Collection « Comètes »

Des lumières pour les temps sombres

Dans la même collection :

André Chenu, L’Église au coeur

André Chenu, La trace d’un visage

Khalil Gibran, Le sable et l’écume

La vie de Madame Guyon par elle-même

Alphonse de Lamartine, Vie de Mahomet

Jules Michelet, Mémoires de Luther

Blaise Pascal, Abrégé de la vie de Jésus

Rabindranath Tagore, La religion de l’homme

Léon Tolstoï, Le chemin de la vie

François Varillon, Jésus, méditations

François Varillon, Joie de croire, joie de vivre

François Varillon, L’humilité de Dieu

Saint Augustin, Égarements

Simone Weil, Autobiographie spirituelle

Simone Weil, Le Christ

Simone Weil, Le Notre Père

Simone Weil, Cette foi est la mienne

Préface

Une vie si courte, si pleine

Simone Weil naît le 3 février 1909 à Paris, trois ans après son frère André (1906-1998). Elle meurt le 24 août 1943 dans un sanatorium du Kent. Que n’a-t-elle été : normalienne, agrégée de philosophie, enseignante, syndicaliste anarchiste (« vierge rouge de la tribu de Lévi »), ouvrière métallurgiste et gréviste (en 1936), combattante antifranquiste en Espagne, chargée à Londres de réfléchir aux grandes orientations de la France libérée (1942)1. Trente-quatre ans d’une vie de feu qu’accompagne une œuvre philosophique considérable et inachevée, publiée essentiellement après la guerre, recueillie pour partie par Albert Camus, pour partie par le père Perrin, dominicain, dont elle fit la rencontre à Marseille en 1941, « homme animé d’une charité brûlante et pure2 ». L’édition de ses Œuvres complètes couvre dix-sept volumes, dont quatre gros volumes de Cahiers de six cents pages chacun rassemblant ses notes et recherches3. Sa philosophie est une quête personnelle au service de l’humanité, et d’abord de ceux qui vivent le déracinement de leur humanité du fait de la misère sociale, de ce qu’elle appelle l’esclavage et de l’accablement du malheur.

La quête de l’intelligence est par nature liberté, soumise au seul devoir de l’« attention », « prière naturelle de l’esprit », comme le disait Malebranche. Si sa quête prend, un jour, une dimension religieuse, c’est par une visite imprévue. « Je suis d’origine israélite, mais mes parents, tout à fait agnostiques, m’ont laissé ignorer mon origine jusqu’à l’âge de onze ans et m’ont élevée en dehors de toute religion4. » « Dans mes raisonnements sur l’insolubilité du problème de Dieu, je n’avais pas prévu la possibilité de cela, d’un contact réel de personne à personne, ici-bas, entre un être humain et Dieu. » « Le Christ lui-même est descendu et m’a prise […] j’ai seulement senti à travers la souffrance la présence d’un amour analogue à celui qu’on lit dans le sourire d’un visage5. » Comme peu d’intellectuels de sa génération, elle a senti combien le christianisme méritait une étude sérieuse, et cela malgré tous les obstacles qu’elle rencontrait dans le témoignage que lui rend l’Église.

C’est durant l’été 1942, à New York, où elle a conduit ses parents, qu’elle écrit à Jacques Maritain pour lui demander de faciliter son projet de rejoindre la France libre, et pour lui décrire sa situation spirituelle : « Je me tiens sur le seuil de l’Église, les yeux tournés vers le Saint-Sacrement, mais sans oser faire le pas6 », et c’est Maritain qui lui recommande d’entrer en relation avec son « très cher ami » le frère Marie-Alain Couturier7. Dominicain et artiste, le frère Couturier est membre des Ateliers d’art sacré et maître d’œuvre, avec l’architecte Maurice Novarina, de l’église Notre-Dame-de-Toute-Grâce construite dans ces années pour servir de chapelle aux nombreux sanatoriums du plateau d’Assy (1937-1946). C’est au frère Marie-Alain Couturier que Simone Weil écrit, le 8 novembre 1942, à deux jours de s’embarquer pour Londres, la Lettre à un religieux.

