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Dominique Bourg

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Retour sur Terre. 35 propositions, Puf, 2020, avec G. Chapelle, J. Chapoutot, Ph. Desbrosses, X. Ricard Lanata, P. Servigne et S. Swaton.

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Petit traité politique à l’usage des générations écologiques, Uppr, 2018, avec Alain Papaux.

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Les Scénarios de la durabilité, Bookboon.com, 2015-2018, avec G. Salerno et la participation de R. Ferrari et S. Swaton.

Dictionnaire de la pensée écologique, Puf, 2015, avec A. Papaux (dir.).

La Pensée écologique. Une anthologie, Puf, 2014, avec A. Fragnière et la participation de J. Grinevald.

Helvétiser la France, éditions de l’Aire, 2014, entretien avec Philippe Dumartheray.

Quand l’écologie politique s’affiche. Quarante ans de militantisme graphique, Plume de carotte, 2014.

Pour une VIe République écologique, Odile Jacob, 2011, avec J. Bétaille, L. Blondiaux, M.-A. Cohendet, B. François, J.-M. Fourniau, Ph. Marzolf, et Y. Sintomer.

Vers une démocratie écologique. Le citoyen, le savant et le politique, Seuil, 2010, avec K. Whiteside.

Le Développement durable, maintenant ou jamais, Gallimard, 2006, avec G.-L. Rayssac.

Entreprises et Environnement. En finir avec les discours, Village mondial, 2006, avec A. Grandjean et Th. Libaert.

Conférences de citoyens, mode d’emploi, Descartes et Cie/Charles Leopold Mayer, 2005, avec D. Boy.

Le Nouvel Âge de l’écologie, Descartes et Cie, 2003.

Quel avenir pour le développement durable ?, Le Pommier, 2002.

Parer aux risques de demain. Le principe de précaution, Seuil, 2001, avec J.-L. Schlegel.

Pour que la Terre reste humaine, Seuil, 1999, avec R. Barbault et N. Hulot, entretien avec J.-L. Schlegel.

Planète sous contrôle, Textuel, 1998, entretien avec Ph. Petit.

Nature et Technique. Essai sur l’idée de progrès, Hatier, 1997.

L’Homme-artifice. Le sens de la technique, Gallimard, 1996.

Les Scénarios de l’écologie, Hachette, 1996.

La Bible en philosophie. Approches contemporaines, Cerf, 1993, codirection A. Lion, avec aussi S. Breton, A. Cugno, F. Jacques, H. Meschonnic, J. Poulain, P. Ricœur et B. Vergely.

Variations johanniques, Cerf, 1989, codirection A. Lion et C. Coulot, avec aussi J. et P.-M. Beaude, S. Breton, J.-C. Eslin, J. Grosjean, J. Kristeva, C. Louis-Combet, J.-P. Manigne, A. Marchadour, M. Morgen et R. Sublon.

Participation à Jean Grosjean, Araméennes. Conversations avec R. Bouhéret, D. Bourg et O. Mongin, Cerf, ouvrage édité avec le concours du CNRS, 1988.

L’Etre et Dieu, Cerf, 1986, dir., avec S. Breton, A. Delzant, C. Geffré, J. Grosjean, G. Lafon, J.-L. Marion, J.-P. Resweber, G. Vahanian et H.-B. Vergote.

Transcendance et Discours, Cerf, 1985.

Sophie Swaton

Retour sur Terre. 35 propositions, Puf, 2020, avec D. Bourg, G. Chapelle, J. Chapoutot, Ph. Desbrosses, X. Ricard Lanata et P. Servigne.

Revenu de transition écologique : mode d’emploi, Puf, 2020.

L’Esprit de la jungle, Iwan Asnawi, Puf, 2019, traduction et adaptation.

Pour un revenu de transition écologique, Puf, 2018.

Une entreprise peut-elle être sociale dans une économie de marché ?, De l’Hèbe, « La Question », 2011.

ISBN 978-2-13-081827-4

Dépôt légal – 1re édition : 2021, octobre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À toutes celles et ceux qui m’ont aidé à tracer au fur et à mesure un chemin de pensée.

Dominique Bourg

À mes enfants, Lucas, Milo, Zoé, guerrière et guerriers de l’arc-en-ciel ! À Rémi, pour me faire confiance et m’épauler dans ce cheminement ardu vers la connaissance de soi et des autres, humains et non-humains.

