périodique. Le plus intéressant, toutefois, pour notre propos, a trait au développement de ce qui s’énonce dans l’ouvrage cité de Lamennais, La Religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil1, à savoir, son usage pour analyser ce qui fonde le protestantisme :

Par son essence, [le protestantisme] se résout dans l’individualisme pur, et se divise en deux branches, le mysticisme et le rationalisme, selon qu’on a placé la règle des croyances dans la raison, ou l’inspiration. Le mysticisme individuel enfante et consacre les rêveries les plus insensées, comme les plus atroces fanatismes, et les exemples en sont nombreux dans l’histoire du protestantisme. Le rationalisme individuel manque d’un criterium du vrai, et, après de stériles efforts pour arriver à une certitude qui le fuit éternellement, se perd dans le scepticisme. […] C’est en ce sens surtout que la philosophie du XVIIIe siècle, exclusivement critique et impuissante à rien fonder, est fille du protestantisme2.

La relation établie par Lamennais entre le « mysticisme individuel », le « rationalisme individuel » et « l’individualisme », à la même date (1826) que les attestations citées du Producteur, montre qu’à côté de la liberté individuelle, d’autres valeurs ont été mobilisées dans les premiers emplois du mot, celle de la raison en particulier. À cet égard, Coup d’œil sur la controverse chrétienne, depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours3, un ouvrage publié en 1831 qui atteste une solide diffusion de individualisme dans le registre religieux, permet d’en préciser l’usage au sein du discours ecclésiastique. Son auteur, l’abbé Philippe Gerbet, est l’un des fondateurs du Mémorial catholique dans lequel il a publié durant l’année 1826 une série d’articles consacrés à la critique de la philosophie de Victor Cousin4. C’est un admirateur des travaux de Bonald et de Maistre qui, loin de « consommer le divorce de la révélation et de la raison », cherchent selon lui à établir « l’harmonie de la foi et de la science5 » et sont appelés, pour cette raison, à occuper une grande place « dans la restauration catholique qui se prépare ».

La « controverse chrétienne » qui fait l’objet de l’ouvrage, « s’est ouverte au seizième siècle6 », mais elle s’enracine, selon Gerbet, dans une histoire religieuse beaucoup plus ancienne, une histoire marquée par un affrontement multiséculaire entre le principe d’autorité et celui d’individualisme :

La doctrine d’autorité est le dernier mot des questions qui furent remuées, le complément d’un ordre d’idées qu’on retrouve dans tous les temps […], l’accomplissement, en un mot, de la tendance universelle de la logique du catholicisme. Car elle a tendu constamment à faire prévaloir le principe social d’autorité sur l’individualisme, et dès lors, ou cette tendance étoit radicalement fausse, et avec elle le catholicisme lui-même, ou bien cette prédominance du sens commun sur le sens privé devoit finir par être conçue comme la loi essentielle de l’esprit humain7.

Le mot individualisme exprime le principe qui s’oppose au « principe social d’autorité8 », « la base inaltérable du catholicisme ». Sans lui donner de véritable définition, Gerbet l’explicite cependant au détour d’une phrase :

Tous les systèmes protestants ou philosophiques avoient […] un principe commun, l’individualisme, ou la souveraineté de la raison de chaque homme9.

Ce principe qui fait dépendre la certitude des dogmes évangéliques, de « l’interprétation individuelle des textes sacrés10 », du rationalisme cartésien « selon lequel la raison personnelle de l’individu était source de vérité11 » et de la philosophie du XVIIIe siècle « [qui] ne fut d’abord qu’un simple développement de la controverse du protestantisme12 », apparaît à Gerbet comme la source des plus profondes inquiétudes des « Temps modernes13 » :

De là cette question nécessaire, inévitable, et en quelque sorte présente partout : l’individualisme est-il conforme à la loi fondamentale de la raison, ou en d’autres termes, quelles sont, pour l’homme, les conditions de la certitude, et par conséquent de la vie intellectuelle et morale14 ?