Depuis sa première édition, en 1951, ce grand texte touche les lecteurs par sa clarté et son honnêteté. « Son intransigeante honnêteté refuse la tolérance tout autant que l’intolérance dans l’intelligence des choses de la foi : elle n’y voit que de la faiblesse intellectuelle8. » Attention et honnêteté sont des efforts de l’intelligence sans lesquels il n’y a ni science ni foi. Pour Simone Weil, l’amour de la science n’enseigne rien de moins que l’amour de Dieu. Ils coulent d’une même source, se font écho et préparent l’un à l’autre.

« Combien notre vie changerait si on voyait que la géométrie grecque et la foi chrétienne ont jailli de la même source ! »

La Lettre à un religieux se présente comme une suite de questions, de problèmes, de pensées, d’opinions ou de doutes adressés au frère Couturier — puis à tous ses lecteurs — dans une libre quête d’intelligence de la foi. « Je vais vous énumérer un certain nombre des pensées qui habitent en moi depuis des années (du moins quelques-unes) et font obstacle entre moi et l’Église9. » Le concept qu’elle privilégie pour qualifier ces rubriques (numérotées de 1 à 35) est celui d’opinion. Opiner, d’après le dictionnaire, n’est-ce pas pencher vers après réflexion, donner son assentiment, même si c’est avec des doutes ? Il s’agit d’entrer dans un exercice de « suspension du jugement10 » pour donner à la foi toute liberté de penser, sans renoncer à aucune certitude, ni même à aucune opinion douteuse, « à moins qu’on ne me persuade qu’elles sont fausses11 ». Toujours prête à penser « avec un point d’interrogation », explique-t-elle, à cause de l’humilité de l’intelligence, de la pauvreté du langage et de « mon imperfection », Simone Weil cherche un langage adapté à une telle quête : « J’aurais besoin que la conjugaison contienne » un autre mode que l’indicatif pour m’exprimer « dans le domaine des choses saintes » avec l’attention et la piété qui leur est due, mais sans hâter mon adhésion12.

La liberté de la foi en quête d’intelligence est une nécessité et une responsabilité inamissibles. Une nécessité en raison de la structure de l’intelligence qui ne peut adhérer à ce qui la dépasse que librement, une responsabilité devant le mystère de la foi avec lequel l’âme n’entre en contact que par la « faculté d’amour surnaturel » supérieure à l’intelligence (no 26). « On doit aux précisions dont l’Église a cru devoir entourer les mystères de la foi, et notamment à ses condamnations (… anathema sit) une attitude permanente et inconditionnelle d’attention respectueuse, mais non pas une adhésion. […] L’adhésion de l’intelligence n’est jamais due à quoi que ce soit » (no 27)13. L’adhésion de l’intelligence aux « mystères de la foi », qui la dépassent et la comblent de joie, ne peut être qu’un acte d’amour consenti dans le silence, car l’objet de l’amour, qu’il s’agisse du mystère de la beauté ou du mystère de la foi, se tient au-dessus de la vérité (no 26). Croire, c’est vivre et penser la rencontre, la fusion, de l’attention et de l’adhésion comme dans un baiser. Exiger a priori l’adhésion de l’intelligence, séparée de tout travail d’attention, c’est diviser ce qui est un dans « la même source ». On peut ajouter qu’il en va de même de l’attitude inverse qui s’interdit a priori l’adhésion au mystère dont l’intelligence a reconnu la réalité. « La vraie foi constitue une espèce d’adhésion très différente de celle qui consiste à croire telle ou telle opinion. Il faut penser à nouveau la notion de foi » (no 21). Ce que Simone Weil a découvert dans sa quête philosophique et sa rencontre du Christ, elle l’offre à l’Église, elle l’attend d’elle, pour qu’elle rende son témoignage.

La question de la liberté de l’intelligence de la foi rencontre, chez Simone Weil, celle de l’universalité de l’Église, sa catholicité (no 3). La catholicité est la vocation de l’Église parce que l’universel du Christ la précède. L’Église n’est catholique que dans la mesure où elle ne cesse de devenir chrétienne. Sa mission est d’accueillir ce que l’Esprit de Jésus révèle partout et toujours aux « cœurs purs » (no 8). Laisser quoi que ce soit, ou qui que ce soit, de la révélation du Christ hors de l’Église signifierait qu’elle n’est pas, ou n’est plus, catholique14. Catholique n’est pas une étiquette posée sur les membres d’un groupe. Appelée à l’universel chrétien, l’Église ne doit jamais pratiquer cette démission de l’esprit qui se satisfait du déjà-pensé dans un groupe et l’impose à ses membres (no 28). Par vocation, elle est toujours en quête de l’autre et de sa connaissance. « La religion catholique contient explicitement des vérités que d’autres religions contiennent implicitement. Mais réciproquement d’autres religions contiennent explicitement des vérités qui sont seulement implicites dans le christianisme » (no 11). La liberté de l’intelligence et l’attention aux autres et à leurs textes tracent un chemin vers l’universel que l’Église a pour mission d’emprunter pour rendre témoignage au Christ.

