ÉVANGILES

Nouvelle traduction
de Frédéric Boyer

Gallimard

L’évangile,
théâtre de la parole

À la mémoire de mon père,

André Boyer (1927-2021).

One Crucifixion is recorded — only —

How many be

Une Crucifixion est rappelée — uniquement —

Combien d’autres pourtant

EMILY DICKINSON

Cette nouvelle traduction des Évangiles est personnelle. Contrairement à celle de la Bible que j’ai engagée, il y a déjà plus de vingt ans, avec d’autres écrivains et des exégètes1. Personnelle, parce que je tente seul ici de répondre, par la traduction, à des questions profondes pour moi que m’auront posées ces quatre textes de l’Antiquité, en tant que littérature. Je me suis interrogé, en traduisant, sur le mode d’expression de ces textes fondateurs. Quel langage et quelles formes littéraires ils mettaient en œuvre. J’ai voulu faire entendre la naissance d’un langage, avec ses répétitions et ses variations de termes, ses figures. Montrer que la mise par écrit de l’enseignement et de la brève vie publique d’un rabbi galiléen du ier siècle de notre ère est devenue une formidable question de langage. À partir d’un riche matériau scripturaire et oral (celui des Écritures de la Tradition d’Israël, la Torah et les Prophètes, enseignées et discutées dans les synagogues), et relayant par l’écrit d’autres traditions orales, celles des témoignages et des paroles (logia) attribuées à ce rabbi, les Évangiles forgent une littérature de l’annonce et du témoignage. Écrire un Évangile, c’était ainsi espérer dans l’écriture, au sens où celle-ci aurait la puissance non seulement de poursuivre le témoignage oral lui-même, mais encore de lui créer un espace littéraire dans lequel il se réalise.

Ces Évangiles (on les nommera ainsi dès la fin du iie siècle) ne sont pas des textes chrétiens mais ils le sont devenus. Quand le mouvement messianique et apocalyptique, qui s’est constitué autour de la mémoire du rabbi Iēsoûs en grec (Y’ēšūă’ en hébreu, et Iesus en latin qui a donné Jésus) et de son destin tragique, s’est développé dans tout le monde méditerranéen, en dérivant lentement de son cœur originel, en élaborant sur des siècles une nouvelle tradition d’interprétation des Écritures d’Israël, en les traduisant précisément, à la lumière de leur propre cheminement, et en faisant de leur lecture et mémoire de l’enseignement et de la vie de ce rabbi un message neuf, une « annonce heureuse » à performer littéralement : c’est-à-dire faire un évangile.

La lecture et la traduction attentives de ces textes posent donc une énigme. Ils sont indissociables de la culture hébraïque de l’Antiquité, et il faudra plusieurs siècles pour qu’ils en soient à la fois distingués et à jamais attachés, et qu’ils finissent par donner naissance à un monde nouveau, celui de la chrétienté. Comme toute littérature antique, ils procèdent par emprunts à d’autres paroles et d’autres traditions scripturaires, par contaminations, transgressions. Comme toute littérature antique, ils naissent de traditions orales qu’ils attestent et dont ils témoignent en les transformant, davantage qu’ils ne s’y substitueraient. Ils n’ont pas à proprement parler de modèles ni de genre mais ils s’inscrivent dans la tradition de commentaire et de lecture des textes sacrés de la religion hébraïque, et de ses lois et préceptes, et relèvent ainsi, à l’origine, de pratiques de lecture et d’interprétation, se nourrissent d’un fonds légendaire et sapientiel, oral et scripturaire (proverbes, maximes, paraboles, langage figuré et allégorique), et vont détourner ou réinterpréter certains concepts, certaines formulations et expressions de la Tradition biblique hébraïque (par exemple messie, ou fils de l’humanité).

Ce sont des textes rapides, parfois énigmatiques, qui mémorisent un enseignement, souvent construits par collages successifs de citations, parfois dans un certain désordre troublant. Dialogues, débats et discussions, polémiques, narrations, fables rythment les récits à l’image de ce que l’on découvrira aussi en lisant le Talmud ou la Mishna dont la mise par écrit suivra celle des Évangiles. Ces quatre récits partagent de mêmes sources, au point pour les trois premiers d’entre eux d’être dits synoptiques2, même s’ils ne suivent pas tout à fait un même ordre, ne racontent pas tous les mêmes choses, et omettent curieusement certains textes très importants : le Notre Père, la prière de Jésus, n’apparaît ni dans Marc ni dans Jean, et il est plus court chez Luc ; ou lors de la Cène, le dernier repas, ce qu’on appelle l’anamnèse (« Faites cela en mémoire / ressouvenir de moi ») ne figure que chez Luc ; et chacun développe son propre art de conter et d’annoncer la nouvelle.

Ces quatre textes ont été rédigés par des anonymes, issus des milieux religieux et culturels du judaïsme ancien et du monde de la diaspora juive — toutes ces communautés qui vivaient depuis des siècles au contact d’autres cultures en Mésopotamie, Perse, Égypte, Grèce, dans tout le Levant méditerranéen. Leur rédaction et compilation s’étalent du milieu du ier siècle à la fin du iie siècle, jusqu’à l’établissement définitif du canon chrétien des Écritures, pas avant le ve siècle. C’est une littérature de l’annonce, du message à proclamer, où l’oralité et la performance de la parole sont mises en scène — ce qui n’a jamais été véritablement « traduit » dans les versions françaises des Évangiles. J’ai voulu traduire autant que possible les différents rythmes de la parole, la mixité des formes de discours, et m’inspirer de la tradition poétique et rhétorique du prosimètre, ce type de texte hybride, qui apparaît dès le Moyen Âge, mélangeant les rythmes, alternant passages en prose et en vers. Pour restituer la voix qui enseigne, qui délivre l’annonce, reproduit des citations des Écritures, passe par des paraboles, des récits, use de formules liturgiques ou de prières. Un théâtre de la parole, où apparaissent à la fois le message proclamé, l’enseignement public et les débats intenses qu’il provoquait. C’est aussi un langage du merveilleux, de la terreur et de l’étonnement, qui décrit un monde où l’on combat les « démons » (maladies, folie, possession) par la parole. La parole guérit, soulage. Elle réveille la confiance. Elle décide de l’existence intime comme de l’existence du monde. Un monde archaïque, celui des mystères, de la transe et de l’extase sacrées, et du chamanisme du guérisseur, mais aussi un monde nouveau, celui que l’on attendait et que l’on espérait autant, sans doute, qu’il était redouté.

On reconnaît aujourd’hui que les textes évangéliques sont de précieux documents littéraires sur la religion et les traditions juives du ier siècle. Les Évangiles empruntent aux midrashim, ces récits qui enquêtent dans les textes des Écritures pour multiplier les relations et les échos entre différents versets. Il s’agit de lire entre les lignes et de faire apparaître patiemment les connexions des paroles entre elles. Chaque midrash est une archéologie du présent dans les anciennes paroles écrites. À quelle vie la parole reçue et enseignée nous appelle ? De nos interprétations des paroles de la Tradition dépend le sort de nos existences.

Quand on relit le texte des Évangiles, il est impossible d’imaginer que Jésus ne fut pas des siens, qu’il n’a pas pris part à la vie religieuse des siens. On raconte qu’il est accueilli dans toutes les synagogues, dans le Temple de Jérusalem, pour prier, célébrer, étudier, participer aux discussions sur la Loi Torah. « Jésus fait le tour ainsi de toute la Galilée pour enseigner dans leurs synagogues » (Matthieu, 4, 23 et 9, 35). On l’écoute avec ferveur, étonnement, mais aussi peur et incompréhension. Parce que ces sentiments mêlés sont ceux qui accompagnaient les débats vitaux sur la lecture et l’interprétation des textes et des lois de la religion d’Israël dans un monde largement dominé par d’autres pouvoirs et d’autres croyances.

La religion d’Israël à l’époque n’est pas uniforme. D’importantes diasporas depuis la destruction du royaume du nord, Israël, conquis vers – 720 par les Assyriens, puis celle du royaume de Juda au sud en – 587, ont donné naissance à de nombreuses communautés vivant depuis des siècles loin du Temple de Jérusalem, pillé et détruit par les armées de Nabuchodonosor, puis reconstruit sous l’époque perse, moins de deux cents ans plus tard, restauré et agrandi sous Hérode Ier le Grand, quelques années avant notre ère. Jusqu’à sa destruction en 70 par les armées romaines, catastrophe contemporaine des premières rédactions des Évangiles. Ces communautés du peuple d’Israël, loin du Temple, étaient soumises à d’autres langues, d’autres univers culturels, politiques et religieux. Elles avaient des pratiques traditionnelles différentes de ceux que l’on appelait le « peuple du pays » (‘am ha-aretz), qui n’avaient pas connu l’exil à Babylone ou ailleurs. Mais pour toutes, au centre, il y avait la Loi Torah, ensemble de livres et d’écritures, mais aussi mode de vie, enseignement, noyau de la communauté, et de ses traditions. Cet enseignement est le cœur des Évangiles. D’où l’importance de ce qui deviendra la halakhah, l’ensemble des discussions et préceptes législatifs dont rendra compte le Talmud, et qui régularisait et organisait tous les aspects de la vie. La racine du mot hébreu est éloquente, la halakhah débat des façons de se conduire, de marcher (halakh en hébreu) dans l’existence à la lumière des paroles de Moïse, et sur lesquelles portent les discussions, souvent vives, auxquelles participe Jésus. C’est-à-dire que tout s’est joué entre l’écrit et l’oral. Pour que l’écrit dise la vie commune en interprétant la Tradition, y compris le superflu de l’existence, il fallait l’enseigner oralement. L’enseigner, c’était faire parler les Écritures, encore une fois, et confronter les paroles écrites avec la vie contemporaine des uns et des autres. La défense et l’enseignement de la Loi reçue par le Dieu et transmise par Moïse donnent son identité au peuple judéen : ils sont au cœur des débats et des affrontements rapportés par les Évangiles.

Une ligne de fracture, ou de tension, apparaît dans le texte évangélique et l’enseignement de Jésus tel que rapporté par les communautés rédactrices des Évangiles. C’est la distinction entre les Judéens et les autres. À de nombreuses reprises, Jésus montre qu’il affaiblit (plutôt qu’il ne transgresse) cette distinction en s’adressant non seulement à d’autres (Samaritains, Romains, étrangers, etc.) mais aussi aux classes basses de la société religieuse et impériale. Le mot grec Ioudaion désigne les Judéens (issu de l’hébreu Yehūdī), ceux de la province de Judée, à l’origine l’ancien royaume du sud qui comprenait les tribus de Juda et de Benjamin (ainsi que des lévites et des prêtres), et qui avait pour centre la capitale Jérusalem et le Temple. Ce terme s’appliquera au peuple d’Israël dans son ensemble, le nom de la tribu de Juda a été étendu au royaume de Juda, puis à tout le peuple hébreu. À l’époque de Jésus, les Judéens, désignés comme peuple, ne se limitent pas au territoire de la province de Judée. Ce peuple est d’abord caractérisé par ses traditions religieuses, mais qui n’étaient pas uniformes selon qu’une communauté se trouvait près du Temple à Jérusalem, en Judée, ou dans d’autres provinces, en diaspora dans d’autres pays parmi d’autres peuples. C’est dans le deuxième livre des Maccabées, rédigé en langue grecque (et présent dans le canon biblique catholique), qui évoque la révolte des Maccabées dans la Judée de l’époque hellénistique, qu’apparaît pour la première fois le terme ioudaismos (judaïsme, en 2, 21 et 14, 38) par opposition aux lois et aux coutumes des étrangers, dont les Grecs. Si j’ai préféré garder dans ma traduction la translittération en judéens plutôt que juifs, c’est pour éviter une forme d’anachronisme dangereux, et qui est devenu, dans notre Histoire, criminel. Ce n’est d’ailleurs que par une ironie terrible que Jésus lui-même est désigné « Roi des Judéens », par l’autorité romaine, qui en fait son acte d’accusation rédigé en trois langues (hébreu, grec et latin), précise l’Évangile de Jean (19, 20). Cet acte d’accusation ressemble à une « guerre de communication », en quelque sorte. On a voulu que ce rabbi soit condamné pour ce qu’il n’avait jamais prétendu être. Et surtout, par cet acte d’accusation ironique, mettre en difficulté les autorités judéennes du Temple. User ici, dans la traduction des textes évangéliques, du mot français juif, tardif, c’est non seulement laisser l’histoire judéophobe et antisémite, qui s’étend de l’Antiquité jusqu’à nous, obscurcir notre réception de ces textes, mais aussi oblitérer l’étonnante complexité et diversité des mouvements, des partitions, des recompositions à l’œuvre aux époques qui ont vu se constituer les traditions orales et écrites autour de Jésus de Nazareth dans tout l’Empire romain. La religion d’Israël en Judée, depuis la révolte des Maccabées, était engagée dans un long processus de crises et de réaffirmations qui aboutira au judaïsme rabbinique, profondément marqué par la diaspora. Il faut donc traduire ces textes avec la conscience d’une ébullition savante et populaire autour de l’enseignement de la Loi Torah et des pratiques rituelles, d’une diversité riche et conflictuelle, dont témoignent à la fois les Évangiles et un peu plus tard le Talmud, dans un monde extrêmement violent, incertain, où les empires s’effondrent et renaissent, annexent, imposent leurs lois, assimilent largement. Le tout dans une grande concurrence spirituelle des cultes, des divinités, des rapports existentiels au divin et à la transcendance. On y pratiquait la magie, l’astrologie. On était confronté à des croyances plurielles, aux anges, aux démons, aux puissances invisibles et pourtant actives.

Le son de l’Évangile

Mais pour commencer, un évangile c’est sonore. Comment en traduire le son ? Il faut faire entendre le cri de l’annonce, l’oralité des discussions et des débats souvent vifs, l’éclat bruyant de la stupeur ou de la terreur qu’auront inspirées à ses auditeurs les propos et les actions de ce jeune rabbi. Sonore aussi parce que le matériau de ces textes est celui de la lecture orale et de la prière des Écritures de la Tradition d’Israël dans les synagogues de Judée et Galilée, jusque dans le Temple de Jérusalem, où ce rabbi, nous disent les Évangiles, enseignait librement. Comme il s’adressait aussi, en orateur, à des foules considérables, toujours selon les évangélistes, dans les villes et villages, au désert, dans la montagne, sur le front de mer, aux frontières. Il faut donc, autant que possible, tout traduire, jusqu’aux interjections, articles emphatiques, coordinations répétées sous forme de litanies, conjonctions et adverbes, souvent délaissés des traductions, et qui restituent pourtant l’oralité de la parole dont ces textes, rédigés quelques dizaines d’années après la mort du rabbi, affirment témoigner en prenant le relais des traditions orales.

Mon rôle de traducteur sera de tenter de faire monter la parole dans notre lecture. Comme on monte le son. L’apôtre, l’envoyé, dans les Évangiles est littéralement un « haut-parleur ». Parler soulève. La parole relève (c’est un des verbes en grec de la résurrection).

L’Évangile de Luc précise, dans son prologue à Théophile, que son récit est établi suivant le témoignage de ceux « qui se sont mis au travail de la parole » (Luc, 1, 2). Certes, il s’agit des servants, des ministres de la parole, des officiants lors du service liturgique (voir Luc, 4, 20), voire de serviteurs, mais le mot grec ici n’est pourtant pas le traditionnel diakonos (serviteur, ministre) mais hypērétēs dont l’étymologie est belle : il s’agit à l’origine d’un terme de navigation qui désigne ceux qui effectuent une tâche dans un navire, littéralement qui sont soumis (hupo) à la tâche de « ramer » (erétēs en grec signifie rameur) — ici ceux qui travaillent, qui officient au service de la parole, pour faire avancer le « navire » de la parole.

Comment ça marche alors, un Évangile ?

L’évangéliste est celui qui hurle dans la solitude humaine et la solitude de l’Histoire : « Changez ! » (Marc, 1, 15) Et qui se fait le messager de l’heureuse nouvelle que tout le monde attend sans savoir exactement ce qu’elle sera. Ne me dites pas que vous connaissez toujours le bonheur que vous attendiez. Il est souvent précieux que quelqu’un s’approche et vous crie la nouvelle pour que vous reconnaissiez enfin l’événement de votre attente. Mais il y a un risque. L’événement annoncé, et attendu, déjoue votre attente elle-même. La mort cruelle de Jésus dit aussi cela. Dans ce bonheur attendu, il y avait de quoi traverser le pire. C’est une annonce dont le message est connu puisqu’il est présenté comme déjà écrit dans la Tradition qui nous précède, celle de la Torah et des Écritures interprétées. Mais l’annonce consiste à faire entendre le message comme nouvelle, en le présentant comme « non entendu », « non compris ». C’est ainsi qu’il faut être attentif au vocabulaire de la « faute » dans les Évangiles. Il ne s’agit pas, à mon sens, d’une seule faute morale ou religieuse mais d’erreur d’interprétation, de fourvoiement, de manquement. Aveuglement et surdité deviennent d’ailleurs dans les récits évangéliques les métaphores puissantes de notre situation interprétative, de notre situation « devant la parole » reçue et apprise.

Très tôt, quelques dizaines d’années après sa mort, l’enseignement et la vie de Jésus de Nazareth sont devenus légendes (de l’adjectif verbal latin legenda : ce qui doit être lu publiquement). Mais le noyau dur de ces textes, leur déclencheur, c’est bien l’annonce, l’acte de porter une nouvelle à la connaissance de tous. Il faut dire l’annonce. Comme en témoigne très tôt (une vingtaine d’années après la mise à mort de Jésus) un « Hébreu issu d’Hébreux » (lettre aux Philippiens, 3, 5), originaire de la diaspora grecque de Tarse en Cilicie, province romaine d’Asie Mineure : Saul qui devient Paul, « pharisien, fils de pharisiens » (Actes, 23, 6). Après la révélation que Saul connaît, en route vers Damas, en 35 — révélation qui lui fait reconnaître Jésus christ messie (di apokalupseôs Ièsou Christou : littéralement le dévoilement, la mise à nu, de Jésus comme christ messie, selon la lettre de Paul aux Galates, un des plus anciens documents chrétiens, avant les Évangiles eux-mêmes, Galates, 1, 10-15) — Saul / Paul se met en peine d’annoncer radicalement à tous l’évangile, l’heureuse nouvelle de Jésus dit christ messie. Sans qu’il fasse jamais mention dans ses lettres d’une tradition narrative, scripturaire, de la vie et de l’enseignement de Jésus, mais renvoie à la seule décision d’annoncer l’annonce. Parallèlement, il faut imaginer que plusieurs communautés issues du monde juif dans l’Empire romain se créent en mémoire de Jésus et produisent les éléments oraux d’une « tradition de l’annonce » que je qualifierais de dramaturgique (le drame de la parole et de l’annonce de l’homme nommé Jésus).