Sophie Swaton

Avertissement

Ce livre est le fruit d’années de discussions partagées, aussi bien sur les rives du lac Léman, que durant des voyages en train ou des marches en forêt. Nous l’avons ensuite rédigé à quatre mains. Même si chacun des chapitres a été respectivement pris en charge par l’un ou l’autre, nous sommes tous deux intervenus sur les chapitres de l’autre, en les discutant, en apportant des précisions ou en en rédigeant une partie. Nous avons ainsi construit une pensée commune, enracinée dans nos parcours, nos formations pluridisciplinaires et expériences respectives, et nous sommes également responsables de l’ensemble comme de chaque partie de ce livre.

Introduction

Rares sont les époques aussi placides face à l’adversité que la nôtre. Les nuages s’accumulent depuis des décennies, au point que l’horizon apparaisse désormais opaque, glauque même, menaçant, strié d’éclairs au fracas assourdi par l’arrogance et l’obstination ambiantes. Domine effectivement une indifférence installée, sérieuse et affairée, concédant au mieux quelques effets d’annonce, sans que, fondamentalement, rien ne change. Acculé à une résistance désespérée, à végéter par poches, le sauvage s’est rappelé à nous sous forme virale. Qu’à cela ne tienne, rien ne change non plus. Il n’est question que de relance, avions et aviateurs rongent au sol leur frein, les transhumanistes sont en attente de dépêches d’immortalité, les bourses boursicotent, les chercheurs cherchent le graal énergétique pour consommer et consumer plus encore, les économistes devisent sur la dette… Rien ne semble ébranler nos mentalités et notre assurance, pas même ce qui avait été vendu comme inimaginable, à savoir un arrêt momentané de nos économies pour cause de pandémie.

Notre époque n’est à nulle autre pareille. Pour lui trouver quelque concordance des temps, il faudrait faire se recouvrer des événements passés, les empiler en un seul point du temps. Par exemple, imaginer que lors du discours de Claudien, poète chargé en l’an 400 de célébrer en grande pompe la gloire éternelle de Rome à l’occasion d’une visite impériale, Alaric et ses troupes aient pénétré dans la Ville, et non dix ans plus tard, dans l’indifférence générale. Pire encore, nous nous suffisons à nous-mêmes pour nous répartir les rôles de Claudien et d’Alaric. La Rome contemporaine, l’Empire nord-américain, est en proie en effet à une fracturation aussi étonnante qu’inouïe. S’y opposent 74,2 millions d’électeurs trumpistes, déniant la dangerosité de la Covid dans le pays qui en pâtit pourtant le plus, ignorant le changement climatique, prêts à fouler aux pieds les institutions démocratiques et plus encore à faire crever, de la Covid ou du climat, les 81,3 millions d’autres électeurs ; les seconds n’ont aux yeux des premiers aucune légitimité, à exister comme à voter. Les choses sont plus feutrées en Europe, mais la fracture n’y est pas moins réelle.

Nous n’ignorons pas cette situation puisque l’une et l’autre, nous l’enseignons. Nous avons toutefois décidé de regarder plus loin, et surtout sous nos pieds, le mouvement des plaques tectoniques de la pensée collective, prodrome d’un changement d’ère, sans qu’il soit possible de donner quelque échéance. Quelles que soient les épreuves que nous commençons à traverser, il y aura très probablement à l’avenir des sociétés, une civilisation même qui tournera le dos à la nôtre, finissante.

De façon plus que souterraine, nous avons d’ores et déjà commencé à ouvrir de nouveaux horizons. Ce livre vise en premier lieu à mettre en lumière le basculement en cours. Il n’est pas en effet un pan constitutif de ce qu’on nomme une société, voire civilisation, où il ne soit possible de discerner une alternative, émergente au moins. Ce que pourrait être en premier lieu l’agriculture de demain existe d’ores et déjà. L’agroécologie, la permaculture, l’agroforesterie connaissent même un développement certain. Or, il n’est pas de forme nouvelle de société sans une forme agricole originale1. De la communauté agraire du Néolithique à la société industrielle en passant par les empires agraires et les cités marchandes, tel a systématiquement été le cas : à chaque forme sociale son type d’agriculture. Il existe des amorces d’une industrie qui tournerait le dos à l’extractivisme et au productivisme, avec des esquisses de circularité et des tentatives de biosourcer les biens, une appréhension sociale et écologique plus large de la production. Un bâti entrelacé au vivant pointe. S’est développée une éthique écocentrée alternative à l’anthropocentrisme. Les droits subjectifs modernes voient se construire à leurs marges des droits de la nature et un droit de l’humanité comme sujet. Toutes les tentatives d’enrichissement de la démocratie représentative sont conduites au nom de l’environnement. Dans le domaine des sciences, les contestations du réductionnisme et du mécanisme ou encore les affirmations de l’incomplétude de la connaissance, n’ont cessé de se renforcer depuis le siècle dernier. Il est même loisible de parler d’un renouveau écologique de la spiritualité ; laquelle écologie semble aussi inspirer les arts2.