Simone Weil examine à cette lumière trois grandes questions pour savoir si ses pensées font obstacle à son baptême : la présence universelle de Dieu dans l’histoire des peuples et des religions ; la place des Juifs dans l’histoire du salut ; le renouveau de l’Église par une nouvelle rencontre de Jésus. « Je vous demande une réponse certaine — sans formules telles que “je crois que”, etc. — sur la compatibilité ou non-compatibilité de chacune de ces opinions avec l’appartenance à l’Église15. » Derrière la question personnelle urgente, se profile une œuvre de pensée qui est une proposition théologique et un programme d’aggiornamento — selon l’expression de Jean XXIII réunissant le concile Vatican II.

La présence universelle de Dieu à l’histoire des peuples et des religions (nos 1-8, 33-34)

Partant toujours du Christ, qui est pour elle le centre de tout, Simone Weil se tourne vers les « peuples environnants » de l’Égypte à la Grèce et de l’Inde et à la Chine, en passant par les légendes nordiques, indiennes ou druidiques. Chez tous, elle repère un monothéisme fondamental attaché à la bonté de Dieu, à la prévalence de la douceur sur la puissance (no 1). Dieu peut se rendre réellement présent dans bien des rites, qui sont peut-être de vrais sacrements (no 3). Son influx en fait des instruments de libération de la seule idolâtrie vraiment condamnable à ses yeux : la convoitise. Les Écritures des peuples témoignent que « le contenu du christianisme existait avant le Christ » dans l’esprit des prophètes, voire dans des incarnations antérieures (nos 4-6). « Le Christ est présent sur cette terre, à moins que les hommes ne le chassent, partout où il y a crime et malheur » (no 3). Simone Weil lit dans les mythes et les récits des peuples la prophétie et la preuve de l’action universelle du Verbe-Logos et du Saint-Esprit. « Dionysos, Apollon, Artémis, Aphrodite céleste, Prométhée, l’Amour, Proserpine […] sont probablement en réalité plusieurs noms désignant une seule Personne divine », le Verbe (no 7). Elle cherche de même dans certaines figures de la Bible (Abel, Noé, Melchisédech, Job, Daniel…) les traces d’une théologie de la Sagesse divine, qui prend soin de tous (nos 6-8), dont Israël a pris connaissance à la faveur de l’exil dans la rencontre de traditions étrangères (no 1).

Certains missionnaires chrétiens ont voulu rompre avec le paganisme et le détruire au nom de la lutte contre l’idolâtrie. Mais « la cruauté est un crime bien plus affreux que la luxure » (no 2). D’autres ont bâti, depuis l’Antiquité, une apologétique qui inclut les révélations païennes dans un immense Avent du christianisme qui leur succède comme la lumière à l’ombre. Tel n’est pas l’objectif de Simone Weil, en quête de ce qui a été perdu de l’incarnation du christianisme dans cette destruction et cette substitution. « Il devient urgent de remédier au divorce qui existe depuis vingt siècles et va toujours s’aggravant entre la civilisation profane et la spiritualité dans les pays chrétiens » (no 7). Comment redonner aux modernes le goût du Christ ? Comment abattre la cloison étanche entre vie profane et vie spirituelle ? « Pour que le christianisme s’incarne vraiment, pour que l’inspiration chrétienne imprègne la vie tout entière, il faut reconnaître au préalable qu’historiquement notre civilisation profane procède d’une inspiration religieuse qui, bien que chronologiquement pré-chrétienne, était chrétienne en son essence » (no 7). En d’autres termes, le christianisme n’est pas une racine, il est un sol. Dans une théologie de la Sagesse divine universelle, « source unique de toute lumière ici-bas, même les lumières si faibles qui éclairent les choses de ce monde » (id.), le Christ n’est pas englobant, mais descendant, non pas absent, mais déjà présent, non pas centrifuge, ni centripète, mais médiateur (no 34). « Le Christ est la moyenne proportionnelle entre Dieu et les Saints », la moyenne géométrique qui les met en rapport (no 7).