Gerbet reviendra longuement sur cette question de la certitude l’année suivante, dans son Introduction à la philosophie de l’histoire15, précisant alors sa dimension sociale et son caractère divin :

La révélation externe d’une raison supérieure à la raison individuelle voilà donc la condition de la certitude. Cette loi a dû exister dès l’origine pour que l’homme primitif eût une foi certaine […]. Dans la supposition contraire l’individualisme intellectuel eût été la loi originaire de l’humanité16.

D’une manière comparable à l’émergence du mot individualisme dans le discours des détracteurs de la doctrine de la liberté individuelle, la critique de « la souveraineté de la raison de chaque homme », de la « raison individuelle » selon Gerbet, ou du « rationalisme individuel » pour reprendre les termes de Lamennais, a constitué le motif de l’introduction du vocable dans le discours catholique romain pour condamner le protestantisme.

On doit noter toutefois qu’au-delà des enjeux spécifiques à son usage au sein de la communauté chrétienne, le mot commence à exprimer plus largement les forces subjectives nouvelles qui minent les croyances religieuses. Ainsi de cette réflexion de Lamartine :

Le plus fort lien de nationalité, c’est la communauté des pensées religieuses, ou plutôt cela a été jusqu’à présent ainsi. La civilisation, en avançant, réduit la pensée religieuse à l’individualisme, et d’autres intérêts communs forment la nationalité : ces intérêts étant moins graves que l’intérêt de la religion, les nationalités vont en s’affaiblissant ; car quoi de plus fort pour l’homme que le sentiment religieux, que son dogme, que sa foi intime17 ?

« Le siècle est vide » : Jouffroy

À l’extérieur du domaine religieux, au sein duquel « la souveraineté de la raison de chaque homme » affronte le « principe social d’autorité » qui gouverne l’Église catholique, ce qu’implique plus largement la reconnaissance de la raison de chacun dans la vie sociale et politique, apparaît au fondement des emplois initiaux du mot individualisme dans les écrits philosophiques qui l’associent parfois à « anarchie » et au-delà à « transition ».

Théodore Jouffroy est probablement l’un des premiers à avoir proposé un tel usage du mot dans son Cours de droit naturel18, consacré à l’examen des principaux « systèmes » philosophiques, et à l’avoir ainsi introduit dans les écrits philosophiques. Engagé dans le carbonarisme dès 1821, élève de Victor Cousin à l’École normale, puis son disciple19, Jouffroy a participé à la fondation du journal Le Globe20 et à sa rédaction. Il s’agit donc pour lui, d’un mot probablement connu, qu’il emploie à plusieurs reprises, mais semble-t-il, dans une seule leçon, la dixième, intitulée « du scepticisme actuel » et datée du 12 mars 1834.

Cette leçon constitue, selon les termes mêmes de l’auteur, une « sorte de digression » au cours et fait écho à son célèbre article, Comment les dogmes finissent publié dans Le Globe du 24 mai 1825. Il s’agit pour Jouffroy, de donner dans cette leçon « une conscience nette de la véritable situation morale dans laquelle nous nous trouvons21 », en éclaircissant « ce qu’on appelle le scepticisme de notre époque ».

À cet effet, il le distingue du « véritable scepticisme » définissant ce dernier comme « une disposition de l’esprit à ne rien admettre, fondée sur un examen des moyens que nous avons d’atteindre la vérité22 », cependant que le « scepticisme de notre époque » « consiste simplement à n’avoir aucune croyance, c’est-à-dire à ignorer ce qu’il faut penser sur les questions qui intéressent l’humanité23 ».

Si « le véritable scepticisme » est « le propre » de ceux qui réfléchissent et dont « la fonction sociale, […] est de penser24 », le « scepticisme de notre époque » est le fait des « masses » qui ne peuvent « s’élever […] à la conviction que l’esprit humain est incapable d’arriver à la certitude25 », et dont les croyances religieuses, leur « système de vérités », ont été détruites par « les philosophes ou ce qu’il y a de plus éclairé dans un pays ». De là, leur « conviction que le passé s’est trompé26 », que « toute la vérité est dans l’avenir, car elle est toute à trouver27 ». C’est ce contexte qui mobilise l’emploi du mot individualisme.