Une littérature de diaspora

Autre question : quelle langue devons-nous traduire ? Ces quatre textes ont été rédigés et transmis en grec ancien3, mais un grec particulier, non plus celui (ou ceux) d’Homère ou d’Hésiode, mais cette langue dite de la koinè, le monde commun de l’époque, la langue de ceux qui étaient nés en Orient, dans laquelle on écrivait et on lisait dans tout l’Empire gréco-romain. Langue dans laquelle on échangeait, on traduisait. Cette langue monde s’est mise au service de la transmission écrite des premiers textes qui deviendront ceux de la chrétienté. Il s’agit donc aussi d’une littérature de la diaspora, d’une littérature de la traduction puisque ces textes de culture hébraïque sont rédigés en grec, dans cette langue du monde commun de l’époque depuis les conquêtes d’Alexandre, et langue dans laquelle fut traduite pour la première fois la Torah hébraïque, par la communauté juive d’Alexandrie au iiie siècle avant notre ère, et dans laquelle seront traduites encore les premières recollections des paroles et des témoignages concernant le rabbi Jésus. Le grec des Évangiles doit beaucoup à cette traduction dite de la Septante. Ces textes sont donc au confluent de plusieurs traditions littéraires et religieuses, et de plusieurs langues. Ils puisent parfois aux canons de la littérature hellénistique comme, par exemple, le prologue de l’Évangile de Luc en témoigne, et s’inspirent sans doute de façon lointaine du modèle littéraire antique des bios, ces vies de personnages illustres. Mais ils s’inscrivent avant tout dans le patrimoine scripturaire et oral du judaïsme, relèvent de la rhétorique de l’enseignement et de la discussion des textes et des lois pratiquée dans les synagogues, empruntent aux récits, paraboles, métaphores de la tradition orale et populaire, et gardent aussi les traces des déplacements d’une langue à l’autre, de l’araméen, de l’hébreu, au grec. L’écriture même des Évangiles porte les cicatrices visibles de l’effort de traduction. « Et eux lui répondent : “Rabbi” — ce qui veut dire, traduit, Maître » (Jean, 1, 38) ; ou encore : « Emmanuel — qui se traduit par : “Avec nous le Dieu” » (Matthieu, 1, 23). On ne peut saisir l’originalité de ces textes sans comprendre qu’ils ont bien été eux-mêmes une « entreprise de traduction ». Traversant plusieurs langues, et différentes réceptions ou interprétations d’une tradition écrite, et de son enseignement oral de plus en plus important à l’époque dite du Second Temple4, auquel aura participé ce rabbi galiléen.

La langue des Évangiles est une langue d’emprunt, hantée non seulement par l’araméen, que devaient donc parler Jésus et les siens, mais aussi par la pratique de l’hébreu récité de la Torah, langue de la prière, de l’étude et des discussions. Ce sont donc quatre états du grec et de son usage, sur plus d’un siècle, et dans des milieux différents, marqués par l’importance et l’influence des diasporas juives dans tout le monde méditerranéen.

Mémoire, témoignage, tradition, langage

On peut lire dans les Évangiles, comme acte de leur naissance, un désir et un devoir de témoigner. Témoigner par l’écrit de la parole des premiers témoins qui risquait de se perdre ou de se confondre. Un devoir de mémoire qui portait également sur l’interprétation de la Tradition (celle des Écritures et de la Loi orale, de l’enseignement). Devoir à l’origine d’un langage forgé dans la traduction pour les autres, autant que dans l’urgence de pérenniser la transmission.

Mémoire : chacun de ces écrits entend faire mémoire d’une tradition de réception et de transmission des paroles et des gestes du rabbi Jésus. On fait mémoire écrite d’une mémoire orale, suspendue à la vie des témoins qui disparaissent. Chaque Évangile traduit à sa façon la réception particulière par une communauté, suivant sa situation historique, géographique, religieuse et sociale, d’une tradition de témoignages. De Jérusalem à Rome, Antioche, ou les centres culturels de la Grèce antique. Il faudra comprendre que faire mémoire est, par l’écriture, un développement du témoignage originel, un acte d’invention poétique, qui fonde l’exercice d’un langage, éprouve et décline différents lieux de mémoire dans la langue, différentes sources et représentations. Ce n’est probablement pas avant le iie siècle que l’on désignera ces textes comme Évangiles, dans le cadre de la lente constitution du canon des Écritures chrétiennes. Mais ce terme semble s’appliquer à cette époque, à des textes individuels plutôt qu’à un corpus complet, en raison peut-être d’un quiproquo, d’une interprétation erronée de la formule paulinienne « mon Évangile » (Romains, 2, 16), celui-ci perçu comme un document spécifique alors que Paul définit par ce mot sa propre activité de prédication, sa prise de parole. Le mot Évangile succédera ainsi à celui de « mémoire » pour désigner ces premiers témoignages écrits. La première occurrence du mot grec euaggelion, afin de caractériser un texte écrit, se trouverait peut-être dans l’œuvre de Justin de Naplouse (mort vers 165) qui fait usage du terme euaggelion à trois reprises5. Mais Justin avoue préférer encore parler de « la mémoire des apôtres », ou simplement de la « mémoire », pour désigner la tradition évangélique. Papias, évêque de Hiérapolis en Phrygie mineure dans la première moitié du iie siècle, est cité par Eusèbe de Césarée au ive siècle, dans son Histoire ecclésiastique, comme le premier à avoir mentionné l’existence d’Évangiles écrits même s’il déclarait préférer lui aussi à ces écrits « la parole demeurée vivante » (III, 39, 4). À peu près à la même époque, Irénée de Lyon emploie également le terme euaggelion pour les quatre Évangiles6. La tradition orale, vivace jusque-là, aura fini par produire une tradition écrite. Le mot évangile qui désignait la parole de l’annonce, le message à faire entendre, se substitue à celui de mémoire, pour devenir cette forme écrite performative qui « fait l’annonce », au-delà de la disparition des témoins.

Témoignage : l’écrit a la tâche particulière d’avoir à témoigner pour, depuis l’absence des témoins. On écrit après les faits, après les événements, mais surtout après le témoignage oral. On écrit depuis la fin (celle de Jésus et celle de ses premiers témoins) pour dire que la mort et la disparition ne sont pas la fin de cette histoire, ni la fin du témoignage. C’est un langage particulier qui s’invente. Avec ses mots et ses figures, mais aussi dans un rythme propre à relever le défi de l’absence. Écrire ici, c’est performer l’annonce de l’événement comme souvenir vivant et toujours actif. La traduction devra alors rendre compte de la qualité performative de ces textes. Écrire, ce n’est plus seulement témoigner de l’annonce qui fut faite, mais faire l’annonce, pour rendre effectif le témoignage au-delà de l’absence. C’est une situation particulière qui va donner naissance à ces textes : écrire son témoignage dans la langue de la dispersion, au rythme des catastrophes de l’Histoire, selon la vie des communautés rédactrices de ces œuvres, souvent éloignées de Jérusalem, et avec des regards différents portés sur les événements, et sous le traumatisme de la blessure que constitua la destruction du Temple de Jérusalem en 70, ou les premières exclusions des judéo-chrétiens des synagogues de Judée. Les Évangiles traitent ainsi de la solitude et de l’abandon du témoin : celui qui s’avance sur la scène de l’Histoire pour un autre que lui. L’expression évangélique, « témoigner pour » (martureo peri, Jean, 5, 31-32), signifie que témoigner ici ne vise pas simplement à retransmettre une expérience, ni à se faire le garant d’un événement, mais à s’engager pour autrui. Ou, comme le dit magnifiquement l’Évangile de Jean, à « expose[r] sa vie pour ses amis » (Jean, 15, 13). Retenons bien : témoigner pour ne se limite pas ici à rendre compte, mais à parler par souci d’autrui, et à s’exposer (tithémi en grec, placer, déposer, exposer) pour autrui. Le témoin fait apparaître dans la parole ce qui échappe sans fin au langage : la présence de l’autre. Exigence éthique : « La parole, dans son essence originelle, est un engagement auprès d’un tiers pour son prochain7. » Celui qui écrit devient à son tour témoin, s’engage, porte la parole devant lui en l’offrant comme message, annonce, pour reconnaître autrui comme destinataire de la parole en tant que cette parole le dit heureusement sauvé. Témoigner ici doit s’entendre comme un « acte de mémoire », selon l’étymologie du grec martyrein dont la racine signifie angoisse, souci, et telle que la définissait le philosophe et théologien Raimon Panikkar : « Témoigner, d’après l’étymologie, serait donc l’acte de “faire mémoire” dans son propre “penser” par souci de la réalité même que l’on témoigne8. » Trait décisif de ces textes, et sans lequel on ne saurait en comprendre l’économie : le témoignage n’est donc pas simplement un compte-rendu ni une attestation de ce que l’on a vu et entendu, auquel on a assisté, ni même le relais fidèle de ce qui nous aurait été rapporté et enseigné, mais c’est d’abord en faire un évangile, littéralement en faire une « annonce heureuse » (du grec euaggelion). Et faire un évangile signifie ici témoigner pour. Et c’est ainsi que ces écrits ont transformé les traditions orales liées à l’enseignement du rabbi Jésus, en se faisant eux-mêmes annonces gratifiantes de cet enseignement oral. Le texte devient action. Écrire un Évangile, c’est ici un « acte de parole », qui consiste à témoigner pour autrui de l’événement annoncé. L’envoyé, le messager de l’heureuse nouvelle, l’évangile, devient à son tour témoin de la parole. Dans les tragédies grecques, le messager (aggelos), qui vient rapporter les nouvelles des événements liés à l’intrigue, est reconnu comme le témoin des événements qu’il annonce. Au début de l’Iliade, les hérauts qu’envoie Agamemnon pour chercher Briséis sont envisagés par Achille lui-même comme ses futurs « témoins » devant les dieux et les hommes. L’apôtre (l’envoyé au loin) est « témoin » de ce qu’il annonce par la parole. Tout l’évangile peut se définir comme acte de témoigner pour. Pour la parole, pour les autres, pour les témoins disparus.

Tradition : c’est à la fois transmettre et traduire la parole reçue des témoins, et traduire l’enseignement de cette tradition. L’écrit fonde la tradition, institutionnalise la parole et la fait migrer dans l’espace littéraire d’un texte, de ses usages et de ses lectures. Non seulement la langue dans laquelle s’écrit la tradition orale est une langue autre (le grec), mais cette langue était celle de la dispersion des différentes communautés dans le monde méditerranéen. Le grec des Évangiles est une langue d’exil et de passage, de métamorphoses, dans laquelle s’est traduite la Tradition de Jésus. Entendre la parole, dans l’Évangile, celle que l’on fait résonner dans les paroles des Écritures anciennes, c’est l’interpréter comme lieu d’apparition de l’autre inattendu (le messie), et avoir le souci de l’autre pour lequel je témoigne et dont je me fais responsable en témoignant pour lui. C’est la raison pour laquelle il faut comprendre que, dans ces textes, discuter de la Loi Torah (les cinq premiers livres de la Bible hébraïque et leur enseignement pour diriger sa vie), interpréter la vie par la parole reçue et écrite, est un engagement de la personne pour l’autre humain mais aussi pour toute la Création, et non pas simplement un jeu de discours ou le fruit d’une habileté et d’un savoir.

Dans ces textes, ce qui est traduit du passé (la tradition) l’est comme chant de soulèvement de la vie nouvelle.

Interroger les Écritures reçues, les « faire parler », les « honorer », c’est faire entendre l’appel à vivre, à changer de ou la vie entre nous.

Langage : c’est celui de l’enseignement, pas uniquement comme savoir mais comme pratique existentielle, communautaire, de la Torah, à la fois scripturaire et orale. C’est aussi le langage du messager, porteur de l’heureuse nouvelle attendue, la langue du crieur public, du héraut, qui est mis au défi de convaincre, ou plus exactement mis au défi de la confiance en sa parole. On sait que dans l’Antiquité, les messagers d’un évangile risquaient la mort s’ils n’étaient pas crus ou si leur message était dénoncé comme fausse bonne nouvelle, voire comme blasphème. Il fallait traduire ainsi chaque Évangile comme une œuvre sonore, comme un petit théâtre de la parole sur lequel se jouait le sort du messager autant que celui de ses auditeurs et lecteurs. Ces textes sont à traduire comme des « drames », sur un rythme rapide, parfois fulgurant, mais aussi litanique, répétitif. Un langage théâtralisé, liturgique. Ce n’est pas une « belle langue » mais c’est un langage d’action, de représentation dramaturgique.

Comment traduire une telle parole devenue langue et langage ? Cet embarras, j’en ai fait une marque poétique de cette traduction. Une cicatrice de mon travail de traducteur. J’ai ainsi doublé la traduction des mots les plus significatifs de ces textes comme si nous avions affaire à une « traduction au carré » ! Ainsi de nomos (la Loi Torah), ou pneuma (le souffle esprit), christos (le christ messie), ou du fameux logos, dans l’Évangile de Jean, le « Verbe parole » (le discours originel, fondateur de l’Être et du monde, la force créatrice de la parole mais aussi le monde comme discours). Sachant, par exemple, que ni le mot grec nomos, ni le mot français loi, ne suffisent à traduire le mode de vie que signifiait Torah. Et « souffle esprit » rend bien compte selon moi de la puissance à la fois archaïque et spirituelle de pneuma (souffle comme puissance naturelle, vent, et puissance spirituelle, esprit, mais aussi puissance de possession de l’être : les démons dans l’Évangile relèvent du pneuma). Ou le grec diabolos, diable, que je traduis doublement : diable et diviseur. Je décidai que le grec des Évangiles avait produit un état poétique particulier de cette langue commune parlée dans le bassin méditerranéen. C’est ici, dans le texte évangélique, une langue qui s’est inventée de façon plastique, à partir de différents emprunts, diverses influences, qui a trouvé sa propre musicalité et son propre rythme, en cherchant à reproduire l’art oratoire, jaculatoire, des débats et de l’enseignement oral, et des formules de salut et de guérison, mais aussi une langue mnémotechnique qui procède par répétitions de formes et de formules, qui s’inspire souvent de l’art de conter de la Tradition hébraïque dans son commentaire infini des textes de la Torah.

Le langage de la crise

Le langage des Évangiles est aussi un langage de crise, celui du kairos, compris ici comme le moment décisif à discerner, à vivre, et de la krisis comme temps de la décision à prendre. Ces textes ont été écrits par et pour temps de crise. Ils annoncent que le temps de la décision (kairos) est venu, qu’il est plein et à son apogée : « Le temps décisif est à son comble » (Marc, 1, 15). La traduction doit rendre compte du climat d’urgence dans lequel ces textes ont pris forme : crise du messianisme judéen, interculturalité (pluralité des langues et des cultures), différents milieux de réception (celui du Temple de Jérusalem, des synagogues, et celui de la très importante et influente diaspora grecque). « Tout cela, c’est le travail de l’accouchement qui commence », écrit Matthieu (24, 8) en évoquant les troubles, les divisions et les rumeurs d’affrontements. Il faut, dit l’Évangile de Matthieu, discerner « les signes des crises » (Matthieu, 16, 3). Savoir reconnaître la crise, c’est aussi la tâche de qui vient parler aux autres. Ce temps de discernement tragique, quand décider de la vie ou de la mort. Le peuple hébreu, les communautés israélites en Judée et Galilée, et en diaspora, vivent dans un monde que beaucoup interpréteront comme apocalyptique (c’est-à-dire comme la mise à nu de l’Histoire), marqués par le souvenir de l’exil, de la destruction du Temple, par l’effondrement des empires, les persécutions, les dominations successives de pouvoirs étrangers dont le pouvoir romain qui assimilait avec violence les peuples soumis. C’est le cadre de l’accouchement difficile d’une religion ancienne et nouvelle, le judaïsme rabbinique, et de nouvelles sectes dont sera issu le christianisme. Les Évangiles appartiennent à la culture antique du peuple d’Israël. Ils nous parlent d’un Judéen (originaire de Galilée mais dont la culture religieuse est judéenne), fidèle à la Loi Torah judéenne et à la vie religieuse dont le centre était le Temple de Jérusalem, et jeté dans les espoirs et les inquiétudes de son temps. Ils témoignent de l’intense ébullition religieuse et spirituelle de cette nébuleuse effervescente que l’on appellera plus tard le judaïsme. En apparence, tout se passe sur un modeste territoire oriental sous domination de l’Empire romain, mais on aurait tort (comme on le fait souvent) de n’y voir qu’une péripétie circonscrite aux frontières de la Judée et la Galilée de l’époque, car très vite, quelques dizaines d’années plus tard, l’histoire de ce « christ messie » galiléen débordera le milieu judéen, retentira dans tout le monde méditerranéen. Cette histoire reste incompréhensible sans prendre en considération toute la diversité de la culture hébraïque, l’influence à cette époque des diasporas judéennes, ainsi que la pluralité des mouvements juifs, depuis la conquête d’Alexandre le Grand en – 332 qui mit un terme à la domination perse sur le Levant. Entraînant d’interminables guerres de succession entre les capitales, Alexandrie en Égypte et Antioche en Syrie. Avec l’événement traumatique d’Antiochos IV Épiphane de Syrie qui pilla le Temple de Jérusalem en – 168, et dont les persécutions provoquèrent la révolte judéenne de Judas Maccabée. Ce ne sont pas les textes anciens qui parlaient nécessairement d’un « christ messie » tel que l’on a pu y croire, et tel que les Évangiles le font apparaître, ce sont les interrogations que posaient à ce peuple les vicissitudes mêmes de son histoire qui l’auront entraîné à sonder le matériau de sa Tradition, les paroles reçues et apprises, pour lire quelque chose de neuf qui accompagnerait son inquiétude et sa situation dans l’histoire de ce monde. Celle de la vie présente et de la catastrophe imminente.

Ces textes n’ont pas été écrits simplement pour attester d’un enseignement ou de réalités, ni même pour fonder une nouvelle religion, mais avant tout pour produire l’effet d’un enseignement compris comme puissance de vie et d’interprétation. Comme sagesse. Pour garder mémoire de l’action de cette parole sur les forces contradictoires qui sont en nous. Ces textes ne sont pas uniquement issus de traditions orales en quelque sorte compilées et agencées, comme on le dit souvent, mais chacun d’entre eux active l’oralité à la source de ces traditions. Leur objet, ce n’est pas simplement conserver la parole, mais activer ce que fait la parole annoncée. C’est ce qu’annoncer produit parmi nous et en nous. Ainsi la question ne se résumera jamais à savoir si ce qui est rapporté ici est historique ou vraisemblable, mais à perpétuer dans l’écrit la puissance de la parole prononcée.

« Le monde des peuples s’agite, et nous ne pouvons pas vouloir qu’il s’arrête, car il doit s’ouvrir dans les convulsions pour que commence l’enfantement du Messie. La Délivrance n’est pas un cadeau tout prêt que Dieu fait tomber du ciel. Elle ne peut naître que si le corps du monde se tord de douleur et risque de mourir dans son effort d’enfantement9. » Ces lignes ont été écrites dans les années 1940, à Jérusalem, par Martin Buber, elles pourraient s’appliquer à l’écriture évangélique. Buber publie une chronique des contes, légendes et récits des communautés juives hassidiques de l’Europe centrale, alors qu’il tente avec d’autres d’alerter l’opinion publique mondiale sur la « solution finale » qui détruira des millions de Juifs en Europe. Ce livre, Gog et Magog, fait revivre la mémoire vive, actualisée, de la Torah dans les communautés juives du xixe siècle, et dans une Europe ravagée elle-même par les guerres napoléoniennes. J’ai longtemps hésité avant d’écrire cette introduction à ma traduction des Évangiles. Je ne savais pas comment m’y prendre. Et j’ai fini par penser qu’il fallait lire ces textes antiques avec notre inquiétude contemporaine dans les convulsions du monde. Comme Buber relisait la sagesse hassidique confronté au désastre de son époque. Lire les signes de la crise du monde autour de nous, comme le rabbi Jésus le fait avec ses disciples, les défaillances intimes ou collectives, c’est accomplir par la parole une incarnation messianique, dont la nouvelle est précisément chargée de bouleverser la compréhension de notre présence au monde, et vient interroger vivement les traditions complexes du messianisme d’Israël.