La beauté inaperçue de la Tora d’Israël
 (nos 1, 18, 31, 34-35)

Ce n’est que dans les textes et chez les personnages bibliques postérieurs à l’exil que Simone Weil retrouve en Israël « la vérité la plus essentielle concernant Dieu (à savoir que Dieu est bon avant d’être puissant) » (no 1). Parmi les livres de « l’Ancien Testament » tout, selon elle, est indigeste pour une âme chrétienne « avant l’exil, et sauf exceptions » (no 31). Essayons de suivre le fil de cette lecture biblique avant de nous interroger sur ses failles et sur leurs causes. Nous rencontrons aussitôt un paradoxe. Les concepts philosophiques et théologiques à la lumière desquels notre auteur critique les écrits bibliques de la manière la plus acerbe sont semblables à ceux que les pères du premier judaïsme (IIe siècle avant le Christ — VIIe siècle après) ont forgés au contact de ces mêmes textes16. Pour Simone Weil, comme pour les sages et les rabbins d’Israël, Dieu ne se place pas au centre mais se retire en créant ; l’éthique est plus décisive que la dogmatique ; la responsabilité pour autrui est la mesure de la liberté ; la manière dont Dieu accompagne les autres peuples et religions Lui appartient.

La critique de l’Ancien Testament dans la Lettre à un religieux a pour point de départ la « volonté de puissance nationale » de la religion des Hébreux, qu’elle compare à la volonté de puissance de Rome (no 18). Ce faisant, Simone Weil reprend et inverse une critique de Nietzsche dans L’Antéchrist17. Nietzsche félicite les anciens Hébreux de leur acquiescement naturel à la vie dont témoigne une partie de la Bible. Il déplore que les prêtres juifs, sous le choc des espérances déçues, aient dénaturé le Dieu qui aide son peuple à vivre en un Dieu qui exige de lui la justice. Les leçons de l’exil sont, pour lui, une falsification sacerdotale, dont le christianisme est l’ultime formule. Des mêmes textes Simone Weil fait une lecture opposée : « Si des Hébreux de la bonne époque ressuscitaient, et si on leur donnait des armes, ils nous extermineraient tous, hommes, femmes et enfants, pour crime d’idolâtrie » (no 2). Cette conception de l’idolâtrie est, pour l’auteur de la Lettre, un fantasme et un non-sens puisque « tous les peuples de tous les temps ont toujours été monothéistes » (id.). La véritable idolâtrie n’est pas doctrinale mais éthique, c’est la convoitise dont le fanatisme est une forme cruelle et violente (id.). Le fanatisme ne connaît pas « la vraie religion, la religion d’amour » qu’enseignent Isaïe, Job et certains Psaumes (no 31), « où Dieu est victime sacrifiée en même temps que maître tout-puissant » (no 18). Le fanatisme des anciens Hébreux est orgueil et volonté de puissance, comme le sera celui de l’Église quand « Rome fera du christianisme la religion officielle de l’Empire romain, qui était quelque chose comme ce que rêve Hitler. Cette double souillure presque originelle explique toutes les souillures qui rendent l’histoire de l’Église si atroce au cours des siècles » (no 18).