L’origine du « scepticisme actuel » n’est pas à chercher dans la « révolution politique de 1830 », ni dans les « événements de 1814 », ni même dans la « révolution sociale de 1789 », mais dans « cet esprit d’examen » que Jouffroy fait remonter « au moins au XVe siècle28 ». Sans nommer explicitement la Réforme, Jouffroy voit s’ouvrir à cette date la longue période d’attaques des « croyances régnantes » qui culminera au XVIIIe siècle, affaiblissant l’influence du christianisme jusqu’à « produire le vide absolu ». « Le siècle est vide » écrit-il à propos de celui dans lequel il vit, « il n’est pas sceptique ; il ne croit pas que la vérité soit impossible, tout simplement il l’ignore29. » :

Il ne faut pas croire, Messieurs, que ce soit là l’état normal de l’intelligence humaine, et que ce phénomène appartienne à toutes les époques. Il vient, Messieurs, de ce qu’il y a dans le temps présent absence de criterium en matière de vrai et de faux, de bien et de mal, de beau et de laid. Tout principe ayant été détruit, toute règle fixe de jugement se trouve supprimée ; et sans règle commune et reconnue de jugement, […] il est impossible d’arriver à une solution certaine en quoi que ce soit. […] C’est que chaque individu a le droit de croire ce qu’il veut et d’affirmer avec autorité ce qu’il lui plait de penser. Au nom de quoi, en effet, pourrait-on contester ce qu’il avance ? Au nom d’une vérité supérieure reconnue ? Il n’y en a point ; reste donc l’autorité individuelle de celui qui conteste, laquelle est égale à la sienne, et ne peut la juger. Ce temps-ci est donc le règne de l’individualisme, et de l’individualisme le plus exagéré et le plus complet30.

Le mot individualisme qui fait écho ici à l’expression « autorité individuelle » avec ce qu’elle implique d’égalité entre ces autorités, désigne une manière de penser ne faisant appel à aucune autorité de référence. Il a pour corrélat celui d’anarchie intellectuelle :

Le droit de chaque individu de penser ce qu’il lui plaît engendrant naturellement une diversité infinie d’opinions qui se valent et qui ont tout autant d’autorité l’une que l’autre, il s’ensuit que cet état d’individualisme où nous sommes est en même temps un état d’anarchie intellectuelle complet. Ainsi, d’une part, autorité sans contrôle de l’individu, puisqu’au-dessus de cette autorité il n’existe aucune croyance commune, aucun criterium de vérité admis ; […] d’autre part, l’autorité propre de chaque individu étant égale à l’autorité de tout autre, diversité infinie d’opinions ayant toutes un droit égal à se dire et à se juger vraies ; en deux mots, individualisme et anarchie, voilà ce qui doit être et ce qui est31.

Cet emploi du mot individualisme qui pourrait marquer son entrée dans le discours philosophique, ne s’accompagne d’aucune thématisation à la manière de celle qui s’effectue dans le même ouvrage autour de l’expression du « scepticisme de notre époque » et le mot ne fait pas l’objet d’une définition. Sous la plume de Jouffroy, individualisme semble s’imposer comme la dénomination d’un état d’esprit dont la source réside dans l’absence de croyances partagées32.

À côté donc d’un usage politique articulé à la question de la liberté individuelle, le néologisme connaît un usage philosophique autour du « rationalisme individuel », de « l’autorité individuelle », de la « souveraineté de la raison de chaque homme ». L’exemple le plus connu d’un tel usage reste celui du discours tenu par l’Église catholique romaine à l’égard de la Réforme et du protestantisme. Toutefois, les occurrences du mot dans les écrits philosophiques relèvent de la même question du critère de vérité socialement reconnu et admis. Dans les deux registres, il s’agit d’une désignation négative, l’usage du néologisme appartenant à ceux qui critiquent la pluralité des autorités individuelles et soutiennent la nécessité d’une autorité spirituelle partagée pour faire société.