Nous n’investiguerons pas dans les pages suivantes chacun de ces domaines. C’est en partant de la notion de paradigme que nous tenterons de décrypter les signes d’une civilisation nouvelle en train de sourdre. Pour ce faire, nous proposons une manière d’enquête sur le pensable en général, au sens social et culturel du mot. Nous repartirons de la Modernité et de la séparation d’avec la nature qu’elle a systématiquement provoquée, puis nous montrerons en quoi le mouvement même des connaissances suscité par le paradigme moderne entraîne son inexorable dépassement.

Nous commençons à prendre conscience de notre appartenance, et par tous nos pores, au reste du vivant. Nous nous apprêtons à en reconnaître l’unité, et même la primauté. Par « unité du vivant », nous n’entendons pas alors exclusivement le patient dégagement de l’unité des différentes formes de vie par l’histoire naturelle, qui culminera avec l’affirmation de l’évolution des espèces, puis avec celle de l’unité moléculaire de la vie, mais un phénomène plus large : à savoir la construction d’une relation postmoderne au vivant, qui embrasse les multiples aspects de ce qui fait civilisation, des sensibilités aux pratiques et aux savoirs en passant notamment par le droit, pour déboucher sur une redéfinition de nos finalités ultimes.

Chemin faisant, nous constaterons que le pensable ne se limite pas au champ psychologique et de représentation auquel la Modernité a voulu le restreindre, ni en extension, ni en nature ou essence. Le concept de monisme réflexif nous permettra d’interpréter l’élargissement des connaissances provoqué par l’essor de l’éthologie, plus récemment le « plant turn » en biologie et anthropologie végétales, et par l’anthropologie en général avec en particulier la mise au jour de savoirs chamaniques. L’affirmation moderne d’une séparation d’avec la nature nous apparaîtra désormais insensée. Nous revisiterons ensuite, en nous appuyant sur ce même concept de monisme réflexif, certains concepts tirés des œuvres de Bergson, Nietzsche et Spinoza. Nous chercherons in fine à dégager les perspectives qu’ouvrent en matière de spiritualité le mouvement de civilisation que nous aurons cherché à discerner.

1. Voir Matthieu Calame, Enraciner l’agriculture. Société et systèmes agricoles, du Néolithique à l’Anthropocène, Paris, Puf, 2020.

2. Voir Guillaume Logé, Renaissance sauvage. L’art de l’Anthropocène, Paris, Puf, 2019.

CHAPITRE 1

Du paradigme mécaniste1

« Ainsi l’homme moderne, qui connaît déjà à l’intérieur de lui-même la séparation du corps et de l’intellect, de la raison et du sentiment, se sépare chaque jour un peu plus du monde qui l’entoure. N’ayant plus accès à sa propre humanité, il ne fait que fonctionner, comme la machine qui est devenue son modèle, dans un univers qui lui est presque complètement étranger. »

Jorn de Précy, Le Jardin perdu,
Arles, Actes Sud, 2011, p. 26

Il en va de la pensée comme des choses dans l’espace : l’informe absolu n’existe pas. Il n’y a pas de pensée sans quelques limites et contours, sans quelque orientation et direction, fût-ce confusément, tant sur un plan individuel que collectif. Mais c’est ici l’aspect collectif qui nous intéresse, à savoir le pensable au sein d’une société, et même plus largement d’une civilisation que différentes sociétés peuvent partager. On parle alors de la civilisation hellénique classique et de ses Cités comme on parle de la chrétienté médiévale et de ses royaumes. Mais nous souhaitons pointer ici une réalité plus restreinte que celle d’une civilisation dans sa globalité, à savoir le domaine du pensable, de l’imaginable même, avec son dynamisme propre, alors qu’une civilisation renvoie plus à une réalité statique, à un ensemble de traits. C’est l’évolution du pensable qui induit précisément l’évolution d’une civilisation. « Pensable » est à entendre ici en un sens très large, qui couvre aussi bien les limites de ce qui peut être savamment pensé, que les bornes permettant à tout un chacun de se repérer et de s’orienter au sein d’une société et du monde. On parle alors de paradigme.