« Libère-nous de nos manques »

Les textes évangéliques s’en prennent au mal, comprenons au défaut de vivre et d’être, au défaut et au manque de compréhension et d’écoute. De quel mal parle-t-on dans ces textes ? Massivement, de ce qui nous accable, de la peine qui nous tourmente et nous fait dévier d’un chemin droit. Ainsi ai-je pris soin de faire entendre que le texte évangélique distingue le mal, la méchanceté (kakós en grec, employé quatorze fois dans les Évangiles) de la peine, de la fatigue, du tourment qui nous écrase (ponērós, plus de quarante fois dans les Évangiles). Dans le Notre Père, chez Matthieu, nous demandons d’être délivrés, libérés du tourment (ponērós), de la peine d’être tourmentés, et non du mal comme on le traduit traditionnellement (Matthieu, 6, 13) ! « Que votre langage soit oui oui, ou non non. / Tout ce qui vient en plus n’est que tourment (ponērós) » (Matthieu, 5, 37), et non mal (kakós). Qui lui contraint les corps à la faiblesse, à l’épuisement (l’asthénie, dit le grec), et se montre dans le texte évangélique comme une puissance nocturne et multiple, qui possède et qui ravage la personne (les démons). Quant à la « faute » ou au « péché » (hamartia), ces traductions nous auront longtemps tenus à une seule lecture culpabilisante de cet enseignement qui se présente pourtant comme une libération et un relèvement, un soulèvement. Or, à la lecture, il s’agit davantage de ce qui nous fait défaut, des manques qui nous possèdent, des échecs qui nous détournent de la voie juste et droite, et de l’écoute et de la compréhension des paroles des Écritures. Le rabbi Jésus ne culpabilise pas ses interlocuteurs, il vient pour dénoncer les manques, les erreurs que nous faisons dans la vie comme dans le travail d’interprétation de la vie, réalisé dans la lecture et l’interprétation des textes de la Tradition. Vivre c’est interpréter. Enseigner c’est, par l’étude des textes, des paroles, de la tradition vécue, délivrer l’interprétation droite qui libère, qui met fin à l’errance, au manque comme à l’erreur, qui comble de sens l’existence défaillante de chacun. Ce qui nous manque, qui nous fait manquer le but, la direction à prendre, nous détourne de la visée du sens. Si faute il y a, elle se découvre dans l’écoute défaillante de la parole. Les foules viennent avouer publiquement leurs manques, raconte Marc. L’Évangile comble, ou mieux encore, fait abonder le sens. La faute dans les Évangiles est toujours une erreur d’interprétation, une défaillance de l’écoute, un refus ou un défaut de compréhension. À l’inverse, l’évangile, l’heureuse annonce, rétablit le message que nous n’entendions pas. Si « faute » il y a, il s’agit d’abord d’une question d’interprétation, une question vitale.

La sagesse du Rabbi

Il s’agit donc d’œuvres littéraires issues des discussions et des interrogations d’une religion et d’une culture hébraïques en crise, comme en témoigne l’enseignement de ce rabbi galiléen, un « maître » (didaskalos, celui qui est chargé d’instruire), comme les Évangiles eux-mêmes le précisent en traduisant ainsi en grec le mot hébreu rabbi. Il serait né dans les dernières années du règne d’Hérode Ier le Grand (qui meurt en l’an 4 de notre ère). Sa crucifixion à Jérusalem a lieu sous la préfecture de Ponce Pilate qui dure de 26 à 36, le jour même du shabbat selon Marc et Luc, mais selon Jean, et plus vraisemblablement, la veille, c’est-à-dire le vendredi soir, le jour du séder, du repas de shabbat, repas cérémonial qui comprend la lecture de textes, la consommation de vin et de pain azyme, de nourriture sans levain, et le rappel des histoires anciennes, de l’Exode, le récit de la libération de l’esclavage en Égypte. Jean précise également que quarante-six ans se sont écoulés depuis la construction du Temple (Jean, 2, 20). L’arrestation et la mise à mort de Jésus auraient donc eu lieu en 27 ou 28. Mais pour certains aujourd’hui, ce personnage n’aurait pas plus de réalité concrète que les figures de l’Iliade ou de l’Odyssée (comme Ulysse ou Achille), ce qui revient finalement moins à mettre en doute son historicité qu’à souligner le travail poétique des textes évangéliques à l’origine d’une étonnante geste littéraire et narrative. Pour moi, c’est la figure et le langage d’un Maître de la Tradition, comme celle du Tsaqqiq (le Juste), et des grands rabbis d’Israël dont on étudie l’enseignement dans le Talmud, ou plus tard du rav hassidique, qui devient très vite le héros d’une tradition orale, puis écrite, une mémoire qui donnera le jour à un mouvement, une secte (à condition d’entendre le mot dans sa signification de l’époque, de façon non péjorative) messianique et apocalyptique dont le succès est à l’origine de ce qui deviendra le christianisme.

Il faut aussi se débarrasser d’une représentation sulpicienne, et victimaire, de Jésus. Il n’est ni victime ni simplement compatissant et doux. Dans ces textes, « le Rabbi est terrible », pour reprendre une expression de Martin Buber à propos d’un maître hassidique10. Cet « esprit de rébellion » dont parlait aussi Martin Buber est moins politique que profondément spirituel, messianique — celui du sage qui se lamente sur le monde et prend à partie les siens. Devant sa violence parfois, ou ses actes prodigieux, nombreux s’enfuient ou le chassent de leur territoire. Lui s’en prend à tous, comme à ses propres disciples souvent. Mais on aurait tort d’imaginer que l’intensité des discussions provoquant « palabres » et « tourments dans les cœurs » (Marc, 2, 6-8 et Matthieu, 9, 4), et s’opposant aux « cœurs de pierre » (Marc, 3, 5) ou aux « cœurs sclérosés » (Matthieu, 19, 8) soit la preuve de sa séparation ou de sa provocation, elle est au contraire la preuve de l’intensité des débats auxquels Jésus participe, qui ne sont sûrement pas de son fait uniquement, et dont on retrouvera le témoignage dans toute la Tradition talmudique, et comme les livres de la Torah et des Prophètes eux-mêmes en témoignent déjà. On peut dire que les Évangiles portent à leur comble ces débats parce qu’ils sont la preuve que l’enseignement n’est pas seulement une affaire de connaissance ou d’observance mais de critique, de discussion vivante entre nous et les textes, entre nous et les traditions.

Jésus va d’un endroit à un autre, passe les frontières et les rives. Se cache et se retire dans les solitudes. Il rappelle les différentes manières de servir le Dieu d’Israël : l’étude et la prière, mais aussi témoigner de son amour à l’humanité, jeûner et aussi manger avec ceux qui ont faim. Il aime celles et ceux qui l’importunent, qui le sollicitent (comme en témoigne la tradition des psaumes). Il tient à ramener l’humanité inlassablement à cet amour filial qui fait de chacun un enfant de Celui qu’il appelle « le Père, celui du ciel », jusqu’à exiger de chacun pour l’accompagner la séparation avec sa famille, ses proches. Il est question dans les histoires relatées ici de l’effroi et de la stupeur causés par la radicalité de cette parole qui s’en prend aux manifestations diverses du mal et des manques qui étaient partout visibles : maladies, persécutions, exclusions. On a fait de ce Jésus un héraut de la parole, crieur public un peu partout, villes et villages, champs et montagnes, rivages. Il crie souvent pour rappeler l’enseignement de la Loi Torah, mais aussi pour exorciser, guérir, mettre en garde. Les Évangiles racontent qu’il n’existait manifestement pour lui d’autre sujet de préoccupation plus intense que sa compassion charnelle pour les exclus : étrangers, infirmes, malades, classes inférieures. Comprenons : tous ceux qui n’étaient pas considérés socialement et religieusement sinon comme des destinataires de la parole, du moins comme partenaires de l’acte de parole. En réalité, cet intérêt profond, et largement souligné dans les textes, pour les autres, pour tous ceux qu’excluaient les règles de séparation et de purification, est la preuve des débats complexes qui s’intensifiaient à l’époque du Second Temple autour de ces règles de vie commune. Quand on se plaint à lui de malfaiteurs ou de collecteurs de taxes, de prostituées, de fauteurs de trouble, il va jusqu’à dire qu’il préfère le maladroit qu’il sait maladroit, le criminel qui avoue son crime, l’exclu qui est rejeté, que le juste ou l’homme droit qui se réclame et se prévaut de sa droiture. La droiture : celle de la justice pratiquée, de l’ordre équitable entre nous (dikaios, mot dérivé de δίκη, díkê : « droit, ordre, justice »). Ces textes témoignent ainsi d’une étrange persistance à parler depuis l’effondrement du monde, religieux, culturel, et à nous interroger sur le devenir entre nous de l’amour et de l’expression du droit et de la justice.

On l’interpelle régulièrement : Rabbi, comment peux-tu tolérer la présence de pareils individus, ou te plaire à leur compagnie, jusqu’à festoyer avec eux, boire et manger ? Il répond être venu pour eux en priorité, quitte à être traité de glouton et d’ivrogne (Matthieu, 11, 19). Jésus guérit les infirmes et les lépreux, exclus non seulement par l’organisation sociale romaine antique mais également par les lois religieuses souvent sévères des différentes communautés et sectes judéennes. Dans la parabole du banquet chez Luc (Luc, 14, 12-14), par exemple, Jésus va jusqu’à suggérer que les infirmes, les pauvres, les exclus, sont les invités du repas et du partage, qui symbolise ici la communion avec le Dieu : « Il dit aussi à celui qui l’avait invité : “Quand tu fais un déjeuner ou un dîner, n’appelle ni tes amis ni tes frères, ni tes parents ni de riches voisins, de peur qu’eux aussi ne t’invitent à leur tour, juste pour te rendre la pareille. / Mais quand tu fais un banquet, appelle pauvres mendiants, paralysés, boiteux, aveugles. / Comme tu seras heureux ! Parce qu’ils n’auront rien à te rendre. / Et parce qu’il te sera rendu la pareille au soulèvement des droits.” » On ne peut donc pas, selon lui, les considérer comme impurs. Ou plus exactement, les inviter au banquet, c’est réaliser une expression juste du droit : celle qui n’attend pas de rétribution ni de réciprocité.

Il aime la joie et combat la tristesse, la peur et la méfiance. Son épreuve finale s’ouvrira sur un combat avec sa propre tristesse : « Ma vie est si triste, à en mourir » (Marc, 14, 34).

Le rabbi Jésus est ainsi à la fois très conservateur et révolutionnaire. Il dénonce un monde moral raidi, figé, que nous considérons tous comme tel et que nous concourons tous à préserver par lâcheté ou confort. Et quand il paraît enfreindre une loi comme celle de l’observance du shabbat, il ne fait que participer aux débats infinis portant sur sa place et son importance dans l’existence de chacun. Plusieurs fois, Jésus est accusé par les pharisiens d’enfreindre la loi du shabbat en guérissant les infirmes ou en permettant à ses disciples de cueillir des grains de blé pour manger, ou en affirmant que le shabbat existe en raison de l’humanité et non l’inverse. Ces récits reprennent les discussions vives en cours dans le judaïsme de l’époque, et que l’on retrouvera dans le Talmud. « Le shabbat est entre vos mains, car il est dit : le shabbat est pour vous » (Yoma, 85 b). Même chose quand Jésus récapitule toute la Loi Torah dans l’enseignement qui porte sur l’amour du prochain : « Ce qui t’est odieux, ne le fais pas à ton prochain. Voilà toute la Torah », lit-on aussi dans le Talmud de Babylone (Shabbat, 31 a). On peut imaginer que ces questions étaient des sujets de divisions ou d’interrogation et que les Évangiles les ont en quelque sorte dramatisées dans la mémoire qu’ils font de l’enseignement du rabbi Jésus.

Lire ces textes, c’est aussi y retrouver la puissance chamanique du Guérisseur, du Voyant, du Maître charismatique qui déplace les foules. Il fait de la boue avec sa salive, crache sur les membres infirmes, et s’adresse directement aux forces maléfiques, aux démons. Ses actes de puissance, qui étonnent et effraient (les miracles), ne sont là que pour pallier la faiblesse de chacun. On s’interroge pour savoir d’où lui vient cette puissance (dunamis en grec), mais s’il répond aux signes qu’on lui demande, le texte évangélique suggère aussi que le rabbi ne fait que répondre ainsi à notre faiblesse, à nos manques, comme si la première fonction de ses actes étonnants de guérison était de nous montrer notre propre détresse.

De nombreux pharisiens le suivent, l’invitent et le font parler. Les pharisiens, dont Jésus, dans les Évangiles, semble très proche et familier — au point que certains aujourd’hui s’interrogent pour se demander si Jésus n’était pas finalement un des leurs, ou lié à eux —, étaient des réformateurs au sein du peuple juif, mais respectueux des traditions et centrés sur le Temple et Jérusalem, et présents aussi en Galilée et dans toute la diaspora. Engagés dans l’interprétation de la Torah écrite pour, sinon la réformer, certainement pour l’actualiser, ils se réfèrent à ce qu’ils appelaient la « tradition des Anciens » (paradosin ton presbyteron, Marc, 7, 3) que l’on appellera plus tard la Torah orale, discussion critique des textes au regard des traditions de commentaire et d’interprétation, et selon les questions existentielles, quotidiennes, du peuple. Jésus apparaît ainsi dans les Évangiles comme un débatteur redoutable sur les lois alimentaires, la casherout, le respect du shabbat, les lois régissant les ablutions et les rites de purification, les règles définissant la pollution, l’impureté, les relations et les rapports avec les autres, les « non-Juifs », le pouvoir, les étrangers, mais aussi avec les différentes classes sociales de l’Empire, y compris et surtout les catégories sociales les plus dévalorisées : collecteurs de taxes, femmes, enfants, malades, infirmes, criminels, prisonniers, prostituées, soldats, serviteurs et esclaves, etc. Ces discussions étaient vives car tous ne pratiquaient pas forcément selon les mêmes traditions, les mêmes usages. La religion d’Israël était traversée, depuis longtemps, de courants, de mouvements divers et souvent opposés. Nous ne devons pas lire les Évangiles en pensant que la situation de Jésus était exceptionnelle, mais comme le reflet de l’intensité des débats et des discussions qui agitaient le monde judéen et la religion d’Israël parmi les autres peuples. Il ne s’agit pas non plus de simples controverses sur les lois mais des exigences éthiques et spirituelles de la Torah, de la façon d’interpréter les lois et les rites dans la vie des gens. Les discussions portaient sur d’anciennes pratiques rituelles, d’interprétation, de modes de vie, adaptées aussi parce que de nombreuses communautés vivaient loin du Temple, en terre étrangère, où il fallait bien accoutumer ses croyances et ses pratiques. Les discussions portaient sur des traditions transmises oralement, des lectures diverses, d’autant que les textes de la Torah eux-mêmes contiennent de nombreuses interrogations et possibilités de sens. Le texte évangélique est entièrement nourri de ces discussions qu’il met en scène, littéralement, à l’avantage du rabbi Jésus. Cette performance de la parole, comme dans un drame, scellera son destin tragique et que l’on interprétera comme rédempteur.

Le pouvoir populaire du thaumaturge, comme celui de Jésus, devient métaphore du soulèvement de la vie par la parole. Les affaiblis retrouvent des forces. Les malades sont guéris. Les infirmes marchent. Les morts se réveillent. Il n’y a rien d’impossible finalement dans le récit que l’on fait pour être délivrés de nos inquiétudes. Raconter, ici, c’est affirmer l’extension du domaine du vivant.

L’équation évangélique

La traduction libère une réception et une écoute des textes en venant au secours d’une compréhension figée. C’est donc une question de langage. Comment dire et traduire non seulement l’enseignement lui-même, mais son effet sur nous ?

Traduisons ces textes pour ce qu’ils font : c’est-à-dire des performances. Une annonce et une dramaturgie de la parole en acte dans le témoignage, les discussions, l’enseignement, mais aussi à travers les guérisons, en rappelant les prophéties, et en recourant à l’art de l’interprétation et de la narration. La dramaturgie évangélique, c’est une voix qui retentit dans la solitude, le désert, pour délivrer un message. La voix d’un émissaire, d’un envoyé. On dira aussi d’un apôtre, mot qui vient du grec apostollos et dont la racine verbale apostello signifie bien envoyer quelqu’un au loin, parfois avec une mission à remplir, mais aussi pour le congédier, le faire partir. Comme s’il fallait partir, sortir au loin, en langage évangélique, pour faire entendre la voix qui parle et s’adresse à d’autres. Ou faire entendre la voix qui nous parle et que nous n’entendons pas ou plus sans cet exil ou cette sortie de soi dans le monde. Jésus lui-même, comme Jean le Baptiseur qui le précède, jaillit sur la scène, pour parler. Il survient et dit être sorti dans le monde : « Là-bas aussi je dois annoncer publiquement, parce que c’est pour cela que je suis sorti » (exerchomai, en grec, aller hors de, sortir, s’avancer, Marc, 1, 38). Sortir d’où ? Le texte ne le dit pas car c’est la tâche de parler, de dire aux autres, qui décide de l’action de sortir. Sortir, c’est aller parler publiquement, sortir physiquement de la solitude, celle des épreuves sociales et intimes, en parlant aux autres. Un émissaire venu de loin, c’est-à-dire ici des lointains de la parole ou de ses profondeurs telles que la tradition juive les remémore en les explorant littéralement dans les Écritures de sa Tradition par la discussion et l’interprétation qui font parler les textes. Un messager qui prétend apporter le message depuis toujours annoncé, et qui ne joue pas à l’orateur, comme Jésus le reprochera violemment à certains pharisiens. Apporter physiquement ce message, en l’incarnant, ce sera manifester ce qui fut annoncé déjà comme définitivement nouveau, dans le soulèvement de la confiance agissante. Il faut sortir dans le monde, s’arracher à la détresse, pour qu’une tradition nous parle. Transmettre, c’est bien traduire, c’est faire passer la parole de la tradition, et la faire parler de nouveau.

Prenons l’ouverture de Marc. Commencement ou fondement (arkhè) de l’Évangile. Citation du prophète Isaïe (40, 4) extirpée soudain des livres des Nevi’im (les Prophètes, deuxième partie du Tanakh, la Bible hébraïque) : « Regarde ! j’envoie mon messager devant toi pour tracer ta route. / Voix qui appelle en criant dans la solitude » (Marc, 1, 2-3). Les mots prêtés à Isaïe depuis des siècles sont lâchés ici à toute volée. Pour ceux qui les rappellent ainsi en ouverture de leur récit, ces mots contenaient en eux depuis toujours quelque chose d’imminent. Ce qui fut dit autrefois est encore en train d’arriver, de se produire. Et doit être entendu de nouveau pour faire l’annonce attendue. Cette solitude va courir jusqu’au tombeau. « Pourquoi m’as-tu laissé seul ? » (Matthieu, 27, 46), demandera le Fils pendu sur la croix à celui qu’il appelle Père. Parole citée du Psaume 22, 2. Il s’agit là moins d’abandon, car le Dieu n’abandonne rien ni personne, que de solitude. L’abandon, c’est la condition de celui qui vient annoncer la nouvelle, le messager qui n’est pas accueilli.

Le mot évangile apparaît déjà chez Homère. Il désigne à l’origine la récompense que le messager d’une bonne nouvelle est en droit d’attendre de celui à qui il l’annonce. On consacrait même aux dieux pour les remercier d’un événement favorable des euaggelia, c’est-à-dire des offrandes. Le mot finira par désigner l’heureuse nouvelle elle-même. Le retour d’Ulysse, la prise de Troie, l’anniversaire de l’empereur Auguste, une naissance royale, une victoire aux jeux ou à la guerre. Plus tard encore, dans l’Empire romain, le mot prendra même un sens religieux en lien avec le culte impérial : c’est ainsi que l’intronisation d’un nouvel empereur comme « Seigneur et Sauveur » fait l’objet d’un euaggelion, d’un évangile. Dans le corpus chrétien, les mentions les plus anciennes du terme euaggelion figurent chez Paul. Où son emploi précisément sert à désigner le message christique, et surtout à élaborer sa proclamation et son enseignement. Le terme alors désigne l’activité missionnaire, de Paul de Tarse mais plus généralement de la diffusion du message dans la diaspora méditerranéenne. Curieusement, il n’apparaît pas une seule fois dans l’Évangile de Jean, et dans l’Évangile de Luc il n’est présent que sous sa forme verbale : euaggelizó. Le substantif ne désigne pas, à l’origine, le document écrit, le rouleau ou le livre, mais qualifie l’objet du témoignage : l’activité dynamique de la proclamation de la nouvelle, à la fois proclamation ou annonce, enseignement et audition. Le texte évangélique de Marc met ainsi en scène sa propre rupture inaugurale en s’ouvrant sur la prédication de Jean le Baptiseur (qui invite au bain rituel de purification). Il annonce, il apporte la nouvelle. C’est-à-dire qu’il place ses auditeurs « devant la parole11 ». L’Évangile s’ouvre toujours comme un théâtre : face à la parole. Chez Matthieu : litanie généalogique et légendaire, ou nominaire, qui ouvre l’Évangile. Celui de Jean, recyclant l’enseignement de Philon d’Alexandrie, Juif de la diaspora grecque d’Alexandrie, convoque en ouverture le « Verbe parole », le logos, comme commencement de la sagesse et de la Torah elle-même, comme puissance « pour le Dieu » (Jean, 1, 1), mais plus encore comme personne, comme acteur agissant depuis l’origine, ou les prémices, sur la scène du monde et de sa création, et faisant abonder la gratification (charis). « Car si la Loi Torah par Moïse fut donnée, la grâce [charis] et la vérité par Jésus christ messie sont venues » (Jean, 1, 17). Par Jésus, christ messie, « Verbe parole devenu chair » (Jean, 1, 14), l’annonce : c’est-à-dire « parler le message », devient gratification.