L’état d’esprit du moment

L’idée que la période contemporaine est un moment particulier, comme le suggère Jouffroy dans son Cours de droit naturel, mais plus encore dans son article Comment les dogmes finissent, un temps défini par le sentiment de l’achèvement d’une époque, voire une époque « intermédiaire » pour reprendre le vocabulaire dont Saint-Simon use pour qualifier le « système d’organisation sociale » qui succède au « système féodal » et précède celui qu’il appelle de ses vœux, le « système industriel33 », est une idée commune sous la Restauration et la monarchie de Juillet, comme l’a souligné Paul Bénichou34, citant en appui de son analyse un ouvrage anglais sur la France :

La société en France, comme dans tout l’univers, est dans un moment de transition. Rien de fixé, rien d’arrêté ; en tout, désaccord et défaut d’unité ; les fils ont été au-delà des règles reconnues par leurs pères, mais ils n’en ont point trouvé eux-mêmes ; ils sont en quête, ils essaient, ils adoptent, ils abandonnent. Chacun a ses projets, ses pensées à lui […]. Dans tous perce une tendance générale vers l’ère nouvelle, où il y aura harmonie et unité35.

En 1819 déjà, Lamartine écrivait dans sa correspondance avec Mme la marquise de Raigecourt : « Notre malheur est d’être né dans ce maudit temps où tout ce qui est vieux s’écroule, et où il n’y a pas encore de neuf36. »

Ce sentiment partagé de vivre un temps de transition entre deux époques, a fourni un contexte d’emplois du mot individualisme où ce qu’il évoque est appréhendé comme un caractère propre à la période. « En aucun cercle du monde, personne n’oserait se dire égoïste ou athée mais chacun convient assez volontiers qu’il vit dans cet isolement moral qu’on pourrait appeler individualisme [ital. dans le texte] », note un contributeur au Journal des connaissances utiles dans un article intitulé : « De l’individualisme », avant de poursuivre :

mot nouveau qui devient peut-être nécessaire pour caractériser un mal qui était inconnu ; mot presque étrange, auquel les puristes de langage doivent cependant permettre son cours, parce qu’il passera avec le mal accidentel auquel il aura dû son origine37.

Implicite dans nombre d’énoncés, l’association du mot à l’idée de transition, participe souvent d’un schéma ternaire de l’histoire des sociétés, dans lequel le temps présent est marqué par la conscience douloureuse d’une fragmentation sociale et l’espoir que lui succédera une organisation sociale nouvelle et harmonieuse.

C’est ainsi qu’il a contribué à une véritable terminologie d’histoire philosophique dans les Leçons de philosophie sociale d’Antoine Charma38. Pour cet élève de Jouffroy auquel l’ouvrage est dédié, « l’égoïsme, l’individualisme, l’isolement ont remplacé partout la sympathie, l’esprit public, l’association. Là est le mal pressant auquel il faut au plus vite apporter remède39 ». Ce n’est cependant pas dans la banalité, à cette époque, d’un tel énoncé que l’usage du mot intéresse notre propos, mais dans le développement théorique qui lui est donné et sur lequel l’ouvrage est construit :