Nous allons nous intéresser ici au paradigme moderne, non en lui-même, mais pour autant qu’il se lézarde de toutes parts et recèle cependant son propre dépassement, un nouveau paradigme en gestation, porteur de la primauté du vivant.

Même si le paradigme moderne a agrégé des composantes différentes – des veines de pensée aussi bien que des événements de portée telle qu’ils obligent à penser autrement –, nous le désignerons par l’adjectif « mécaniste », tant il est inséparable de l’avènement de la physique moderne naissante2. Le mécanisme – à savoir l’idée que la nature se réduit à une somme de particules matérielles, extérieures les unes aux autres, sans intériorité ni finalité, régies dans leurs interactions, partes extra partes, par une loi simple, celle du mouvement, puis la gravitation universelle – fut non seulement une conquête de la physique nouvelle, mais également un changement général de conception du monde qui s’est imposé à un ensemble de sociétés. Il a fait évoluer le paysage mental, tant dans les sphères de la pensée spéculative et de la science que dans la vie quotidienne, par exemple touchant la perception des animaux tout comme celle de l’égalité entre les êtres humains. Il s’est dans un premier temps montré totalement congruent avec l’interprétation alors dominante de la Genèse, hissant les êtres humains, en raison de leur parenté divine (Gn, 1, 26-28), au-dessus de toutes les créatures, les transformant en quasi étrangers aux autres créatures, et ainsi à la nature. Il a profité de la suspicion jetée sur le savoir des Anciens par la découverte du Nouveau Monde. Le mécanisme est apparu d’autant plus apte à fonder la civilisation nouvelle que les guerres de Religion et leurs querelles sur les modalités du salut avaient instillé un doute corrosif quant à la fermeté des constructions théologiques.

Au sens où nous l’entendons, le concept de « paradigme » a un sens bien plus large que celui que Thomas Kuhn donne à ce terme en histoire des sciences3. Selon Kuhn, un paradigme est une découverte fondamentale, ouvrant d’elle-même un vaste champ de découvertes rendues possibles par la première, de moindre importance, situées dans son prolongement. Autre élément important, les paradigmes tels que nous les concevons sont des réalités sociales au long cours, séculaires, et peuvent à la fois se chevaucher et se superposer. Un paradigme nouveau se forgeant sur une durée d’un à deux siècles, n’élimine évidemment pas le précédent durant son temps long de gestation, mais le fragilise. Puis il finit par s’imposer comme conception dominante. Les paradigmes présentent encore une organisation en forme de palimpseste, d’empilement de couches successives. La Modernité mécaniste n’a nullement détruit d’autres conceptions séculaires, à commencer par le patriarcat hérité de la révolution néolithique, ou bien encore celles liées à la chasse et à nos relations au sauvage, originaires de la même révolution ; nous le verrons avec la constellation symbolique cristallisée autour du sang noir.

Autre aspect important, un paradigme n’exclut nullement l’émergence de connaissances et de développements qui le contredisent. Il leur interdit seulement de structurer plus largement l’espace social et politique, d’innerver l’ensemble du pensable et les comportements afférents. L’atomisme antique n’a jamais remis en cause l’empire exercé dans le monde hellénique par l’association de la métaphysique d’Aristote et de l’astronomie ptoléméenne ; à telle enseigne que c’est cette même association que détruira la science moderne, mille ans plus tard. La théorie cartésienne des animaux-machines n’a cessé de susciter le scepticisme tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles4 et cependant, c’est elle qui va inspirer les traités de zootechnie du XIXe siècle et les pratiques industrielles du secteur agro-alimentaire du XXe siècle, pour lequel le vivant n’est qu’une matière première. L’économie néoclassique se réclamera de Newton et revendiquera son statut de science naturelle, c’est-à-dire amorale aussi bien qu’apolitique, autrement dit mécaniste, associée à l’idée d’équilibre général5. Les deux dérives du XXe siècle, le nazisme et le marxo-communisme, sont l’un et l’autre incompréhensibles sans le rattachement à la pensée mécaniste. Comme le remarque Simone Weil dans L’Enracinement en citant un passage du chapitre 5 de Mein Kampf, Hitler et le nazisme sont un fruit de la modernité mécaniste : dès lors qu’il vit « dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme, écrit Hitler, ne peut pas relever de lois spéciales6 ». Le matérialisme dialectique, en ramenant la dynamique historique à un pur rapport de forces et à un jeu de contradictions, va légitimer une pratique politique révolutionnaire, et dans la foulée une forme d’exercice du pouvoir faisant totalement abstraction du droit et des considérations morales, autrement dit, à l’instar du nazisme, des freins traditionnels à la violence.