Évangéliser c’est être gratifié de la grâce même que l’on réalise en apportant l’heureuse nouvelle aux autres.

Mon équation évangélique est en place : être envoyé comme émissaire au loin, être abandonné à la solitude du monde + parler la parole, la jeter devant soi vers et pour les autres en témoin = gratifier le monde.

Le terme grec euaggelion désigne l’acte poétique pour dire et raconter l’événement Jésus comme l’événement attendu gratifiant. On n’oubliera donc pas l’origine du mot qui désigne le message, l’annonce, mais aussi la récompense dont on gratifie son auditoire en performant l’annonce. D’où l’importance du mot grâce (charis), ou gratification, qui abonde par l’évangile, par l’heureuse nouvelle. L’annonce, l’évangile, produit en surabondance de la grâce, apporte à l’auditeur une gratification infinie, en le faisant à son tour « témoin du témoin ».

« La confiance qui vient de toi »

Nouvelle précision donc : l’annonce heureuse, l’évangile, se réalise en éveillant, en provoquant la confiance qui vient d’autrui. « Témoigner pour » c’est bien aller chercher la confiance comme puissance à éveiller en l’autre pour lui. Ce que je viens annoncer témoigne pour toi si tu l’entends et le reçois. Je témoigne pour toi et tu es sauvé. Réciprocité absolue : je suis sauvé en témoignant pour toi. Et en témoignant pour moi, tu te sauves en venant au secours de ma parole inaudible ou refusée. Ce sera l’acte évangélique au sens d’acte de parole réciproque performatif. Je témoigne pour autrui signifie alors que « témoigner pour » c’est faire la confiance entre nous que produit l’annonce. Qui correspond à la signification du verbe pisteuein, l’action de « se fier à quelqu’un », à sa parole, de lui faire confiance, lui donner sa confiance en tant que témoin, et qui se construit avec des prépositions variées, eis ou épi pour traduire le mouvement d’une adhésion qui se porte vers quelqu’un, et vers Dieu ; ou la préposition grecque en pour noter l’enracinement, la stabilité d’une foi située « en » cette personne. Le substantif pistis (confiance, foi) dans les Évangiles est régulièrement employé de manière absolue. Qu’est-ce donc sinon répondre à un appel, à une voix qui nous intime de répondre en notre nom et de répondre hinneni (« me voici », en hébreu), comme Moïse devant le buisson ardent (Exode, 3) ? Ce que fera également Jésus lors de son procès dans Marc : « Alors Jésus lui dit : “Moi, je suis” » (Marc, 14, 62), et qui sera sans doute le vrai blasphème pour les autorités religieuses du Temple de Jérusalem.

C’est un étrange et long chemin pour parvenir à comprendre que se sauver, c’est un jour accepter qu’un autre nous dise : « tu es sauvé ». Il y a cette phrase de Jésus thaumaturge, plus énigmatique qu’il n’y paraît et que je traduis donc ainsi : « La confiance qui vient de toi t’a sauvée » (Matthieu, 9, 22). Mais quelle est cette confiance ? En quoi ? En qui ? La confiance de toi, ou ne vaut-il pas mieux lire le grec ainsi : la confiance en toi, issue de toi, la confiance qui vient de toi12 ? Moins ta confiance, comme si elle nous appartenait, que la confiance comme force qui vient en nous, qui est issue de nous sans qu’il s’agisse jamais d’une possession. Celui qui sauve m’apprend que je ne l’ai été que d’une puissance qui travaille en moi. Une passivité active, en quelque sorte. Se laisser sauver par une force qui vient de soi-même, et à laquelle la parole d’autrui ouvre un accès. Être sauvé, il arrive que seul un autre puisse faire que j’y consente.

D’où cette insistance du texte évangélique, son appel à faire confiance, faire foi ou créance, à la parole présentée, offerte, souvenue, et donnée. Cette nuance de sens apparaît dans les emplois du substantif construit avec un pronom au génitif dit « de possession » mais qui sert aussi à indiquer la provenance, l’origine, comme dans l’expression déjà mentionnée : « La confiance qui vient de toi t’a sauvée ». La confiance effectue le salut, rendant effective l’annonce elle-même. Comme dans l’épisode de l’enfant malade du centurion : « Et celui-ci, Jésus, dit au centurion : “Va-t’en, et qu’il en soit pour toi comme tu as fait confiance.” / Et l’enfant fut guéri dans l’heure même » (Matthieu, 8, 13).

« La confiance qui vient de toi t’a sauvée. » On ne dit pas la confiance de quoi ou en qui. Martin Buber expliquait que « ne pas ajouter en qui ce croyant croit est lourd de sens et solidement fondé. Il ne s’agit absolument pas d’un terme abrégé qui serait né par omission d’un “en Dieu” ressenti comme allant de soi […]. Bien plus, l’y ajouter retirerait au concept son véritable caractère ou du moins l’affaiblirait. La construction absolue nous communique […] le caractère absolu de ce qui est visé. Cela ne veut naturellement pas dire, ne peut vouloir dire que l’on pense à “une foi en général”, ignorée au contraire et par l’Ancien Testament et par le Nouveau Testament, mais seulement que tout ajout, servant couramment à caractériser un état d’âme, serait de nature à manquer la plénitude et la force de ce qui est visé, de cette réalité relationnelle dépassant par nature l’univers de la personne13 ». Ici, l’évangile comme acte de parole en appelle à notre responsabilité absolue devant la parole qui fait de nous des confiants. C’est par la parole que nous sommes vivants en confiance, par elle que nous pouvons tenir debout, et nous dire humains en confiance.

L’Évangile témoigne par écrit du mystère de parler. C’est-à-dire du mystère qu’est la parole comme « heureuse nouvelle » soulevant la confiance, et se faisant récompense, gratification, grâce. Elle n’est pas d’abord porteuse d’un sens, ni d’un bien monnayable, mais elle apparaît à la lumière (les Évangiles emploient souvent le verbe phainó, faire apparaître à la lumière, voir par exemple Matthieu, 1, 20), pour en s’offrant à la lumière, en se délivrant aux yeux de tous, offrir la gratification. Le poète écrit : « Le vrai mystère n’est ni ténébreux ni voilé mais une lumière extrême jetée sur toi14. » De nombreuses paraboles évangéliques insistent sur la parole comme lumière. Et il ne peut y avoir d’évangile que de la confiance en l’événement qui se produit comme don visible et lumineux dans l’annonce qui est faite. Chacun de ces quatre livres met en scène, à sa façon, l’annonce comme témoignage pour autrui, qui en appelle à notre responsabilité humaine de vivants parlant, et sans laquelle nulle parole ne tient entre nous : faire confiance.

C’est ainsi que j’ai fini par justifier l’écriture de ces traductions. Prendre au sérieux une écriture du salut. Je ne demande pas d’abord que l’on y croie, mais je voudrais expliquer que ça marche comme ça, que ces textes ont été écrits pour produire cette confiance-là qui vient de nous et qu’active la parole prononcée, le message annoncé. Ces textes n’ont pas été écrits simplement pour attester d’un enseignement ou de réalités, ni pour fonder une nouvelle religion, mais avant tout pour produire dans le langage l’effet d’un enseignement. Pour garder mémoire de l’action de cette parole sur moi, sur les forces qui sont en nous.

Un monde d’orateurs

Jésus n’a rien écrit, et pratiquait pour moi cette Torah orale, comme dans l’épisode fameux de la femme adultère (Jean, 8, 3-11) : « Jésus se penche vers le sol, du doigt il se met à écrire sur la terre. » Mais il écrit en attendant que les autres, les accusateurs, renoncent, disparaissent, pour réinterpréter en quelque sorte la Loi. Il est peut-être nécessaire parfois d’écrire sur du sable pour que s’effacent les paroles écrites et que nous ayons ainsi à faire l’effort de les actualiser, de les recontextualiser oralement en leur donnant un sens vif et neuf selon une situation vécue.

L’oralité ici n’est pas simplement un état technique ou sociologique mais une nécessité pour faire entendre et comprendre face aux exigences de la vie commune ce qui fut écrit. C’est quelque chose que nous avons oublié et déserté : l’écriture doit être oralisée pour devenir autorité partagée. Dans l’Antiquité, les actes écrits certifient l’argumentation des orateurs, et les témoins oraux assurent l’authenticité des écrits. Nous n’avons pas à opposer oral et écrit mais à percevoir les articulations qui existent entre eux : les documents n’ont aucune efficacité sans la parole des témoins, et la parole doit son efficacité à la référence préalable aux actes écrits (ici ceux de la Torah mais aussi, plus tard, les Évangiles constitués comme documents écrits). Dans ces textes, la parole est une puissance de vie. Elle annonce, elle guérit, elle prédit, elle se fait vision. Il faut encore être attentif au milieu dans lequel sont nées les premières traditions orales qui donneront naissance à ces récits. Croyances aux esprits et aux puissances invisibles. Les maladies sont des signes. Les corps sont traversés de souffles, sont possédés. On pratique l’exorcisme, la magie et la guérison, on requiert des oracles, on croit à la divination, aux présences autres — envoyés multiples visibles ou invisibles, angéliques et démoniaques. On pourra difficilement être sensible à cette littérature sans accepter d’entrer dans son imagination concrète et pratique, sans comprendre que l’oralité qui lui a donné naissance était tout aussi populaire, archaïque, que savante, rituelle, religieuse et sociale. On doit entendre à la fois son « coefficient d’étrangeté » (l’expression est de B. Malinowski), et sa fidélité à sa source hébraïque, mais aussi son caractère disruptif, novateur, au point d’avoir forgé un langage propre pour dire la foi, la confiance que communique cette parole qui donne vie aux Écritures.

Les Évangiles se présentent comme la transcription de la tradition orale de l’enseignement de Jésus de Nazareth, rabbi, Maître qui prend part aux discussions portant sur la pratique de la Loi Torah, expert en quelque sorte de la tradition orale de la Torah. Même si ses paroles, et parfois ses actes, soulèveront la violente réprobation de certains et leur incompréhension. On vient écouter son enseignement, et les autorités scripturaires et religieuses débattent avec lui. Il sait lire (ce qui n’était pas courant à l’époque) et peut trouver aisément un passage des Écritures, invité à lire les textes dans la synagogue : « Puis il vient à Nazareth où il a été nourri, et il entre selon son habitude le jour du shabbat dans la synagogue. / Et il se lève pour lire. / Alors on lui remet un rouleau du prophète Isaïe. / Il déroule le rouleau et trouve l’endroit où il est écrit […] » (Luc, 4, 16-17). Il cite abondamment (surtout en Matthieu) la Torah et les Prophètes. Il s’empare de questions populaires dont on débattait depuis longtemps dans les milieux judéens : respect du shabbat, utilité et signification des rites (ablutions), légalité de l’adultère, signification du mal et des maladies, lecture des prophéties, attente et venue du messie, interprétation du Royaume, questions eschatologiques, etc. Les récits évangéliques ne font donc pas de Jésus un paria ou un marginal. Il semble appartenir à ce monde des enseignants et des guides, proche des pharisiens et de ce qui deviendra le judaïsme rabbinique.

Jésus est ce personnage à la fois familier et énigmatique, compatissant et redoutable. C’est le héros de la crise, du temps décisif, dans un paysage religieux et politique fracturé. Il est représenté comme participant activement, et de façon souvent spectaculaire, aux débats et à la vie religieuse judéenne. Il semble exposer parfois des idées radicales, heurtant les foules comme les plus hautes autorités religieuses d’Israël, mais quand Luc le présente, c’est en train de lire le jour de shabbat à la synagogue, comme un grand prêtre, ou reprenant les paroles sacerdotales pour ouvrir une année jubilaire (Luc, 4, 16-19), ou encore pour bénir son peuple (Luc, 24, 50).

Il convient, en traduisant, de faire entendre aujourd’hui la puissance orale de ces textes. Ne pas oublier qu’avant de s’adresser à des lecteurs, on s’adressait à des auditeurs, à des assemblées, des foules. Que dans cette vie, et ce milieu, l’art de la parole était utile et quotidien, l’écriture l’était beaucoup moins. Longtemps on préféra écouter que lire. Le monde des Évangiles, c’est le monde des orateurs, prédicateurs, débatteurs, conteurs, enseignants, maîtres de la Loi Torah. Le monde de ceux qui aimaient la discussion, qui aimaient la « pratique du logos » (c’est ainsi que Socrate se définit chez Platon, Phèdre, 236 e). C’est un des enjeux du débat que mène Jésus parmi les pharisiens : la vérité de l’exercice de la parole. C’est en ce sens qu’il faut comprendre et traduire l’accusation qu’il porte contre les pharisiens et leurs lettrés : hypocritai, hypocrites (Matthieu, 15, 7 et 23, 13). Mais il s’agit moins d’hypocrisie au sens moderne que de mettre en doute l’interprétation de l’orateur et sa technique. Pour enseigner véritablement, semble dire Jésus, il ne suffit pas d’utiliser cette technique d’acteur, de mimer la parole ou le discours. Car le mot grec ὑποκριτής (hypokritēs) désignait d’abord en Grèce antique l’interprétation de l’orateur qui consistait en une mimique expressive, parce que le jeu d’un acteur sur un texte dramatique devait impliquer un certain degré d’interprétation ou d’évaluation. Votre jeu n’est pas le bon, semble dire Jésus sur la scène du théâtre de la parole. C’est une joute entre « artistes du langage », pour reprendre une expression de Nietzsche sur les Grecs eux-mêmes15. Un combat oratoire loin d’être insignifiant mais au contraire radical, et qui engage la vie de ceux qui parlent et de ceux qui écoutent. « Leurs seules actions sont faites pour se mettre en scène aux yeux des autres. Ils agrandissent leurs phylactères et rallongent leurs tresses. / Ils aiment la place d’honneur dans les banquets, et la première place dans les synagogues, et les saluts sur les marchés, et être appelés Rabbi par les autres » (Matthieu, 23, 5-7). Jésus ne s’oppose donc pas ici nécessairement à la doctrine ou à l’enseignement des pharisiens, mais à leur interprétation, en tant que jeu social. Il défend une conception et une représentation actives, performatives de la parole. La parole est du Dieu, elle est poesis, fabrique et lumière du monde. Elle doit éveiller la confiance, en se faisant mnémonique, transformatrice, guérisseuse. Le rédacteur de l’Évangile précise régulièrement que Jésus parle aux foules « comme qui en a la liberté, et non comme leurs lettrés » (Matthieu, 7, 29). Le grec exousia, traduit généralement par « autorité », signifie plus encore la libre puissance d’exercer, ici le pouvoir de la parole et de l’interprétation orale. À tel point que Jésus dit aux pharisiens qu’en agissant ainsi, en mimant la parole comme ils le font, en « orateurs hypocrites », ils témoignent contre eux-mêmes (Matthieu, 23, 31). Il n’y a pas de doute : la relation complexe, vitale, avec les litterae (les lettres, les écritures), auxquelles la parole et l’exercice oral donnent vie, devient l’enjeu majeur et tragique de cette histoire.

« Qui dites-vous que je suis ? » ou le messianisme comme langage du quiproquo

Jésus n’est, pour moi, ni ce prophète errant et marginal comme souvent on l’a dit, ni même cet innocent livré au supplice. Il suffit de lire les textes. On nous raconte que son savoir et son habileté en font un Maître (rabbi comme il est appelé dans les Évangiles) respecté et redouté dans toute la Galilée et la Judée, et dans les provinces alentour. Comme pour tout Maître d’une tradition, la légende fait remonter dès l’enfance les dons qui le révèlent : « Ils le découvrent dans le Temple, assis au milieu des maîtres, qui les écoute et les questionne. / Tous ceux qui l’entendent sont abasourdis par son intelligence et ses réponses » (Luc, 2, 46-47). On vient à lui pour débattre, faire le jeu de l’interprétation des Écritures et de la vie. Il enseigne avec liberté et autorité. Pharisiens, grands sacrificateurs (prêtres), lettrés et légistes des textes sacrés et des rites sont ses interlocuteurs dans les synagogues du pays, jusque dans le Temple de Jérusalem. C’est un sage, un Maître que l’on écoute. Les récits évangéliques le dotent de pouvoirs extraordinaires. On raconte que son savoir lui donne aussi la prescience des événements le concernant. Qu’il lit dans les cœurs et les regards. Qu’il connaît une multitude d’histoires puisées dans la science et la sagesse de la « Tradition des Anciens ». Il ira à sa mort sans la provoquer nécessairement mais en sachant profondément le risque qu’il prend. Les évangélistes, eux, voudront donner la signification de sa mort : elle ne sera pas la fin de l’histoire racontée mais un commencement et un accomplissement, ou plus exactement un débordement (le verbe grec est pleroo, traduit souvent par remplir mais qui signifie d’abord faire abonder, fournir à l’excès, donner avec libéralité). Le même verbe est employé à propos de l’Écriture : le témoignage fait abonder l’Écriture plus qu’il ne la réalise.

On lui aura prêté des intentions politiques et religieuses de sédition, mais la mémoire que l’on fera de lui n’a pas retenu cela, y compris pour raconter son arrestation et sa mise à mort : il n’est d’ailleurs pas dénoncé comme bandit ou révolutionnaire (on lui oppose au contraire un certain Barrabas, un brigand séditieux). Il est arrêté et supplicié par abandon, celui de Judas mais aussi des disciples et des proches, dont Pierre qui le renie, et des autorités judéennes, et du pouvoir romain. Mais plus encore. Jésus lui-même le dit aux disciples, il est abandonné à / pour / par l’humanité : « Le Fils de l’humanité est abandonné aux mains de l’humanité » (Marc, 9, 31), du grec paradídōmi, littéralement abandonner, livrer. Si Dieu ici, dit-on, « se fait homme », ce n’est pas pour rejoindre l’humanité au plus près, mais plus radicalement pour dénoncer l’abandon de l’homme par l’homme, tout ce que l’humanité livre d’elle à l’abandon, à la négligence, à la mort. Simone Weil écrira dans ses Cahiers que loin de nous rapprocher de notre humanité, ce que l’on appellera l’incarnation nous en éloigne : « L’incarnation ne rapproche pas Dieu de nous. Elle augmente la distance. » Parce que le Dieu « fait humanité » prend en charge ce que nous abandonnons de notre propre humanité. Pour fraterniser avec ce que nous négligeons ou refusons de nous-mêmes.

Christ messie, ce nom, ou ce titre, traduit ce qu’on a dit et annoncé de lui, et non nécessairement qui il était. C’est la parole ainsi activée comme évangile qui le fait christ messie.