La société, croyez le bien, n’est pas le fruit factice et plus ou moins capricieux de quelque convention humaine ; toute convention suppose un commerce préalable sans lequel elle ne serait pas. […] La société est un organisme naturel ; comme l’homme, elle se forme et se pose sans savoir ni pourquoi ni comment. Au début tous les principes humains s’entassent et vivent paisiblement dans l’embryon social, où ils sont confondus. À cette confusion, à cette paix involontaire succède bientôt la distinction, la guerre armée par la volonté. Ces éléments qui ne se savent point tant qu’ils restent enlacés, se dégagent et s’élèvent, en s’opposant, à la conscience d’eux-mêmes. Cette opposition n’est pas une fin ; elle n’est qu’un moyen ; l’union, l’harmonie doit tôt ou tard en sortir. […] Partout donc, dans le monde moral comme dans le monde physique, dans le groupe social comme dans l’isolement individuel, toute organisation traverse […] trois phases : confusion au point de départ ; distinction ensuite ; en dernier lieu harmonie […] Pour fixer ces trois instants sous des dénominations précises, me permettez-vous, Messieurs, de représenter le premier par le mot syncrétisme [ital dans le texte] […] ; le second par le mot individualisme ; le troisième par le mot synthétisme 40.

Par son abstraction même, cette terminologie reste peu précise sur la référence de chacun de ses trois éléments, mais sa fonction principale réside probablement moins dans une telle identification que dans l’expression d’une loi générale d’évolution des sociétés telle que Charma la conçoit : « Sous quelque latitude en effet et à quelque époque que vous vous placiez, toute société vous apparaîtra d’une part, comme soumise dans ses développements à la loi suprême que nous vous avons décrite ; vous la verrez débuter par le syncrétisme, passer par l’individualisme, pour en venir au synthétisme ; d’autre part, comme poursuivant avec plus ou moins de bonheur son but suprême41. »

À propos de la reformulation d’un énoncé de Chateaubriand

La portée de cet usage du mot individualisme entendu comme l’esprit du temps dans un moment de transition, se trouve particulièrement bien illustrée par un article publié dans La Revue du progrès social peu de temps après le cours professé par Jouffroy, intitulé « De l’avenir du monde selon Mr. de Chateaubriand42 ». Il s’agit de la critique d’un extrait d’un texte célèbre de Chateaubriand.

L’article est divisé en deux parties : la citation d’un fragment alors inédit des Mémoires d’outre-tombe, « Avenir du monde », publiée un peu plus tôt dans La Revue des deux mondes43, suivie de son commentaire par l’auteur de l’article, l’emploi du mot individualisme relevant de la plume de ce dernier.

Nous reproduisons d’abord l’extrait du texte de Chateaubriand cité par La Revue du progrès social, lui-même tiré, comme il a été précisé, de celui publié par Sainte-Beuve dans La Revue des deux mondes :

L’Europe court à la démocratie. La France est-elle autre chose qu’une république entravée d’un directeur ? Les peuples grandis sont hors de page ; les princes en ont eu la garde noble ; aujourd’hui les nations arrivées à leur majorité prétendent n’avoir plus besoin de tuteurs…

Quelle sera la société nouvelle ? Je l’ignore. Ses lois me sont inconnues ; je ne les comprends pas plus que les anciens ne pouvaient comprendre la société sans esclaves, produite par le christianisme. Comment les fortunes se nivelleront-elles ? Comment le salaire se balancera-t-il avec le travail ? Comment la femme parviendra-t-elle à l’émancipation complète ? Je n’en sais rien. Jusqu’à présent la société a procédé par agrégation [ital. dans le texte] et par famille ; quel aspect offrira-t-elle lorsqu’elle ne sera plus qu’individuelle, comme elle tend à le devenir, comme on la voit déjà se former aux États-Unis ? Vraisemblablement l’espèce humaine s’agrandira, mais il est à craindre que l’homme ne diminue, que quelques facultés éminentes du génie ne se perdent, que l’imagination, la poésie, les arts, ne meurent dans les trous d’une société-ruche, où chaque individu ne sera plus qu’une abeille, une roue dans une machine, un atome dans la matière organisée. Si la religion chrétienne s’éteignait, on arriverait par la liberté à la pétrification sociale où la Chine est arrivée par l’esclavage.