Notre intention n’est pas de livrer ici une analyse fouillée et exhaustive du paradigme mécaniste, tâche herculéenne, mais d’en faire apparaître la ligne de force, c’est-à-dire la logique dominante, déterminante en matière de réorganisation du pensable. Cette logique aura été celle d’un séparatisme généralisé par abstractions successives, qui s’est notamment exprimé par l’avènement du dualisme homme/nature. Le dualisme moderne s’est en premier lieu affirmé sous la forme d’un dualisme métaphysique, inséparable d’un autre dualisme, celui opposant matière et pensée. Or, la résorption de la pensée par la matière à laquelle a fini par aboutir le mécanisme, n’a jamais eu raison du dualisme homme/nature. Ce dernier s’est perpétué sous la forme du dualisme homme/animal, et plus encore technique/nature, les techniques étant a priori censées permettre de surmonter toute forme d’altérité naturelle ; une forme paradoxale de dualisme au sein d’un monisme matériel, pour un monde appréhendé en termes exclusivement physicalistes.

Avant de mettre en lumière cette logique de séparation proprement moderne, il convient de rappeler à quel point le monde prémoderne, et ce qui en a subsisté durant un temps, était un ; à quel point les différents aspects du monde s’entremêlaient. A contrario, c’est à partir du dégagement de la logique moderne qu’il sera plus tard loisible de faire apparaître ce qui déjà dans ce monde semble s’y soustraire et annoncer une nouvelle organisation du pensable.

L’unité du monde prémoderne

Commençons, pour sensibiliser lectrices et lecteurs à l’unité perdue du monde prémoderne, par un aspect qui pourrait paraître marginal, celui du savoir et du savant inscrit dans la culture populaire. La Légende dorée du dominicain génois Jacques de Voragine en constitue une illustration frappante. Ce texte, rédigé dans la seconde moitié du XIIIe siècle, constitue un monument de la littérature médiévale. Fortement critiqué à compter du XVIe siècle après avoir connu une grande fortune, il n’en constitue pas moins la source quasi unique des compositions religieuses : chapiteaux, vitraux, bas-reliefs et peintures. Impossible sans cette source d’identifier et de reconnaitre les personnages qui y sont représentés. Il constitue la source de l’iconographie picturale de la peinture sacrée renaissante et classique. Legenda aurea : legenda est à prendre au sens de ce qui est à lire, et aucunement de légende au sens contemporain ; aurea, d’or, au sens de ce qui vaut. Le livre raconte la vie des saints des origines, tous martyrs, en y intercalant des scènes de la vie du Christ. Les martyrs s’y relèvent après leur décapitation et portent leur tête dans les mains pour se rendre jusqu’au lieu de leur sépulture ; telle sainte éborgne son tortionnaire en laçant la langue qu’on vient de lui couper ; les cloches peuvent vibrer sans sonner ; les membres arrachés reprennent leur place et condamnent les bourreaux à l’épuisement… On l’aura compris, ce texte est saturé d’un merveilleux abracadabrantesque. On le renvoie à la « littérature populaire », d’autant plus populaire que ces récits sont également à la source des différentes images qui ornaient les édifices religieux aux fins d’édification des foules de fidèles.

Or, Jacques de Voragine n’était pas à proprement parler un écrivain populaire, figure alors inexistante. Bien que d’origine modeste, il fut provincial au sein de l’ordre dominicain, un temps même supérieur général de l’ordre, puis archevêque de Gènes. Même s’il ne semble pas avoir fréquenté une université, compte tenu du degré de la hiérarchie ecclésiale auquel il a appartenu et du goût contemporain pour les débats théologiques abstraits, il ne peut pas ne pas avoir été familiarisé à la théologie la plus savante de son temps, produite par l’ordre dominicain, et une théologie apophatique7 pétrie d’Aristote. Le savant et le merveilleux cohabitent, sans qu’il n’y ait là rien d’extraordinaire. C’est encore Thomas d’Aquin préférant voir un bœuf voler qu’entendre ses frères facétieux mentir8. Plus largement, les sens et l’intellect ne se confondent pas – il est difficile d’imaginer plus abstrait que l’infinité de Dieu et sa contemplation éternelle –, mais les sens et les sensations ne sauraient être taxés d’illusions de principe dans un univers de foi où l’on adhère à la résurrection des corps. Le monde commun et le monde savant se recoupent en partie et ne constituent jamais deux constructions...