L’intention de Simone Weil n’est pas de porter un jugement sur le judaïsme historique, qu’elle semble ignorer complètement, mais ses formules sont rudes et pour certaines scandaleuses. Elles appellent une réfutation dont peu de chrétiens étaient capables à l’époque, mais surtout elles témoignent de ce qu’elles dénoncent : les pièges d’une lecture chrétienne de la Bible juive hors d’un dialogue rigoureux et fraternel avec la tradition qui la porte. L’intention de Simone Weil est de dénoncer l’influence de la violence spirituelle et physique de certains textes bibliques sur la vie de l’Église, devenue religion officielle de l’Empire. Mais au lieu de critiquer la lecture chrétienne, qui était un contresens et un détournement, elle critique les textes qui n’ont été ni écrits ni conservés pour cette lecture et pour ces lecteurs. Jamais la tradition rabbinique n’a donné à ces textes l’interprétation que leur donnèrent tant de prédicateurs — et de politiques — chrétiens. Pourquoi ? La question mérite d’être posée. Il existe dans toute religion des courants fanatiques qui prônent une lecture superficielle et violente des textes. La violence est dans les textes parce qu’elle est dans l’histoire et dans les cœurs. Mais l’expérience biblique de l’exil, historiens et exégètes l’ont montré18, est un moment de coalescence et de renouveau dans l’écriture et dans la lecture des textes, renouveau qui peut aller jusqu’à « déraciner » la lettre pour y déchiffrer une nouvelle expérience. La répétition de l’expérience de l’exil est pour beaucoup dans l’autocritique permanente dont la pensée juive ne se départit pas souvent dans le travail d’interprétation. La tradition juive d’interprétation biblique, dont le Talmud est la trace écrite, témoigne d’un refus du littéralisme et du dogmatisme qui, loin de contaminer le christianisme, peut encore lui apprendre quelque chose pourvu qu’il sorte de la théologie de la substitution (comme Simone Weil le lui demande par rapport aux autres religions). Simone Weil a bien vu que « le Christ était un vagabond — et Platon dépeint l’Amour comme un vagabond misérable » (no 7). Ajoutons qu’il en va de même de l’Épouse du Cantique des cantiques. Elle n’a pas vu que c’est en renouant peu à peu un dialogue respectueux et amical avec les Juifs, que les chrétiens se rendent capables d’entendre à nouveau le chant de la Bible dans l’unité et la diversité de ses voix.

…

Notes

1. Cf. Philippe Etchecopar, « Simone Weil, philosophe » dans Femmes savantes, femmes de science, Florence Piron (dir.), t. 2, éd. Science et bien commun, 2019 (en ligne).

2. « Lettre à Jacques Maritain », New York, 27 juillet 1942, dans Simone Weil, Cahier de L’Herne, Emmanuel Gabellieri et François L’Yvonnet (dir.), 2014, p. 312.

3. Simone Weil, Œuvres complètes, NRF, Gallimard, 1988-2012.

4. « Lettre à Jacques Maritain », op. cit., p. 311.

5. Attente de Dieu, cité par Ph. Etchecopar, op. cit.

6. « Lettre à Jacques Maritain », op. cit., p. 312.

7. À ne pas confondre avec le père Paul Couturier, prêtre lyonnais et son quasi contemporain, un des pionniers catholiques de l’œcuménisme. Maritain lui répond le 4 août, voir ibid., p. 313.

8. Jean-Pie Lapierre, Introduction la Lettre à un religieux, « Livre de vie », Gallimard, 1974, p. 13.

9. Ci-dessous p. 29. Cette partie de la Lettre n’étant pas numérotée par l’auteur, nous renvoyons aux pages de la présente édition. Pour la suite de la Lettre, nous donnerons le numéro de la section.

10. Ci-dessous p. 32.

11. Ci-dessous p. 31.

12. Ibid.

13. La formule « anathema sit », qui exige l’adhésion a priori des membres de l’Église à des articles de foi dont la plupart n’ont pas les moyens d’examiner le contenu avec l’attention qu’ils méritent, a engagé l’Église dans une construction pré-totalitaire, dont Simone Weil fait aussi le reproche aux partis politiques : « Il faut avouer que le mécanisme d’oppression spirituelle et mentale propre aux partis a été introduit dans l’histoire par l’Église catholique dans sa lutte contre l’hérésie », Note pour la suppression générale des partis politiques (1940), Carnets de L’Herne, 2014, p. 37.

14. Ci-dessous p. 31.

15. Ci-dessous p. 30.

16. Cf. E.-E. Urbach, Les sages d’Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Cerf, 1996, qui analyse et présente les doctrines haggadiques éparses dans les discussions du Talmud dans leur développement historique et thématique.

17. Friedrich Nietzsche, L’Antéchrist, § 25-27, Garnier-Flammarion, 1993. L’étude de la pensée de Simone Weil sur le judaïsme dans le contexte de la philosophie moderne est menée par Emmanuel Gabellieri dans « Judaïsme et querelle des Alliances », Simone Weil, op. cit., p. 358-369.

18. Gerhard von Rad (1901-1971), Théologie de l’Ancien Testament, t. 1 et 2, Labor et Fides, 1963 et 1967 ; Israël et la sagesse, Labor et Fides, 1971. Paul Beauchamp, L’un et l’autre Testament, Seuil, 1977.

ISBN de la version numérique : 978-2-227-49892-1

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Dépôt légal : septembre 2020

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