L’auteur de l’article, Richelot, commente cet extrait en ces termes :

[Chateaubriand] a cru que la société future serait l’individualisme, ou en d’autres termes que la société future ne serait pas une société ; il a pris pour une tendance d’avenir l’individualisme actuel, qui n’est que la négation et la critique de la société ancienne ; fait progressif il est vrai pour un homme placé comme lui au sein de l’ordre ancien, mais fait essentiellement transitoire et arriéré par rapport aux hommes placés au point de vue le plus avancé : il a tiré une induction fausse de ce qui existe aux États-Unis, terre jeune qui porte un vieux peuple et qui renferme des élémens sociaux plutôt qu’une société44.

Tandis que Chateaubriand s’interroge sur la possibilité du développement des phénomènes nouveaux qui concourent selon lui, à transformer, voire à dissoudre la vie commune jusque dans ses réalisations symboliques, Richelot subsume dans son commentaire, ces phénomènes et leurs conséquences par le mot individualisme, en prenant appui sur la caractérisation par Chateaubriand du substantif « société » par l’adjectif « individuelle ». L’emploi du mot individualisme ramène ainsi la pensée du « vieux athlète du christianisme » comme Richelot nomme le mémorialiste, au sein de la thématique de la transition, et lui permet d’en donner une critique qui fait valoir son point de vue :

[Chateaubriand] n’a pas compris que de même qu’en philosophie le scepticisme n’est qu’une transition d’un dogmatisme vieilli à un dogmatisme nouveau, dans la société, l’individualisme n’est qu’une transition d’un ancien ordre à un nouvel ordre45.

Pour asseoir sa critique, Richelot a eu soin de clore sa citation juste avant la sentence de Chateaubriand : « La société moderne a mis dix siècles à se composer ; maintenant elle se décompose46. »

L’émergence du mot individualisme a donc concerné au même moment deux registres discursifs disjoints : celui du politique en attaquant la doctrine qui défend la « liberté individuelle » comme il a été montré, et celui du religieux et des écrits philosophiques par la condamnation du principe de « l’autorité individuelle », de la « raison individuelle », du « rationalisme individuel », au nom du critère de la certitude.

Dans ces deux registres, le néologisme désigne en les stigmatisant les attributs politique, intellectuel et spirituel de l’autonomie de l’individu.

1. Voir chap. 1.

2. Lamennais, La Religion considérée dans ses rapports avec l’ordre politique et civil, op. cit., p. 121.

3. Gerbet, Philippe Olympe, Coup d’œil sur la controverse chrétienne, depuis les premiers siècles jusqu’à nos jours, Bureau de l’Agence générale pour la défense de la liberté religieuse, Paris, 1831.

4. Pour des précisions, voir Patrice Vermeren, Victor Cousin. Le jeu de la philosophie et de l’état, Paris, L’Harmattan, 1995, p. 111.

5. Gerbet, Coup d’œil sur la controverse chrétienne…, op. cit., p. 185 et p. 204.

6. Ibid., p. 93.

7. Ibid., p. 225.

8. Ibid., p. 184.

9. Ibid., p. 209-210.

10. Ibid., p. 141.

11. Ibid., p. 150.

12. Ibid., p. 131.

13. Ibid., p. 225.

14. Ibid., p. 210.

15. Gerbet, Introduction à la philosophie de l’histoire, Louvain, Vanlinthout et Vandenzande, 1832.

16. Ibid., p. 226.

17. Lamartine, Alphonse de, Souvenirs, impressions, pensées et paysages pendant un voyage en Orient ou Notes d’un voyageur, [1835], Œuvres complètes, tome 7, Paris, 1861, p. 277.

18. Jouffroy, Théodore, Cours de droit naturel professé à la faculté de lettres de Paris, tome 1, Paris, Hachette, [1834], 1843.

19. Sur les relations de Jouffroy avec Victor Cousin et l’école spiritualiste, voir Patrice Vermeren, « Les têtes rondes du Globe et la nouvelle philosophie de Paris (Jouffroy et Damiron) », Romantisme, Revue de la société des études romantiques et dix-neuviémistes, Paris, no 88, 1995, p. 23-34,

20. Sur la participation de Jouffroy au Globe, voir les précisions de Jean-Jacques Goblot, « La fondation du journal », La jeune France libérale. Le Globe et son groupe littéraire, op. cit., p. 27-65.