« Élie est déjà venu », dit Jésus (Matthieu, 17, 12). Parole qui me paraît cruciale et révélatrice du climat dans lequel ont été rédigés les Évangiles : le temps messianique est déjà là, notre temps n’est plus celui de l’attente mais celui de l’accomplissement, de l’abondance de la gratification, de la verbalisation heureuse qui ouvre le présent au temps mystérieux du Royaume qui fait effraction dans la temporalité historique. Il ne s’agit pas de détruire la Torah mais précisément de la libérer, de la faire abonder. La venue de Jésus ne fait que rappeler que la venue du messie est déjà enclenchée. Jésus est dit christ messie (par les autres, jamais directement par lui-même si ce n’est devant la Samaritaine en Jean, 26, 4) parce que l’on entend raconter qu’il vient annoncer le temps bouleversé, et le changement opéré par la venue messianique. Le temps chrétien est le temps de l’apocalypse, du dévoilement, littéralement de la mise à nu. Il ne met pas fin à l’attente eschatologique mais il en change radicalement l’interprétation. Les Évangiles seront la source d’une difficile histoire de séparation, ou plutôt d’une double réinvention et refondation et de la religion d’Israël et d’un messianisme juif apocalyptique qui réussira donc à se transformer en religion nouvelle après une longue et mouvante séparation.

Je ne dirais pas que les Évangiles sont la fondation du christianisme, ou plutôt je ne le dirais pas ainsi. C’est la réception et la compréhension, l’interprétation de ces textes qui opéreront, avec d’autres initiatives, la fondation du christianisme. Les Évangiles déplacent le curseur messianique en quelque sorte. Ils annoncent le changement que réclame l’attente messianique en affirmant qu’à cette attente il est déjà répondu, et que cette réponse est un enjeu de l’interprétation de la Tradition elle-même. Jésus est ce personnage qui cristallise littéralement ce changement d’interprétation, de lecture. Mais la grande innovation des Évangiles n’est peut-être pas d’abord de déclarer que le « Fils de l’humanité » est déjà là, que le christ messie est venu, qu’il marche, vit, mange, parle avec nous, et qu’il va mourir parmi nous. La grande et troublante nouveauté est de déclarer que Celui dont on pensait qu’il viendrait n’est pas venu pour être reconnu mais pour être abandonné. Et, paradoxalement, de son abandon il tient sa reconnaissance. Le christ messie des Évangiles remplit poétiquement le langage de l’attente, fait déborder toutes les figures traditionnelles de cette annonce. Il dramatise sa solitude et son abandon, jusqu’à l’excès de sa mort qui, comme le disait le bibliste Paul Beauchamp, outrepasse toutes les figures précédentes de l’annonce messianique en les faisant apparaître par récapitulation et condensation16. La croyance messianique était au temps de la domination romaine une opinion subversive qu’il fallait réprimer, et nous savons qu’il y eut d’autres prétendants messies, à la même époque. Nombreux autres textes des premiers siècles prouvent que cette idée était bien ancrée dans ce monde. Tous les mouvements judéens de l’époque ne vivaient pas non plus dans cette attente, pas de la même façon en tout cas. Les pharisiens eux-mêmes, comme on peut le voir dans les Évangiles, étaient souvent divisés, et s’opposaient à d’autres mouvements comme, entre autres, les sadducéens (cités dans les Évangiles), ou les esséniens. Et il ne faut pas imaginer que l’attente messianique se résumait simplement à l’attente d’un individu sauveur ou libérateur, mais l’attente elle-même était finalement l’énergie messianique, et le messie n’était qu’une des figures d’une eschatologie plus large qui verrait le triomphe de la justice de Dieu. Ce qui est remarquable avant tout, ce sont les débats infinis, exégétiques, éthiques et spirituels, entretenus par cette idée messianique. Le messianisme n’est pas la seule attente du messie mais de façon plus complexe, plus vive aussi, un mode de vie et d’interprétation de l’existence et de l’Histoire qui s’entend, littéralement, dans le travail de lecture des Écritures. Comme si nous avions le choix, devant nos contradictions et nos épreuves, d’agir ou non comme si le messie était déjà venu. La rupture évangélique ne tient pas uniquement à l’identification de Jésus comme christ messie, mais tout autant à la confiance demandée dans la parole pour que les choses changent. C’est l’annonce et son appel à faire confiance qui bouleversent la donne en quelque sorte et deviennent le moteur messianique.

Chacun de ces Évangiles s’y prend comme il peut, avec les sources lacunaires qu’il possédait, avec le puzzle des témoignages oraux et leurs relais, avec la situation du moment et des différentes communautés auxquelles il s’adressait. Tout le monde ne croyait pas en la résurrection (qui se dit dans le grec des Évangiles άνάστασις, anastasis, réveil ou relèvement, voire soulèvement). Tout le monde n’avait pas du christ messie la même idée ni la même impatience. « Le Messie Christ existait dans la pensée juive bien avant que Jésus ne naisse à Bethléem », écrit non sans humour un savant juif contemporain17. C’est vrai mais ce n’était pas donné tel quel. Cela relève d’un processus historique, littéraire et exégétique. Encore fallut-il le faire apparaître dans l’immense trésor des Écritures, et dans l’obscurité du monde d’alors. Et fallut-il aussi écrire cette histoire légendée d’un messie que l’on dit né à Bethléem, parce que, disait-on, c’était la cité du grand roi David, et qu’il a bien fallu lui donner cette lignée légendaire autant prophétique que royale. Messie dont Matthieu produit précisément en ouverture de son texte une généalogie rédigée comme un poème qui scande les figures légendaires d’une épopée qui récapitule toute la Torah depuis Adam. Messie qui accaparera également l’étrange titulature prophétique et apocalyptique, tardive, de « Fils de l’humanité » (traditionnellement traduit en français par « Fils de l’homme »)18. Ce que je veux dire, c’est que nous sommes au cœur d’un travail d’interprétation et de fiction — travail vital qui entend rendre compte d’une vérité devant le drame de l’existence commune — pour construire la parole qui nous appelle en nous sollicitant. Cette « mise par écrit », voire cette traduction (la mise par écrit de la « tradition de Jésus christ messie » est en soi une entreprise de traduction), des traditions orales des paroles, des actions, de certains événements de la vie du rabbi Jésus tels que les auront rapportés, légendés, plusieurs chaînes de témoignages, finira par constituer un ensemble de textes. Il y eut plusieurs rédactions d’Évangiles, et sur plusieurs siècles, mais la tradition canonique du christianisme primitif ne retiendra que ces quatre-là (pas avant le ve siècle). Ils sont rédigés plusieurs années après la mort violente de Jésus, et alors même que grandissait dans les cercles savants de Judée l’étude du droit hébraïque (mishna), l’exégèse du corpus scripturaire hébreu (midrash), et la mise par écrit de la Loi Torah orale (Talmud), compilant ce dont témoignent déjà les Évangiles, ces débats dialectiques sur l’interprétation et la lecture des textes de la Loi Torah, et sur des questions particulières attachées aux lois et aux rituels, dans un souci constant d’actualisation de la Torah.

Comprenons que la crise messianique précède de plusieurs siècles, puis accompagne l’apparition de Jésus de Nazareth, et se poursuit après lui. D’innombrables discussions, souvent violentes, comme nous en trouvons dans les Évangiles, entretiennent autant l’espérance que l’inquiétude. Gershom Scholem parlera d’une tension entre un « messianisme restaurateur et un messianisme utopique19 ». Le « christ messie », Jésus de Nazareth dans les Évangiles, incarne cette tension pour la dépasser. Le récit évangélique fait aussi écho à la protestation juive attachée à l’idée glorieuse du messie, telle que nous pouvons la lire dans la vision du chapitre 53 du livre d’Isaïe : « jeune arbre / enraciné en terre aride / sans forme et sans beauté / sans rien qui plaise à l’œil / méprisé, rejeté des hommes / un homme tourmenté, souffrant / un visage voilé pour nous / méprisé, pour nous négligeable — / or il porte nos maladies / il porte nos tourments » (Isaïe, 53, 2-4). Le messie devait-il souffrir ? Devait-il être méconnu à ce point, et rejeté ? On retrouve ce dilemme dans le texte des Évangiles. La mort violente de Jésus est aussi perçue et racontée comme une terrible épreuve et comme un échec messianique. Il était pourtant difficilement concevable d’imaginer un messie qui allait souffrir et mourir. Il y a donc dans ces textes une épreuve, une crise, un désespoir assumé. Le « Je suis là » du messie évangélique est une épreuve : « Encore un peu, et le monde ne me verra plus » (Jean, 14, 19). Sa venue suppose aussi son départ, comme l’a dramatisé Jean : « Petits enfants, je suis encore un peu avec vous. / Vous me chercherez. / Oui, comme je l’ai dit aux Judéens : Où je vais, vous n’avez pas la puissance de venir » (Jean, 13, 33). Dans la Tradition juive, comme dans les Évangiles d’ailleurs, plusieurs figures du messie entrent en conflit. N’est-ce pas l’énigme du messianisme ? La mise à mort signe l’échec messianique mais le récit de l’annonce messianique, son évangile, réalise le dépassement de cet échec. Nous n’attendons personne, du fond de notre mélancolie et de notre peur de l’échec, mais quelqu’un nous attend là où précisément nous n’imaginons pas que quelqu’un puisse nous attendre et venir nous chercher et nous secourir (le Paraclet de l’Évangile de Jean). La question n’est pas tant de reconnaître le messie qui doit venir que de l’entendre jusque dans les mots des prières d’autrefois. Comme il est répété dans les Évangiles : « Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage ? / Parce que vous n’avez pas la force d’entendre ma parole » (Jean, 8, 43). Il n’est pas tant question de le reconnaître que de le surprendre en train de prendre soin des pauvres et des malades, et de soigner pour hâter sa venue. Les Évangiles multiplient alors les récits dans lesquels Jésus est littéralement débordé par les soins à donner à des foules immenses : « Oui, lui, Jésus, fait le tour de toutes les villes et des villages, enseigne dans leurs synagogues, et annonce publiquement l’évangile, l’heureuse nouvelle du Royaume. Guérit toute maladie, toute faiblesse. / Et à la vue de ces foules, il est remué jusqu’aux entrailles car elles sont laminées et écrasées comme des brebis sans berger » (Matthieu, 9, 35-36).

Nous l’attendions sans l’attendre. Pascal avait cette remarque fulgurante : « J.-C. est venu dans le temps prédit, mais non pas dans l’éclat attendu, et ainsi ils n’ont pas pensé que ce fût lui20. » Toute la dramaturgie chrétienne à venir est dans ces mots. Voyons cela. « Le temps prédit » : rien n’est moins sûr, ni même que cela fût prédit comme la chrétienté l’entendra. Les rouleaux de la Torah et des Prophètes auront peu à peu inscrit dans la mémoire du peuple d’Israël l’attente messianique au cœur de laquelle s’écrira la reconnaissance dramatique de Jésus de Nazareth. « Lui, nous savons d’où il est ! affirment les Judéens à propos de Jésus dans l’Évangile de Jean. Tandis que le christ messie, qu’il vienne n’importe quand, personne ne sait d’où il est » (Jean, 7, 27). D’où viendrait le messie ? Quand viendrait le messie ? On ne sait ni l’heure ni le jour. À quoi le reconnaître ? « Non pas dans l’éclat attendu », écrit Pascal. La formule est magnifique de concision. On attendait sans doute un roi victorieux (le titre de Messie est réservé dans la Bible hébraïque au roi en tant qu’Oint du Seigneur, autrement dit le roi terrestre associé à la légende du roi David), un guerrier, un libérateur, mais cette attente même était scrutée et discutée par les traditions d’Israël, alors que les événements historiques (exil, destructions, guerres), comme la partition du royaume d’Israël et de Juda, ou les incessantes profanations du Temple depuis sa reconstruction, après l’exil à Babylone en 587 avant notre ère (que rappelle l’Évangile de Matthieu dans son prologue), par différentes armées de conquête et d’occupation, obscurcissaient l’espérance d’une telle venue. Il vient mais il n’est pas reconnu, écriront eux-mêmes les évangélistes (Jean, 14, 9). Élie lui-même, rappelle Jésus, est « déjà venu » et n’a pas « été reconnu » (Matthieu, 17, 12). Mais ce discours n’est pas nouveau. La Bible hébraïque et le judaïsme rabbinique attestent des contradictions du messianisme que reprennent les Évangiles. Le messie est conçu comme le libérateur universel qui établira le royaume de Dieu sur terre, ou comme messie sacerdotal, à l’image du grand sacrificateur (prêtre) du Temple, et il est aussi décrit depuis longtemps comme le libérateur national qui ramènera le peuple sur sa terre, sur le modèle de la monarchie davidique. Tous l’attendaient mais tous n’attendaient pas ni de la même façon ni la même personne ni pour les mêmes raisons. Qui était Celui qui viendrait nous délivrer ? Les images du Talmud donnent « une étoile matinale », « la jeune pousse d’un arbre », « le souffle de nos narines ». Dans les Prophètes, comme nous l’avons dit, Isaïe voit un homme tourmenté et méprisé qui porte nos maladies (Isaïe, 52 et 53). Pour d’autres, ce serait un ange nouveau qui rassemblerait les débris de la catastrophe. Comment viendrait-il ? Le Talmud répond : le messie viendrait sans que l’on y prenne garde. Comme une idée neuve qui jaillit. Ou comme la piqûre d’un scorpion, dit encore curieusement le Talmud (Sanhédrin 97a).

Mais sa venue est l’objet de ces récits évangéliques, et d’une interprétation des temps, des événements de l’Histoire. Le messie est déjà là. Il jette son ombre en avant. Les récits évangéliques racontent a posteriori sa venue et sa disparition. Le déjà et l’après hantent l’événement de la mise par écrit. Mais contrairement à ce qu’ont pu penser certains aux premiers siècles de notre ère, l’Histoire n’est pas achevée pour autant. Le retour du messie est promis mais ce ne sera plus la même attente, le même événement à venir. Le Jésus des Évangiles annonce le Royaume et le Dieu qui vient, davantage qu’il ne proclame le messie qui est venu (ce que fera Paul). La situation de l’énonciation évangélique est ambivalente : il s’agit de récits rédigés après la mort de Jésus. Le narrateur évangélique teinte son témoignage de sa connaissance a posteriori non seulement des événements mais surtout des traditions qui auront émergé après la mort de Jésus, et chacun selon sa propre situation, son propre milieu, tout en assurant, comme Luc dans son prologue, se référer à sa connaissance des événements.

Maïmonide écrira qu’il y a quatre conditions à la venue du messie : la reconstruction du Temple de Jérusalem, les guerres messianiques, le retour du peuple d’Israël sur la terre promise, et le retour des Juifs sur la voie de l’étude de la Torah. On retrouve au moins trois de ces quatre conditions dans le texte évangélique. Jésus lui-même, avec une ironie tragique, affirme qu’il est en mesure de rebâtir le Temple en trois jours : « “Détruisez ce temple, et en trois jours je le relèverai.” / Les Judéens disent alors : “Quarante-six ans pour construire ce temple, et toi, en trois jours, tu le relèverais ?” / Mais lui parlait du temple de son corps » (Jean, 2, 19-21). Ce quiproquo est volontaire pour honorer la condition de l’espoir de la reconstruction tout en déplaçant la signification spirituelle de cet espoir. Le Temple de pierre peut disparaître (ce que le peuple d’Israël avait vécu dans sa chair et son histoire, et les importantes diasporas avaient appris à vivre sans sa présence), le corps du messie est interprété comme sa présence symbolique, inaltérable. Le retour sur la terre n’est pas nécessairement une condition à cette époque, surtout si l’on ajoute l’influence des communautés judéennes en diaspora, dont plusieurs auront pris part à la rédaction des Évangiles, et pour lesquelles le retour matériel, physique sur la terre n’est plus forcément à l’ordre du jour. Jésus évoque également les guerres et les persécutions, signes des temps messianiques : « Vous allez entendre ainsi guerres et rumeurs de guerres » (Matthieu, 24, 6). Et il affirme surtout venir pour combler, faire « abonder », la Loi Torah, jusqu’à la plus petite de ses lettres. « Amen, oui je vous dis, tant que le ciel et la terre n’auront pas passé, pas une seule petite lettre ni même un seul trait de lettre jamais ne disparaîtra de la Loi Torah jusqu’à ce que tout ait eu lieu » (Matthieu, 5, 18). Jésus ne vient donc pas défaire, détruire la Loi (katalusai) mais la faire abonder, la produire en abondance (plèrôsai), ce qui me semble plus juste, comme je l’ai dit, que l’habituelle traduction par remplir. Non pas détruire, on pourrait se risquer à dire que cette destruction est déjà à l’œuvre d’une certaine façon, mais abonder : c’est une question de puissance, d’énergie, de dynamisme. Rendre à l’étude de la Loi Torah toute sa puissance qui tient d’ailleurs à chaque petite lettre, chaque trait minuscule de son écriture. Quelle puissance ? Précisément celle qui déborde, qui abonde. Non pas une ou deux choses à retenir, non pas quelques « pièces en trop » que l’on jette en aumône dans le Trésor du Temple, mais comme cette mendiante de l’Évangile de Marc qui, « prenant tout dans le rien qu’elle avait, a jeté tout ce qui lui était vital » (Marc, 12, 44). La Loi Torah pour Jésus contient son propre débordement et/ou accomplissement jusqu’à la moindre petite lettre qu’il convient d’honorer comme ce que nous avons de plus essentiel et de vital. L’acte d’interprétation de la Torah est un acte d’amour, l’acte même de l’amour. Ce qui est caduc, ce n’est pas la Loi Torah elle-même, ce ne sont pas les Écritures, mais bien nos façons figées, apeurées, d’entendre la Loi écrite et enseignée comme protection face à l’état terrible du monde et de nos relations sociales, humaines, et non comme débordement d’amour, comme grâce gratifiante, si l’on me permet cette tautologie.

L’Évangile entend déborder les questions : Qui es-tu ? ou M’aimes-tu ? ou Qui aimes-tu ? Des questions insuffisantes et paresseuses. Y compris la question : Quel Dieu ? À toutes ces questions d’ailleurs, ce sont les démons, le mal, qui croient toujours avoir la réponse. La parole de ce rabbi nous dit qu’il y a urgence à agir, à changer (en hébreu, la techouva, qui signifie « retour » ou « réponse », et n’est pas la simple repentance, mais signifie à la fois répondre et changer de direction, se retourner) pour sauver le monde et nous sauver autrement que par une petite intrigue sentimentale attendue ou une parole qui n’est plus que le mime, la mimique d’elle-même (voir l’hypocrisie du jeu des pharisiens). J’y vois aussi une interprétation possible ici de l’appellation « Fils de l’humanité », attribuée par les Évangiles à Jésus, christ messie. Traduction littérale du grec uios tou anthrôpou (bar nasha, en araméen), expression courante au temps de Jésus, employée comme substitut linguistique pour « être humain » de façon indéfinie. Mais Jésus lui-même y fait référence au moment de son procès, devant le grand sacrificateur : « Le grand sacrificateur l’interroge et lui dit : “Es-tu le christ messie, le fils du Béni ?” / Alors Jésus lui dit : “Moi, je suis. / Et vous verrez le Fils de l’humanité assis à la droite de la Toute-Puissance, et venir sur les nuages du ciel.” / Alors le grand sacrificateur, qui déchire ses vêtements, dit : “Pourquoi avoir encore besoin de témoins ? / Vous avez bien entendu le blasphème !” » (Marc, 14, 61-63). Nous tenons sans doute là le motif principal de l’accusation et de la condamnation de Jésus. Il ne répond pas directement à la question : « Es-tu le christ messie ? » Il répond avec les mots de la divinité qui se révèle à Moïse (Exode, 3, 14). Je suis moi. Et ajoute cette référence au « Fils de l’humanité », mystérieuse pour nous peut-être mais qui semble claire au grand sacrificateur. En réalité, il s’agit d’une citation, à prendre comme midrash des Écritures, du livre de Daniel (7, 13-14) : « Je contemplais, dans les visions de la nuit : Voici, venant sur les nuées du ciel, comme un fils de l’humanité. Il s’avança jusqu’à l’Ancien des Jours et fut conduit en sa présence. À lui fut conféré empire, honneur et royaume, et tous peuples, nations et langues le servirent. Son empire est un empire éternel qui ne passera point et son royaume ne sera point détruit. » Ce Fils de l’humanité renvoie à une figure à la fois humaine et eschatologique, là est probablement le blasphème, dans l’usage des Écritures : se présenter comme la Divinité elle-même s’est présentée à Moïse, blasphémer ainsi le nom de Dieu, et utiliser une prophétie eschatologique pour décrire le temps présent, et faire donc de ce temps, de la situation vécue, le temps apocalyptique de dénouement, de mise à nu et de révélation. Tout en se revendiquant humain, simple quiconque. Mais c’est aussi peut-être revendiquer la signification eschatologique de « fils de l’humanité », qui n’était probablement pas partagée de tous, et que certains auront interprétée comme la justification d’un roi divin et humain établi par la divinité Père21.

Mais au-delà, il s’agit de mettre fin à l’identification mortifère, jalouse, de soi avec l’Autre. Je ne suis pas Celui que tu imagines, semble dire Jésus au grand sacrificateur, « Moi, je suis ». Ce qui est à la fois une prétention blasphématrice et un aveu d’humanité, en jouant sur l’équivoque sémantique de l’expression elle-même « fils de l’humanité ». Jésus se dit « Celui qui vient », lui et tout homme à la fois, toute personne, et laisse entendre, en ayant recours aux Écritures, que c’est ainsi que s’ouvre le temps messianique.

Le messie ne cherche pas à l’être de lui-même. Ne se glorifie pas surtout de l’être mais revendique humainement son intérêt le plus vif et son amour le plus conséquent pour les états fébriles, d’affaiblissement, de possession, de subjectivité apeurée, engluée dans la maladie des corps et des esprits. L’aliénation humaine, l’état de déshérence intime et sociale, spirituelle et politique que traverse l’humanité, rend visible le messie, l’(in)attendu. Jésus s’adresse directement par le corps, les gestes, et la parole, pour désaliéner l’humanité de ses névroses, de ses faiblesses, de son état de peur et de méfiance. Le messie ne peut éviter de l’être et n’a pas à chercher à l’être. C’est sa force et sa limite, jusqu’à l’angoisse de sa fin, sa tristesse mortelle devant l’épreuve. Il est ou devient messie d’être à l’abandon. Force du refrain funèbre de l’annonce de sa passion et de sa mort dans les Évangiles.

« Ils n’ont pas pensé que ce fût lui », conclut Pascal. La tragédie messianique tient tout entière dans ce quiproquo. « Es-tu celui qui vient ou bien un autre attendons-nous ? » lit-on dans l’Évangile (Matthieu, 11, 3). C’est Jean le Baptiseur lui-même qui pose la question. Il est criminel aujourd’hui de n’attribuer cette méprise qu’aux autorités judéennes de l’époque et au peuple d’Israël, comme on l’a fait si longtemps. Cette méprise, dans les Évangiles, est aussi celle de chacun et des plus proches de Jésus, et elle est constitutive du drame messianique. D’autant que reconnaître le messie ne signifie pas pour autant l’accueillir. Errant, il n’a rien dans ce monde « où reposer la tête » (Luc, 9, 58), contrairement aux bêtes sauvages qui ont des nids et des tanières. Ou disons que ce travail de reconnaissance et d’accueil du messie reste toujours à faire, « jusqu’à la fin du monde », dit Pascal.

« C’est Toi ? Toi ? » demande le Grand Inquisiteur dans le roman de Dostoïevski, Les Frères Karamazov. « Mais, sans attendre la réponse, il se hâte de poursuivre : Ne réponds pas, tais-Toi. D’ailleurs, que pourrais-Tu dire ? » On ne veut rien savoir du messie. Ou le moins possible. On lit dans le Talmud l’exclamation de Rabbah ben Ullah : « Que le messie vienne, mais puissé-je ne pas le voir ! » Autant pour le cortège de catastrophes qui doivent accompagner, imagine-t-on, sa venue, que pour l’effort qui nous est réclamé non seulement pour l’accueillir mais pour le « faire venir ». Walter Benjamin parlera de « la faible force messianique ». Oxymore évangélique, si l’on veut. Qui serait le messie ? Quand et comment viendrait-il ? Pour réaliser quoi ? La nouveauté n’est sans doute pas seulement que le messie vienne mais qu’il ne vienne pas « dans l’éclat attendu », que l’inattendu soit le mode de son apparition. Que l’inattendu, jusqu’à l’excès de sa mise à mort, devienne le moteur de notre espérance ultime dans l’Histoire.

Jésus lui-même, dans les Évangiles synoptiques (Matthieu, Marc et Luc) s’emporte durement contre ceux qui avouent le reconnaître, et demeure systématiquement ambigu quand on lui pose la question de son identité. Renvoyant la question à ses interlocuteurs : « Qui dites-vous que je suis ? » Quant aux premiers à le reconnaître messie, « fils du Dieu », ce sont les démons dans les récits évangéliques (« Et il expulse de nombreux démons, mais sans laisser parler les démons parce que eux savaient qui il était », Marc 1, 34), ces puissances fantômes qui hantent l’humanité malade, désorientée, violente. Sans doute parce que le messie est celui qui incarne ce que nous-mêmes à présent fuyons : non seulement le salut, la délivrance, mais la tâche d’interpréter pour faire abonder la Loi.

Le messie est reconnu ici, dans ces textes, à son amplitude créatrice, son activité d’interprète, d’herméneute, pour aller comprendre et inventer la vie, pour lutter contre le pouvoir destructeur et oppressant qui impose un rétrécissement des choix de nos vies, de nos existences intimes et collectives. Si « fin des temps » il y a, c’est de postuler une vie nouvelle, encore inconnue, au-delà des faiblesses qui sont les nôtres, quand nous sommes confrontés à la destruction et au désastre du monde. Ce à quoi les Écritures anciennes nous avaient initiés : visualiser les catastrophes, montrer à leurs auditeurs ce que l’existence telle qu’ils la vivent peut produire de peurs, de terreurs. Faire entendre les balbutiements d’une gestation que permet l’abandon d’une vieille morale, d’une relation hypocrite et tronquée à la Loi Torah. Malheureuse, faible, asthénique, esseulée, l’humanité l’est dans la mesure où elle est disjointe du monde et de ce qui engage sa survie. La parole évangélique tente de brancher l’état amoureux sur un état du monde et de l’humanité qui le dépasse, y compris quand celui-ci semble courir à sa perte. Il y a là un paradoxe : pourquoi tenter de faire advenir une nouvelle économie humaine, si notre horizon historique est contrarié par la possibilité d’une fin des temps que les catastrophes visibles et vécues auraient déjà engagée ? Ce paradoxe trace la limite brûlante de la parole messianique : sa proposition suppose l’espérance, et la confiance. Le messie lui-même attend de nous de participer à l’événement de sa venue dont le témoignage évangélique annonce qu’elle n’a pas pris fin. Sa présence est désormais la nôtre. L’attente vient comme présence parmi nous à relever, à soulever. Le messie est aussi abandonné à cette hypothèse-là, à ce pari tragique réalisé jusque sur la Croix. Sa gloire ou son éclat seront de n’en avoir pas, de se réaliser par leur contradiction.

La traduction du Poème évangélique

Nuit. Profond silence. Sommeil impossible. « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde. Il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ». Encore Pascal22. Je crois que l’on n’est pas allé plus loin, plus profondément, ni que l’on sera jamais plus contemporain que Pascal lui-même dans la lecture des Évangiles. On se souvient du Mémorial, et de sa « nuit de feu » du 23 novembre 1654 dans laquelle Pascal affirme que Dieu « ne se trouve que par les voies enseignées dans l’Évangile ». Quelques mois après la nuit du Mémorial, Pascal rédige un curieux texte qui résonne pour moi comme une réplique du tremblement de cette nuit et touche au poème. Ce que la tradition pascalienne nomme Abrégé de la vie de Jésus-Christ se présente sous la forme d’une succession de 354 articles de longueur très inégale, allant de plusieurs lignes à quelques mots. En apparence, ce texte tente de résumer de façon chronologique ce que la tradition scripturaire a pu consigner des événements de la vie de Jésus-Christ. Pascal compose un objet très personnel et poétique qui rend visible son travail de mémoire et d’interprétation. La beauté de ce texte étrange est d’inscrire les cicatrices de sa lecture, les accélérations, les ellipses et les silences de sa mémoire en acte dans le texte des Évangiles. De faire un poème par une fragmentation extrême des versets et des mots, comme dans sa reprise de l’agonie à Gethsémani :

209 Il s’éloigne un peu d’eux,

210 D’environ un jet d’une pierre.

211 Il prie,

212 La face en terre,

213 Trois fois.

Cinq minuscules articles pour faire apparaître ainsi, traduire le texte évangélique en poème. L’Abrégé ne fait que reprendre ici, mot pour mot, l’Évangile de Matthieu. Pascal travaille sur la narration des Évangiles, découpe, rythme, isole. Il rend visible, avec beaucoup d’émotion, sa lecture physique des textes par une succession de rejets et d’enjambements audacieux. Il traduit l’Évangile en poème.

La lecture de ces textes est comme celle de la poésie, nous devons nous y préparer afin de les comprendre, éprouver leur vitalité, comme Pascal, et enfin les traduire en leur donnant une nouvelle vie. Une « intimation à poème ». On crie avec la voix millénaire d’un autre la nouvelle, comme poème à entendre, qui soudain devient neuve et terrible. Il n’y a pas de poésie sans éprouver les limites du langage et sans aller chercher la confiance à placer jusqu’aux frontières de la parole dans le langage.

La collection des paroles (logia) attribuées à Jésus ne pouvait selon moi être traduite sans faire apparaître, dans leur désordre parfois d’un Évangile à l’autre, le caractère hybride de ces textes. Traduisant, on finit par faire apparaître une sorte de prosimètre. La narration entremêle des paroles rapportées, parfois avec fulgurance. Le récit lui-même est composé d’une alternance de formes et de rythmes. De brefs poèmes faits de paroles mémorisées, ritualisées, sont insérés dans une narration. Comme fréquemment dans l’Évangile de Jean :

Moi je suis le pain de la vie.

Qui vient à moi n’aura plus jamais faim.

Et qui me fait confiance, non, n’aura jamais soif encore.

(Jean, 6, 35)

Ou le discours dit des Béatitudes en Luc et Matthieu. Les paroles de la Cène. Mais aussi des paroles « figées » comme la voix du Père : « Tu es mon Fils, l’aimé, en toi je suis heureux » (Marc, 1, 11). Ou encore en Luc des paroles de l’enseignement lui-même dont il importe de faire entendre le rythme :

Non, ne discriminez pas !

Et non, vous ne serez pas discriminés.

Non, ne condamnez pas !

Et non, vous ne serez pas condamnés.

Délivrez, et oui vous serez délivrés.

(Luc, 6, 37)

Le poème évangélique s’exprime aussi avec les paraboles. « Et il leur parle beaucoup en paraboles » (Matthieu, 13, 3). L’interprétation orale des textes anciens est poésie, se fait parabole (parabolḗ, qui traduit l’hébreu mashal), c’est-à-dire comparaison, juxtaposition. Pour Maïmonide au xiie siècle, « la parabole elle-même n’est rien mais elle permet de comprendre les paroles de la Torah23 ». Or l’usage de la parabole appartient à l’art midrashique du récit et de l’interprétation, et c’est un mode d’exégèse très répandu dans la Aggada, l’exégèse narrative des versets bibliques, trésor de légendes et de récits. Les Évangiles fournissent nombre d’exemples de paraboles au cœur de l’enseignement de Jésus. Leur usage « facilite le processus de saisie de l’idée, raccourcit le chemin, éclaire mieux qu’avant », explique le poète israélien Hayyim-Nahman Bialik24. Leur caractère merveilleux doit être aujourd’hui retrouvé et affirmé non pour leur ôter leur autorité spirituelle et religieuse mais pour rappeler leur étrange force poétique.

Raconter ici, c’est enseigner et débattre, mais c’est aussi figurer, comparer, poétiser. On parle par images et comparaisons, allégories, forgées à partir des réalités familières d’un monde rural et paysan. Grains, semences et plantes, oiseaux, brebis, figuiers, vignes. Les fameuses paraboles évangéliques sont les témoins d’un savoir de conteur qui appartient à la tradition orale, à la poésie d’Israël et de l’Orient ancien, et au monde familier comme poème. Les morts se réveillent, et les infirmes se remettent à marcher, retrouvent la vue et l’ouïe. Plus surprenant encore, les démons, ces puissances qui logent dans les corps épuisés et déformés de certains, reconnaissent aussitôt l’identité secrète et spirituelle de cet homme. Ils s’époumonent. Leur effroi devant lui qui apparaît est un hommage rageur et impuissant. Ils sont expulsés, jetés dehors. Les corps humains délivrés, apaisés. Les démons dans les Évangiles incarnent les limites de la vie humaine, sur lesquelles se tient le rabbi comme pour embrasser, accueillir toute l’humanité. L’écrivain Stefan Zweig l’expliquera par ces mots : « Si même le démoniaque se trouve à l’extrême limite de la vie, il n’en fait pas moins partie de l’humain25. »

On croise à la lecture de ces textes oracles, rêves, anges et prodiges, récits populaires et hagiographiques. Luc raconte la naissance merveilleuse et paradoxale de Jésus comme celle des rois et des princes dans les contes populaires. Naissance annoncée par celle de Jean le Baptiseur, à la généalogie prestigieuse, fils de Zacharie, prêtre officiant et sacrifiant dans le Temple de Jérusalem, et d’Élisabeth, descendante d’Aaron, lui-même à l’origine de la plus haute fonction sacerdotale d’Israël. Immédiatement la naissance de Jésus accompagnée de prodiges éveille l’agitation du pouvoir religieux et des institutions : les lettrés, scribes au service de l’étude de la Torah et des Écritures, les légistes, spécialistes de l’interprétation de la Loi, et les pharisiens. Mariam (Marie), sa mère, salue l’événement révélé par l’ange qui lui apparaît, avec les mots de la révolte des esclaves, célébrant sa bassesse. Son Oui à l’événement merveilleux est un oui actif et libérateur. Son silence qui suit son acceptation est celui de la résistance des sans-voix, des oubliés de l’Histoire. Son père nuancé, respectueux, tel que le présente l’évangéliste Matthieu, sauve la vie du nouveau-né : instruit en songe par des oracles, il a fui se réfugier en Égypte, répétant le grand récit de la Torah quand Joseph trouve asile auprès du Pharaon, et fonde une diaspora heureuse en terre étrangère.

Les images, les paraboles, le merveilleux, c’est la loupe grossissante pour tenter de dire une vérité indicible, qui ne peut s’approcher qu’au travers des répétitions de figures sensibles et déficientes. On pourrait aussi parler d’un procédé narratif poétique proche de la perspective inversée de l’art des icônes offrant, selon Pavel Florenski, « des rapports de perspective inhabituels et inattendus26 ». Le récit évangélique ne répond pas à des règles de vraisemblance ou de représentation naturaliste ou historique. De la même façon que les icônes « montrent des parties et des pans entiers de corps qu’on ne peut pas voir d’un coup », ou « qui n’auraient pas dû être visibles ». Andreï Roublev indexant la taille des personnages sur leur importance symbolique ou narrative et non selon une représentation spatio-temporelle vraisemblable ou historique. Mais par une sorte d’abstraction poétique et littéraire. Ce même procédé poétique est en vigueur dans les Évangiles. De façon inversée, Jésus prend toute la place, occupe l’espace de la représentation du récit qui se permet une figuration des événements défiant les règles de l’histoire et de la vraisemblance. C’est donc la force du récit évangélique qui crée, si l’on veut, l’importance du personnage et de son enseignement.

Ce sont des textes de sagesse, d’une force poétique originale, certains plus proches de ce qui serait, plus tard, et si j’ose risquer cet anachronisme, la littérature juive hassidique, à la fois pleine de légendes et de contes, peuplée de formules de salut, de guérisons, visant une portée éthique où le personnage du Rabbi et du Juste (hassid) est reconnu précisément à l’étrangeté de sa parole, à sa merveilleuse aptitude de conteur et d’interprète, à l’étonnement que provoque sa parole à la fois terrible et ravissante, oui, plus proche littérairement de cela que du catéchisme de l’Église.

Traduire ce qui n’a pas de langage :
transe et résurrection

Comment aborder la traduction des récits de la Passion et de la Résurrection ? Chacun des Évangiles pénètre au final dans l’épreuve du récit : raconter jusqu’à la mise à mort les limites du langage. Comme s’il y avait là une frontière à éprouver. Jusqu’au dernier repas, celui du séder de la Pâque, que l’on raconte ici en réinterprétant le rite traditionnel. Dans les trois Évangiles synoptiques, le rabbi identifie, en présence de ses disciples, son propre corps au pain azyme et au vin partagés rituels, mais il faut entendre également qu’il identifie sa propre vie aux Écritures, elles-mêmes récitées et partagées lors du repas. Mouvement subversif sans doute, mais cohérent avec « l’acte de parole » qu’est l’Évangile, puissance de traduction : donner la vie en partageant le pain et le vin, et en faisant mémoire du récit de libération, revient à ce moment-là du récit à donner sa vie. Seul Luc ajoute : « Faites cela en anamnèse de moi » (pour vous ressouvenir de moi) (Luc, 22, 19). Le terme d’anamnèsis (άνάμνησις) n’apparaît que quatre fois dans le Nouveau Testament, et se traduit par réminiscence, ressouvenir, terme employé par Platon pour désigner l’éveil, la mobilisation par l’âme des connaissances. Littéralement, il s’agit de mobiliser, de faire remonter des souvenirs. Le mot grec fait ici écho au zékher hébreu : l’acte de remémoration du Salut, de la Délivrance. Il ne peut s’agir d’un simple souvenir mais d’un acte de rappel, comme l’explique Paul Ricœur : « Les Grecs avaient deux mots, mnèmè et anamnèsis, pour désigner d’une part le souvenir comme apparaissant, passivement à la limite, au point de caractériser comme affection — pathos — sa venue à l’esprit, d’autre part le souvenir comme objet d’une quête ordinairement dénommée rappel, recollection27. » Mais c’est un acte de lecture et d’interprétation : le récit de l’Exode raconte comment le peuple d’Israël en esclavage a passé la mort, et faire l’anamnèse de ce récit, pour l’Évangile de Luc, c’est à présent y entendre l’anamnèse du don du corps du christ messie. Luc, en quelque sorte, interprète la tradition orale du dernier repas rituel du christ messie Jésus. À l’anamnèse du récit de la Délivrance, il ajoute (plus qu’il ne substitue) l’anamnèse de sa vie et de sa personne. On peut entendre, comme René Lévy récemment, que « Jésus substitua la chair du Messie, dans l’imminence de sa mort, à la sortie d’Égypte, au salut d’Israël28 ». Il s’agit moins de substitution, à mon sens, que d’interprétation, d’acte de lecture. Le récit évangélique n’efface pas l’anamnèse du séder mais indique que celle-ci se poursuit, ou s’intensifie en quelque sorte, par l’anamnèse de la mort du christ messie, qui fait abonder, si l’on veut, en termes évangéliques, la Délivrance.

Nous n’avons pas d’autres documents que les Évangiles pour nous éclairer sur le procès et la condamnation à mort de Jésus. Nous savons que les Romains avaient intensifié le supplice cruel de la crucifixion, déjà à l’œuvre chez les Perses. Nous savons aussi que les Romains assimilaient brutalement les populations des territoires conquis et annexés à l’Empire, que la répression était féroce. Mais, comme en témoignent alors les récits évangéliques, le pouvoir exerçant l’oppression préfère toujours se protéger en cédant au pire. Le récit de la Passion, dans les quatre Évangiles, est d’une grande intensité. Il me semble que le texte, à cet instant, représente un drame au sens théâtral plus qu’il ne restitue un témoignage historique. Un procès complexe s’engage dont les différentes autorités religieuses et politiques, militaires, cherchent à éviter la responsabilité directe, mais la scansion de chacun des récits de la Passion livre une liturgie, littéralement une action rendue publique par sa récitation et sa répétition dans la communauté. Sont racontées les étapes symboliques d’un supplice humiliant, mais aussi qu’une fureur ivre préférera voir mourir ce rabbi. Dans le texte, cette fureur est la nôtre parce que le récit nous place devant sa mort, et que devant l’abandon qui est aussi le nôtre, celui de notre propre humanité, nous ne savons pas ce que nous faisons (Luc, 23, 34).