21. Jouffroy, Théodore, Cours de droit naturel professé à la faculté de lettres de Paris, op. cit., p. 289.

22. Ibid., p. 290.

23. Idem.

24. Ibid., p. 292.

25. Ibid., p. 291.

26. Ibid., p. 306.

27. Ibid., p. 305.

28. Ibid., p. 296.

29. Ibid., p. 296.

30. Ibid., p. 304.

31. Ibid., p. 305.

32. À propos de cette dixième leçon consacrée au « scepticisme de notre époque », Tocqueville écrit dans sa correspondance avec Francisque de Corcelle : « Ce dernier (Jouffroy) signale les périls de la Démocratie, il les considère comme inévitables. Il ne s’agit que de les conjurer le plus longtemps possible et lorsqu’enfin ils se présentent, il n’y a qu’à se couvrir la tête de son manteau et à se soumettre à la destinée. Moi, je voudrais que la société vît ces périls comme un homme ferme qui sait que ces périls existent, qu’il faut qu’il se soumette à ces périls pour obtenir le but qu’il se propose », « Lettre à Francisque de Corcelle, 12 avril 1835 », Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle, 1983, Paris, Gallimard, Œuvres Complètes, tome 15 (1), Paris, 1983, p. 54.

33. Sur cette analyse de Saint-Simon, je renvoie au chapitre 5 « La théorie des classes chez le comte de Saint-Simon », de mon ouvrage : Classe. Histoire du mot et genèse du concept, Presses Universitaires de Lyon, 1996.

34. Bénichou, Paul, Le temps des prophètes, op. cit., p. 285-287.

35. Bulwer Lytton, Henry, La France sociale, politique et littéraire, Paris, 1834, tome 2, p. 205 et suiv.

36. Cité par Paul Bénéchou, Le temps des prophètes, op. cit., p. 286.

37. « De l’individualisme », Journal des connaissances utiles, no 12, décembre 1836, p. 292.

38. Charma, Antoine, Leçons de philosophie sociale (année scolaire 1837-1838), Paris, Hachette, 1838.

39. Ibid., p. 294.

40. Ibid., p. 22.

41. Ibid., p. 47.

42. « De l’avenir du monde selon Mr. de Chateaubriand », Revue du progrès social : recueil mensuel politique, philosophique et littéraire. Publié par M. Jules Lechevalier, juin 1834, volume 1, p. 676-682. Cet article signé de Hyppolyte Richelot, avocat du barreau de Nantes, a été initialement publié dans Le Breton, un journal de Nantes.

43. Chateaubriand, François-René de, « Avenir du monde », La Revue des deux mondes, 15 avril 1834, tome 2, Paris, Londres, p. 232-238. Ce texte appartient aux lectures données par Chateaubriand des Mémoires d’outre-tombe en février-mars 1834, qui ont fait l’objet de prépublications dans la presse. Il a été publié par Sainte-Beuve dans La Revue des deux mondes, après consultation du manuscrit, dans un dossier consacré aux « poètes modernes de la France », puis dans un volume, Lectures des Mémoires de M. de Chateaubriand, ou Recueil d’articles publiés sur ces mémoires, avec des fragmens originaux, Paris, Lefèvre, 1834, p. 147-157. Pour plus de précisions, Chateaubriand, François-René de, Mémoires d’outre-tombe, précédés de Mémoires de ma vie, édition critique par Jean-Claude Berchet, 2e éd. revue et corrigée, Paris, Garnier, 1998, tome 1, p. 1546.

44. Richelot, Hyppolite, « De l’avenir du monde selon Mr. de Chateaubriand », op. cit., p. 679.

45. Idem.

46. Chateaubriand, François-René de, « Avenir du monde », La Revue des deux mondes, op. cit., p. 237.

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