Une crucifixion pour toutes les autres, passées et à venir.

Une mort pour toutes les autres.

Une mort humaine pour signifier le mal que l’humanité fait à l’humanité, ce que l’humanité néglige de l’humanité elle-même. Le christ messie de ces textes prend sur lui et appelle à lui toute l’humanité abandonnée par l’humanité elle-même : signification profonde du « Dieu fait humanité » qui assume jusqu’à la mort, et jusqu’au don absolu de lui-même, l’humanité que nous ne voulons pas reconnaître — celle des autres rejetés, méprisés, exclus, mais également notre humanité intime.

C’est avec les récits de la mort et de la résurrection de Jésus, et l’interprétation qu’en donnent les quatre Évangiles, qu’apparaît la différence du « mouvement chrétien » parmi tous les autres courants du judaïsme de l’époque du Second Temple. Différence que souligne le texte évangélique lui-même en expliquant que l’énigme du tombeau vide et de la disparition du corps est interprétée comme facteur de trouble par les autorités religieuses du Temple qui préféreront payer les gardes pour raconter un récit plausible, dénoncé comme mensonge par le texte évangélique : « Alors ils prennent de nombreuses pièces d’argent, les donnent aux soldats, en disant : “Dites bien : Ses disciples sont venus la nuit le voler pendant que nous dormions. / Et que cela remonte aux oreilles du gouverneur, nous l’aurons ainsi avec nous, et vous n’aurez pas à vous inquiéter.” / Et eux prennent l’argent et font comme on les en avait instruits. / Cette parole s’est largement répandue chez les Judéens, jusqu’aux jours d’aujourd’hui » (Matthieu, 28, 12-15). Il faut bien justifier l’énigme.

Mais comment raconter ce qui est vécu comme impossible ou manipulation par certains ? La disparition du corps du tombeau devient l’événement central de l’Évangile qui livre alors en réponse non le récit impossible ou fabuleux de l’événement lui-même (la résurrection) mais celui d’une expérience traumatique vécue comme transe. En témoigne le mot grec ekstasis employé par Marc, accompagné de récits de tremblements et de visions (comme en Actes, 11, 5, dans le récit de Pierre : « J’étais dans la ville de Joppé, et, pendant que je priais, je tombai en transe et j’eus une vision »). Cette ekstasis chez les Grecs désignait bien une transe religieuse, un trouble de l’esprit, un dérangement autant qu’une inspiration sacrée.

On sait aussi que l’Évangile de Marc, le plus ancien, s’arrêtait dans sa version primitive sur ces mots où les femmes venues au tombeau s’enfuient devant le vide de celui-ci, devant l’impossible : « Et elles sortent et s’enfuient du tombeau. / Elles sont en transe, et prises de tremblements. / Et elles ne disent rien à personne. / Elles avaient peur » (Marc, 16, 8). C’est un récit de transe sacrée. La transe est transport, passage hors de soi, qui se manifeste comme ici par des tremblements, et qui dans les expériences chamaniques est décrit comme une communication avec les morts et les « esprits » pour passer une épreuve. Confrontés à la disparition du Maître, les trois récits synoptiques gardent selon moi la trace d’une telle expérience, qui aura fini par constituer une sorte de récit chamanique de transe.

Ces trois récits multiplient les signes de cette expérience, tremblements, visions, effroi et ravissement. « Et voyez ! c’est un immense séisme. / Un ange du Seigneur descend du ciel, s’approche, et roule la pierre. / Il s’assied dessus. / Il a la fulgurance d’un éclair. / Oui, avec son vêtement blanc comme la neige. / Devant lui, la peur fait trembler les gardes qui deviennent comme morts » (Matthieu, 28, 2-4).

Les gardes eux-mêmes, devant le tombeau, entrent donc en transe. Dans l’Évangile de Luc, ce sont « deux hommes […] en vêtement éblouissant » (Luc, 24, 4) qui apparaissent aux femmes devant le tombeau vide. Une vision qui relève également d’une expérience de transe devant la perte, et s’accompagne d’un mouvement de terreur et d’adoration : « Oh elles sont terrifiées et inclinent le visage vers la terre. / Ils leur disent : Pourquoi chercher le vivant parmi les morts ? / Non, il n’est pas ici mais il est réveillé ! / Souvenez-vous comme il vous a parlé, déjà en Galilée ! » (Luc, 24, 5-6) Le dénouement de la transe est offert dans la parole : « Pourquoi chercher le vivant parmi les morts ? » L’affranchissement de la mort, par la transe, qui conduit à transformer ou dépasser la mort, « concerne le vivant et revêt un sens existentiel ultime29 », celui de retourner à la vie, parmi les vivants.

Puissant désir de vivre, de retourner à la vie, de désobéir à la mort tout en l’acceptant. Jésus dit « ressuscité », dans le récit évangélique — c’est-à-dire relevé, réveillé — est lui-même compris comme témoin de sa résurrection au sens latin de superstes : c’est-à-dire le « survivant », celui qui a traversé le combat, plutôt que le « tiers » qui a assisté à un événement30.

Longtemps je me suis tenu à distance de cette question. Et je n’ai été capable de répondre qu’un presque petit je ne sais pas. Dans son Journal, Kafka délivre cet étrange constat : « Pour tout ce qui est en dehors du monde sensible, le langage ne peut être employé que d’une manière allusive car conformément au monde sensible, le langage ne traite que de la possession31. » Nous ne pouvons en effet par le mot résurrection traiter d’une quelconque possession d’une chose sensible. Ce que sans doute signifie aussi le Noli me tangere du christ messie qui apparaît à Marie-Madeleine : « Ne me touche pas », mais plus finement, selon le verbe grec de l’Évangile (haptomai), « Ne t’attache pas à moi » (Jean, 20, 17), c’est-à-dire aussi, « Ne me retiens pas ». Ne cherche pas à t’attacher à l’impossible du corps relevé ou ressuscité. Je crois que cet impossible de la possession du corps de la vision, à la fois absent et présent dans la transe, est le seul bien sensible dont nous faisons l’expérience, comme l’exprimait dans les Écritures le magnifique chant du Cantique des cantiques : « Mon amour a migré / il est passé de l’autre côté / Ma vie sortait de sa parole » (Cantique des cantiques, 5, 6 ; traduction personnelle).

C’est aussi cette ténacité dans le combat d’avoir à penser l’impossible. Je sais que le mot combat en grec (ou plus exactement, le lieu du combat) est agôn, qui donne agonie en français. L’agonie du christ messie est, pour moi, ce lieu où je dois lutter pour entendre ce que sont l’amour, la mort et l’espérance. Cela peut paraître abstrait mais je pense que c’est ce que j’ai vécu, comme tant d’autres personnes confrontées à la perte, à la disparition. Il y eut ces rêves récurrents pendant des mois, où l’on revoit la personne aimée et disparue toute dans sa chair et sa lumière terrestres, avec des détails d’une précision assassine, de ces petits détails que l’on aurait pourtant imaginés indiscernables dans la nuit absolue. Le rêve ne ressuscite rien ni personne mais, par la brûlure du manque, fait réapparaître l’autre de façon exorbitée, impossible. Dans ce même rêve, l’autre me demandait ce que je faisais là. C’est l’autre disparue à jamais qui s’inquiétait de ma désertion, de mon errance. Pourquoi n’étais-je pas resté là-bas avec les autres vivants ? Qu’est-ce que je venais faire là, dans ce non-lieu ? Je me réveillais en sueur quand l’agonie, la lutte, devenait insupportable. Je crois que dans mon rêve je voulais enfermer la vie dans la prison de mon chagrin, et je me retrouvais moi-même prisonnier sous les yeux de celle que je recherchais en vain. Souvent, nous faisons de la vie, dans le désespoir, une petite prisonnière. Quand je ne me retenais plus qu’à l’idée que ce qui avait été possible ne l’était plus, était devenu impossible. Mais ce que ces textes anciens appellent résurrection ou soulèvement, réveil, son travail en nous, si je peux dire ainsi, commence lentement quand cessent les rêves et les apparitions. Quand s’arrêtent les visions, et que nous sommes sortis de la transe. Croire en la vie tient à ce renversement, que je vois dans la stupeur des femmes de l’Évangile devant le tombeau vide. Une révolution de notre pensée : il n’y a donc plus d’impossible. L’impossible, dissous dans la transe, ne nous retient plus. Je comprends que se raccrocher à l’impossible était notre imperfection, notre manquement, au sens premier du mot péché. On ne me demandait pas de croire en l’impossible, mais de croire et penser que la vie était tout entière dans le possible du monde. Ce qui est radicalement différent de la perversion du rêve qui me faisait croire que ce qui était impossible était possible. Oh je sens bien que c’est très difficile à saisir, mais je dirais les choses ainsi : il faut écrire ou relire la fin et ne plus chercher à sauver l’être que j’ai perdu. Le rêve m’indiquait d’ailleurs que, croyant cela dans mon chagrin, c’est moi qui demandais désespérément à être sauvé par la personne que je disais vouloir sauver de la mort et de l’oubli. Il n’y a pas de récit de la résurrection, et ce silence nous libère de l’impossible et nous rend à la vie, à son infini possible. Pour parler comme saint Paul dans la première lettre aux Corinthiens, c’est une question de puissance, de dunamis en grec, qui se révèle dans l’écoute. Quand tu entends ce que tu lis. Comme les amis endeuillés et apeurés du christ messie après sa mort et qui, sur le chemin d’Emmaüs (Luc, 24, 13-27), vont éprouver qu’il est bien toujours là possiblement parmi nous. Il suffit de lire les Écritures, de prier, de marcher ensemble et de se reposer ensemble. Et ne rien conserver de ce qui fut vécu comme on s’accrocherait à un bois mort dans la mer, mais faire confiance à la puissance qui fait vivre. Détruire tous nos conservatismes. Ceux de la peur, du ressentiment, de l’angoisse et du deuil. C’est aussi la signification du grand discours d’adieu de Jésus dans l’Évangile de Jean, confiant ses disciples et amis au souffle du Secours, de la puissance spirituelle qui répond à leur appel. La résurrection, ou le soulèvement, dans le texte évangélique, vient à notre secours en nous confiant au possible du monde. L’ange qui apparaît aux femmes après la mort de Jésus demande aux vivants de retourner d’où ils viennent, vers la parole, vers la vie, vers les autres (Matthieu, 28, 7). Les apparitions de Jésus christ messie vont toutes dans le même sens : retourner d’un même mouvement aux Écritures et à la vie (Luc, 24, 45-53). Ce qui s’est passé est bel et bien vivant. Je n’ai rien à conserver, tout est là avec la Vie. Oh je ne suis pas certain encore de tout entendre. Mais je garde à présent cette définition si forte de l’espérance : espérer ce n’est pas projeter comme dans un rêve ce que nous souhaitons. C’est traverser l’impossible (vécu et raconté ici comme épreuve de la transe chamanique), pour tenir dans le possible de la vie même quelque chose de l’objet de notre espoir, en l’espérant, principe actif de la vie à vivre. Condition pour être libéré de l’impossible du deuil.

Envoi

On ne peut plus vivre uniquement dans les traductions d’autrefois. Traduire, c’est remettre en jeu notre tâche de locuteur devant la vie et les autres, mais aussi parfois pour la vie d’autrui. C’est une question vitale de rencontre. Je te veux à moi, dans ma langue aujourd’hui. Je te veux à moi dans cet effort désespérant où plus je te parle dans ma langue plus tu vacilles et sembles t’éloigner, quand soudain c’est toi qui me reprends, avec mes mots et ma syntaxe en souffrance, quand soudain tu apparais sur le seuil contemporain, comme revenu d’ailleurs. Tu as alors quelque chose à m’annoncer. Te traduisant, je vois que tu t’avances en témoignant pour moi.

Si ces textes ont eu une importance capitale dans ma vie, sans que je parvienne toujours à le formuler, c’est sans doute qu’il m’est apparu que la littérature pouvait se définir ainsi comme une action sur l’humanité, selon les mots d’Emmanuel Levinas : « Admettre l’action de la littérature sur les hommes, c’est peut-être l’ultime sagesse de l’Occident où le peuple de la Bible se reconnaîtra32. » Dans l’engagement que nous prenons en nous prédiquant humains, témoignant pour l’existence humaine dans l’Histoire, il y a une des formes les plus bouleversantes de la transformation de nos paroles, récits et témoignages, jetés dans la fournaise du monde vivant, en poésie.

FRÉDÉRIC BOYER

1. La Bible. Nouvelle traduction, Paris et Montréal, Bayard / Médiaspaul, 2001.

2. Ces trois premiers Évangiles (Matthieu, Marc et Luc) ont tant de ressemblances entre eux que l’on peut mettre les trois textes côte à côte et faire apparaître visuellement — d’où le terme de « synopse » en grec — ces similitudes.

3. Voir Note sur l’histoire des textes et des manuscrits.

4. La période du Second Temple s’étend de 539 av. J.-C., date du retour de l’exil et de la reconstruction du Temple de Jérusalem, à 70 apr. J.-C., quand le Second Temple est détruit par les Romains. La communauté juive de Jérusalem survit pourtant à la destruction du Temple jusqu’à la révolte de Bar Kokhba (132-135).

5. Justin de Naplouse, Dialogue avec le juif Tryphon, 10, 2 ; 100, 1 (trad. G. Archambault, Paris, L. Pautigny, 1994, p. 113, 255).

6. Contre les hérésies, III, tome II, 8 (trad. Adelin Rousseau, Paris, Éditions du Cerf, 1984, p. 314-315).

7. Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Reprise », 2005, p. 46.

8. Raimon Panikkar, Le Christ et l’hindouisme, Paris, Le Centurion, 1972, p. 373-374.

9. Martin Buber, Gog et Magog, trad. de l’allemand par Jean Loewenson- Lavi, Paris, Gallimard, « Folio », 2015, p. 169.

10. Martin Buber, Gog et Magog, op. cit., p. 108.

11. J’emprunte l’expression à Valère Novarina.

12. Le pronom est au génitif, lequel en grec ancien peut indiquer le possessif mais aussi le contenu, la provenance.

13. Martin Buber, Deux types de foi, trad. Bernard Delattre, Paris, Éditions du Cerf, 2007, p. 41 (éd. originale Zwei Glaubensweisen, Zurich, Manesse Verlag, 1950).

14. Valère Novarina, Devant la parole, Paris, P.O.L, 2010, p. 29-30.

15. Friedrich Nietzsche, Histoire de la littérature grecque. Écrits philologiques, t. XI, trad. Marc de Launay, Paris, Les Belles Lettres, 2021, p. 47.

16. Paul Beauchamp, L’un et l’autre Testament, t. II, Accomplir les Écritures, Paris, Seuil, 1990, p. 233-234.

17. Daniel Boyarin, Le Christ juif, trad. Marc Rastoin, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Spiritualité Lexio », 2019, p. 55.

18. Daniel, 7, 13.

19. Gershom Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, trad. Bernard Dupuy, Paris, Calmann-Lévy, 1974, p. 49.

20. Pascal, Pensées, Brunschvicg 670 / Le Guern 253 / Lafuma 270 / Sellier 301.

21. Je m’appuie ici encore sur la lecture du livre de Daniel Boyarin, Le Christ juif, op. cit. dans lequel Boyarin considère cette séquence théologique comme « moment décisif dans l’histoire religieuse juive où se forma la doctrine d’un Messie à la fois personne divine incarnée et être humain exalté ». L’auteur renvoie à deux traditions parallèles : celle développée par 1 Hénoch 14 évoquant un humain divinisé ; et celle développée en Daniel 7 qui évoque un Dieu descendant sur terre.

22. Pascal, Pensées, Brunschvicg 553 / Le Guern 717 / Lafuma 919 / Sellier 749.

23. Maïmonide, Le Guide des égarés, Jérusalem, éd. Qapah, 1977, p. 10.

24. Hayyim-Nahman Bialik, Comment lire la Aggada aujourd’hui, trad. Jean Getzel, Paris, Éditions de L’Éclat / éclats, 2020, p. 77-78.

25. Stefan Zweig, Le Combat avec le démon, trad. Alzir Hella, Paris, Hachette, « Le Livre de poche », 2004.

26. Pavel Florenski, La Perspective inversée, trad. Olivier Kachler, Paris, Éditions Allia, 2013, p. 7-9.

27. Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 3-4.

28. René Lévy, La Mort à vif. Essai sur Paul de Tarse, Paris, Verdier, 2020, p. 281.

29. René Lévy, La Mort à vif. Essai sur Paul de Tarse, op. cit., p. 296.

30. Comme l’explique François Hartog en se fondant sur le vocabulaire latin, les récits de combattants mettent en jeu un témoin au sens de superstes. Voir François Hartog, Croire en l’histoire, Paris, Flammarion, 2013, p. 132.

31. Franz Kafka, Journaux, in Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1984, p. 456.

32. Emmanuel Levinas, Difficile liberté, Paris, Hachette, « Le Livre de Poche », 3e éd. revue et corrigée, 2003.

Note sur l’histoire des textes et des manuscrits

Cette traduction a été établie essentiellement à partir du Novum Testamentum Graece, dans l’édition d’Aland, Black, Martini, Metzger et Wikgren, 27e édition, 1993 (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart).

De quand datent ces textes ? Du ier siècle de notre ère, vers 60 ou 70, peut-être dès les années 40, diront même certains, à l’époque des persécutions des premiers disciples de Jésus organisées à Jérusalem par Hérode Agrippa (Actes, 12, 1-6). Moins de quarante ans probablement après la crucifixion de Jésus de Nazareth. Et autour de l’événement traumatique de la destruction du Temple de Jérusalem en 70. La Judée, sous domination romaine, devait être terrifiée à l’idée d’un renouvellement de la catastrophe de l’an 168 avant notre ère, quand Antiochos Épiphane, roi de Syrie, avait installé dans le Temple de Jérusalem « l’abjection du désolateur » (livre de Daniel, 11, 31 et Marc, 13, 14), c’est-à-dire un autel à Zeus. On tient l’Évangile de Marc, rédigé à Rome, pour le plus ancien, écrit vers 70, qui correspondrait à la prédication de Pierre à Rome. De son côté, l’antique tradition chrétienne, sous la plume de Clément d’Alexandrie, considère le règne de Néron (54-68) comme période limite où des renseignements de « première main » pouvaient encore être recueillis. C’est-à-dire ce moment charnière où l’écriture devient elle-même le témoin de la force de la parole. On considère que de cette même période (50) date la plus ancienne lettre de Paul qui nous soit parvenue, la première lettre aux Thessaloniciens. Mais l’écriture de ces quatre Évangiles s’échelonna au moins jusqu’à la fin du ier siècle, et peut-être au-delà, avec celui de Jean. Celui de Matthieu, placé canoniquement à la première place, est hébreu. Il s’adresserait à des disciples venus du judaïsme. Plusieurs sources antiques affirment qu’il aurait été rédigé à l’origine en araméen ou en hébreu, et traduit en grec à Antioche en 80. L’Évangile de Marc pourrait donc avoir été écrit à Rome, après la mort de Pierre, selon Irénée de Lyon, avant 70, et peut-être même plus tôt encore, pour certains aujourd’hui, entre 40 et 50. Celui de Luc, issu de la culture grecque de la diaspora judéenne, écrit vers 80-90, s’adresserait à des communautés venues du paganisme, mais il livre d’importantes précisions sur la vie religieuse d’Israël témoignant de son enracinement dans la culture judéenne de l’époque. L’Évangile de Jean fut probablement rédigé en Syrie ou à Éphèse, en Asie Mineure, bien après la catastrophe de 70 (destruction du Temple). Il s’adresse à des communautés déjà fragilisées par la rupture avec les milieux judéens. Seul cet Évangile fait allusion à l’exclusion des disciples de Jésus de la synagogue : « Car déjà les Judéens s’étaient mis d’accord : quiconque le reconnaîtrait publiquement christ messie serait exclu de la synagogue » (Jean, 9, 22). Plus marqué par la pensée grecque, l’Évangile de Jean aurait été écrit dans les années proches de l’an 100, certains donnant une date plus tardive encore pour le prologue. Même si ce prologue, pour moi, a valeur programmatique pour la rédaction de tout l’Évangile.

Les quatre Évangiles canoniques n’ont pas été écrits par Matthieu, Marc, Luc ou Jean, mais par des anonymes exprimant la vision de leurs communautés. On finira, tardivement (pas avant le cours du iie siècle), par leur donner ces titres précédés de la préposition grecque kata : selon ou suivant Matthieu, Marc, Luc, Jean, qui indique l’autorité d’une tradition davantage qu’un auteur au sens moderne du mot. Il s’agit en réalité de plusieurs traditions, issues de différents milieux, partageant des sources communes, mais mettant en œuvre différents regards selon les situations des différentes communautés qui ont entrepris de faire mémoire de cette tradition orale autour d’un certain Jésus de Nazareth.

Nous ne possédons aucun texte ou manuscrit original des Évangiles. Les manuscrits ou fragments que nous avons ont été eux-mêmes produits à partir de copies et non pas des textes « originaux ». C’est de cette immense collection de manuscrits, ainsi qu’avec des milliers d’autres témoins en langues variées (syriaque, latin, copte, etc.), que les spécialistes ont édité les textes des Évangiles que nous avons aujourd’hui. Le plus ancien fragment retrouvé d’un Évangile provient du Papyrus Rylands datant d’environ 125 de notre ère (on le dénomme P52). C’est un très petit morceau de l’Évangile selon Jean qui contient le texte de Jean, 18, 31-33 (recto) et Jean 18, 37-38 (verso). Même s’il ne s’agit que d’un fragment, ce témoignage est la preuve que le quatrième Évangile était en circulation au début du iie siècle de notre ère.

Les plus anciens manuscrits d’Évangiles connus à ce jour ont été copiés vers la fin du iie siècle ou le début du iiie siècle. Ce sont des papyrus très fragmentaires. Plusieurs Évangiles sont attestés, y compris l’Évangile selon Matthieu.

Les Évangiles canoniques sont attestés vers 250 dans le Papyrus Chester Beatty I (ou P45), une trentaine de feuilles seulement, et les Évangiles se présentent dans l’ordre suivant : Matthieu, Jean, Luc et Marc. Pour avoir un manuscrit complet, il faut attendre le ive siècle avec le Codex Vaticanus et le Codex Sinaiticus. Ces deux codices sont les plus anciens possédant le texte complet des Évangiles.

Évangiles

Selon Matthieu

1

1 Rouleau de genèse de Jésus, christ messie, fils de David, fils d’Abraham.

2 Abraham engendre celui-ci, Isaac

et Isaac engendre celui-ci, Jacob

et Jacob engendre celui-ci, Juda, et ses frères

3 et Juda engendre celui-ci, Pharès, et celui-ci, Zara

issus de celle-ci, Tamar

et Pharès engendre celui-ci, Esrom

et Esrom engendre celui-ci, Aram

4 et Aram engendre celui-ci, Aminadab

et Aminadab engendre celui-ci, Naasson

et Naasson engendre celui-ci, Salmon

5 et Salmon engendre celui-ci, Boaz, issu de celle-ci, Rahab

et Boaz engendre celui-ci, Obed, issu de celle-ci, Ruth

et Obed engendre celui-ci, Jessé

6 et Jessé engendre celui-ci, David le roi

et David engendre celui-ci, Salomon, issu de celle-ci, femme

de lui, Urie

7 et Salomon engendre celui-ci, Roboam

et Roboam engendre celui-ci, Abia

et Abia engendre celui-ci, Asa

8 et Asa engendre celui-ci, Josaphat

et Josaphat engendre celui-ci, Joram

et Joram engendre celui-ci, Ozias

9 et Ozias engendre celui-ci, Joatham

et Joatham engendre celui-ci, Achaz

et Achaz engendre celui-ci, Ezéchias

10 et Ezéchias engendre celui-ci, Manassé

et Manassé engendre celui-ci, Amon

et Amon engendre celui-ci, Josias

11 et Josias engendre celui-ci, Jéchonias, et ses frères

au temps de la déportation à Babylone.

12 Et après la déportation à Babylone

Jéchonias engendre celui-ci, Salathiel

et Salathiel engendre celui-ci, Zorobabel

13 et Zorobabel engendre celui-ci, Abiud

et Abiud engendre celui-ci, Eliakim

et Eliakim engendre celui-ci, Azor

14 et Azor engendre celui-ci, Sadok

et Sadok engendre celui-ci, Achim

et Achim engendre celui-ci, Eliud

15 et Eliud engendre celui-ci, Eléazar

et Eléazar engendre celui-ci, Matthan

et Matthan engendre celui-ci, Jacob

16 Et Jacob engendre celui-ci, Joseph, l’homme de Marie de qui est engendré Jésus, dit christ messie.

17 Donc, toutes les générations depuis Abraham jusqu’à David : quatorze générations.

Et depuis David jusqu’à la déportation à Babylone : quatorze générations.

Et encore depuis la déportation à Babylone jusqu’au christ messie : quatorze générations.

18 Enfin de celui-ci, Jésus, christ messie, voici la genèse.

Marie, sa mère, est déjà promise à Joseph.

Ils n’étaient pas encore ensemble que l’on découvre qu’elle porte dans son ventre celui qui est issu du Souffle esprit saint1.

19 Or Joseph, son homme, est droit.

Et parce qu’il n’aurait aucun plaisir à lui faire publiquement honte, il préfère encore se séparer d’elle en cachette.

20 Comme il se préoccupait de ces choses, voyez ! dans un rêve un ange du Seigneur lui apparaît dans la lumière, et lui dit : « Joseph fils de David, ne sois pas effrayé de recevoir Marie, ta femme.

Oui, celui qui a été engendré en elle est issu du Souffle esprit saint.

21 Elle donnera alors un fils, et tu l’appelleras de son nom : Jésus.

C’est lui qui sauvera son peuple des manques2 qui sont les siens. »

22 Oui, toutes ces choses ont eu lieu pour faire abonder le mot du Seigneur, par le prophète disant :

23 Voyez ! la jeune fille portera un ventre et donnera un fils

et qui sera appelé de son nom : Emmanuel3

— qui se traduit par : « Avec nous le Dieu. »

24 Lui, Joseph, alors tiré du sommeil, fait comme l’ange du Seigneur lui a signifié, et reçoit sa femme.

25 Et il ne l’a pas connue jusqu’à ce qu’elle donne un fils, et qu’il appelle de son nom : Jésus.

1. Le mot grec pneuma (comme la ruah hébraïque) est à la fois souffle physique, vital, force de l’être, vent, mais aussi souffle de l’inspiration, puissance de l’esprit. J’ai pris donc la décision de traduire le mot grec par deux mots français : souffle esprit. Il faut rappeler que l’expression hébraïque traditionnelle ruah ha-Qodesh, le souffle ou l’esprit sacré, saint, désigne aussi dans le Talmud l’inspiration prophétique. Le don de la création et de la parole. Marie est enceinte de par la force et l’inspiration du souffle esprit. La préposition grecque ἐκ (ek), rendue ici par « issu de », est aussi celle du verset 3 : « Pharès et Zara, issus de Tamar ». On pourrait dire que le souffle esprit est comme la matrice maternelle d’où sort le messie (et encore v. 20 : « qui a été engendré en elle est issu du Souffle esprit saint »).

2. Le déverbal ᾰ̔μᾰρτίᾱ (hamartíā) de ἁμαρτάνω, hamartánô : manquer, faillir, au sens concret de rater sa cible, ou errer, se tromper de voie. Pour Aristote (Poétique), il s’agit d’une erreur qui entraîne à sa suite des conséquences dommageables, provoquant le renversement dans le drame et faisant passer le sujet de l’action dans la tragédie, afin de susciter l’émotion des spectateurs. Les traductions par faute et péché ont souvent lesté le mot d’une valeur de culpabilité, de vice, de défaut moral. Mais le rabbi dans les Évangiles met l’accent davantage sur l’ignorance ou le refus d’apprendre, d’entendre, de comprendre, que sur une « faute » morale. Il ne cherche pas tant à culpabiliser son auditoire qu’à lui proposer de « retourner » sur un chemin droit et de changer de vie. Il vient au secours des manquements de l’humanité, de ses erreurs de jugement comme de comportement. Ici hamartíā est à entendre comme l’échec d’un jugement ou d’un comportement, d’une interprétation, ou comme un manque, un défaut (figuré par exemple dans les récits de guérison des infirmités et des faiblesses). Voir introduction.

3. Isaïe, 7, 14.

2

1 Lui donc, Jésus, engendré à Bethléem de Judée, aux jours d’Hérode le roi, voyez ! des magiciens venus d’Orient atteignent Jérusalem.

2 Disent : « Où est celui qui est né, roi des Judéens1 ? Nous avons bien vu son étoile à l’Orient, et nous sommes venus nous prosterner devant lui. »

3 Et le roi Hérode, qui a tout entendu, est troublé.

Et tout Jérusalem avec lui.

4 Oui, il réunit l’ensemble des grands sacrificateurs2 et des lettrés3 du peuple pour les interroger sur le lieu de naissance du christ messie.

5 Et eux lui disent : « À Bethléem de Judée, car comme il a été écrit par le prophète :

6 Et même toi Bethléem, terre de Juda

tu n’es pas du tout la plus petite

parmi les principautés de Juda

car de toi sortira un prince

qui veillera sur mon peuple Israël4. »

7 Alors Hérode appelle en secret les magiciens pour déterminer précisément avec eux le temps de l’apparition lumineuse de l’étoile.

8 Et il les envoie à Bethléem.

Il dit : « Partez vous renseigner précisément sur le petit enfant, et quand vous l’aurez découvert, informez-moi que je vienne en personne me prosterner devant lui. »

9 Et eux, après avoir écouté le roi, ils partent.

Oh voyez ! l’étoile qu’ils avaient aperçue à l’Orient les précède dans sa course, jusqu’à s’immobiliser au-dessus du lieu où était le petit enfant.

10 À la vue de l’étoile, leur joie est alors une très, très grande joie.

11 Et en arrivant dans la maison, ils voient le petit enfant avec Marie, sa mère, et s’abaissent pour lui rendre hommage, tout en ouvrant leurs trésors.

Et lui offrent leurs dons : or et encens et myrrhe.

12 Et instruits par l’oracle5 d’un rêve, ils ne retournent pas chez Hérode, mais par une autre route quittent les lieux pour rentrer chez eux.

13 Quand ils ont quitté les lieux, voyez ! un ange du Seigneur apparaît dans la lumière en rêve à celui-ci, Joseph, et dit : « Une fois réveillé, prends avec toi le petit enfant et aussi sa mère, et sauve-toi en Égypte, et reste là jusqu’à ce que je puisse te dire.

Oui, Hérode va chercher le petit enfant pour le tuer. »

14 Et celui-ci, une fois réveillé, prend avec lui dans la nuit le petit enfant et sa mère, et quitte les lieux pour aller en Égypte.

15 Et c’est là qu’il fut jusqu’à la fin d’Hérode pour faire abonder les mots du Seigneur par le prophète disant :

D’Égypte j’ai appelé mon fils6.

16 Alors Hérode, voyant que les magiciens se sont joués de lui, est envahi d’une rage terrible.

Oui, il adresse le message de tuer, dans Bethléem et toute sa région, tous les enfants de deux ans et moins, suivant le temps qui avait été déterminé avec précision pour lui par les magiciens.

17 Ainsi ont abondé les mots de Jérémie, le prophète, disant :

18 Une voix dans Rama est entendue

pleurs et lamentations, lamentations.

C’est Rachel qui pleure ses enfants

et n’a pas voulu être consolée

parce qu’ils ne sont plus7.

19 C’est la fin, alors, pour lui Hérode.

Voyez ! un ange du Seigneur apparaît dans la lumière en rêve à celui-ci, Joseph, en Égypte.

20 Et dit : « Une fois réveillé, prends avec toi le petit enfant et sa mère, et pars dans la terre d’Israël.

Oui, ils sont morts, ceux qui cherchaient la personne du petit enfant. »

21 Et celui-ci, une fois réveillé, prend avec lui le petit enfant et sa mère, et s’approche de la terre d’Israël.

22 Et ayant entendu qu’Archelaüs règne sur la Judée à la place de son père Hérode, il est terrorisé à l’idée de partir là-bas, mais instruit par un oracle dans un rêve, il quitte les lieux pour un coin de Galilée.

23 Il part s’installer dans une ville nommée Nazareth pour faire abonder les mots dits par les prophètes :

Nazôréen8 il sera appelé.

1. Il s’agit bien ici des Judéens. Les magiciens, ou les mages, des étrangers à Israël, s’adressent aux autorités religieuses de la Judée, et relaient l’interprétation prophétique, au cœur du drame évangélique, citée au v. 6 par les lettrés du Temple eux-mêmes (« terre de Juda, de toi sortira un prince »), et reprise plus tard dans l’acte d’accusation ironique et moqueur de Jésus sur la croix : « Roi des Judéens ». Traduire ici par le mot juif, dans sa réception et ses usages contemporains, m’a semblé un anachronisme dangereux et malheureux. Voir introduction, p. 20-22.

2. Mot composé de άρχός, arkhos (« grand, chef ») et de ἱερεύς, hiereús (« sacrificateur, prêtre »). Ce sont les titulaires du sacerdoce suprême, les hauts responsables des sacrifices du Temple de Jérusalem.

3. En grec γραμματεύς, de γράμμα, grámma (« écrit, lettre »). Les « lettrés » étaient les gardiens des écrits sacrés. En hébreu, sopherim, employé plusieurs fois dans la Torah, désignait les scribes qui avaient la charge d’écrire sur les rouleaux sacrés le texte de la Loi et de veiller à sa conservation.

4. Michée, 5, 1.

5. Du grec χρηματίζω, chrématizo : dans la littérature hellénistique, ce verbe (littéralement, négocier des affaires) renvoie régulièrement à la consultation des oracles.

6. Osée, 11, 1.

7. Jérémie, 31, 15.

8. Du grec ναζωραῖος, nazôraios, nazôréen ou nazaréen, de la ville de Nazareth en Galilée, ou encore naziréen. Matthieu, fidèle à la pratique rabbinique, joue sur les mots et plusieurs significations. Et il ne cite pas dans l’Écriture un passage précis. Plus tard, dans le christianisme primitif, les nazôréens désigneront les membres d’un groupe religieux judéo-chrétien qui reconnaissait la messianité et la divinité de Jésus de Nazareth tout en continuant à pratiquer la Loi juive. Épiphane de Salamine, évêque du ive siècle, précise que les nazôréens ne connaissent qu’un Évangile selon Matthieu écrit en hébreu : « Ils ont aussi l’Évangile selon Matthieu d’une manière très complète, en hébreu, car chez eux il est manifestement conservé en caractères hébraïques comme il était écrit à l’origine. Mais je ne sais pas s’ils en ont retiré aussi les généalogies depuis Abraham jusqu’au Christ » (Panarion 29, 9, 4). Au ve siècle, saint Jérôme lui-même évoque dans une lettre les Nazaréens : « bien qu’ils veuillent être en même temps juifs et chrétiens, ils ne sont ni juifs ni chrétiens » (lettre 112 de 404). Certains ont proposé de lire Naziréen, homme consacré à Dieu (voir Nombres, 6). Mais aucun passage des Évangiles contenant ce mot ne paraît correspondre à cette signification.

3

1 Et en ces jours-là apparaît alors Jean le Baptiseur, qui se met à annoncer publiquement dans la solitude de Judée.

2 Et disant :

« Changez1 !

Oui, il est devenu si proche le royaume du ciel. »

3 Car c’était bien lui, Jean, cité par Isaïe, le prophète, qui disait :

Une voix appelle en criant dans la solitude :

« Tenez prête la route du Seigneur

Faites droits ses chemins2. »

4 Et c’était bien lui, Jean.

Il avait son manteau de poils de chameau, et même une ceinture de peau autour des reins, et pour nourriture des sauterelles et le miel des champs.

5 Alors sont sortis au-devant de lui, tout Jérusalem et la Judée, et tous les environs du Jourdain.

6 Et sont baptisés par lui dans le fleuve Jourdain pour avouer publiquement les manques qui sont les leurs.

7 Et il voit beaucoup de pharisiens et de sadducéens venir à son baptême.

Il leur dit : « Enfants de vipères, qui vous a secrètement suggéré de fuir loin de la rage qui monte ?

8 Mais faites plutôt un fruit qui vaudrait pour le changement !

9 Et n’imaginez jamais pouvoir dire en vous-mêmes : Pour père, nous avons Abraham.

Oui, je vous dis que Dieu de ces pierres a la puissance de réveiller des enfants à Abraham ! »

10 « Et déjà la hache à la racine des arbres attend

et chaque arbre qui ne fait pas de beau fruit est coupé

et au feu est jeté. »

11 « Oui, moi je vous baptise dans l’eau pour le changement, mais lui qui vient derrière moi est plus fort que moi, et je ne vaux même pas de porter ses sandales.

Lui vous baptisera dans le souffle esprit saint, et le feu !

12 La pelle à vanner dans sa main, oui il nettoiera son aire, et il amassera son blé dans le grenier, mais la paille, oui il la brûlera dans un feu qui ne s’éteint pas. »

13 Alors lui, Jésus, s’approche, quittant la Galilée jusqu’au Jourdain, et jusqu’à celui-ci, Jean, pour être baptisé par lui.

14 Oh mais lui, Jean, s’y oppose en disant : « C’est moi qui ai besoin d’être baptisé par toi, et c’est toi qui viens à moi ? »

15 Et réponse de celui-ci, Jésus, qui lui dit : « Laisse faire pour le moment, oui c’est à nous qu’il revient de faire abonder tout ce qui est droit. »

Et il le laisse faire.

16 Et baptisé, Jésus, lui, remonte aussitôt hors de l’eau.

Oui voyez ! le ciel s’ouvre, et il voit le souffle esprit du Dieu descendre comme une colombe, et venir sur lui.

17 Et voyez ! une voix depuis le ciel dit :

« C’est lui, mon Fils, l’aimé, en qui je suis heureux. »

1. Littéralement changer, d’avis, de sens, de direction : μετανοέω, metanoeó. Du verbe mello : prendre soin, s’inquiéter de. Traditionnellement traduit par se repentir. Mais il existe aussi un autre verbe grec, épistrépheïn, pour « se convertir ». Le verbe évangélique metanoeó traduit la teshouva, en hébreu (תשובה) qui signifie « retour » ou « réponse ». L’appel au changement est un appel à répondre de soi, de son existence. À faire « retour ». Jean le Baptiseur appelle ainsi au « retour » dans ce qui sera le cœur de la tradition rabbinique : « L’important ce sont les larmes, l’important c’est le Retour, l’important c’est l’amour » (Martin Buber, Gog et Magog, op. cit.).

2. Isaïe, 40, 3.

4

1 Alors lui, Jésus, est conduit dans la solitude par le Souffle esprit pour être éprouvé par le Diable, le Diviseur.

2 Oui, il a jeûné quarante jours et quarante nuits, après il est affamé.

3 Et s’approche celui qui le met à l’épreuve en lui disant : « Si fils tu es du Dieu, dis que ces pierres deviennent des pains. »

4 Celui-ci répond en disant : « Il a été écrit :

De pain uniquement ne vivra pas l’humanité1

mais de toute parole qui sort de la bouche du Dieu. »

5 Alors le Diable, le Diviseur, l’emporte dans la ville sainte, et le dépose sur l’aile du Temple.

6 Et il lui dit : « Si fils du Dieu tu es, jette-toi en bas.

Oui, il a été écrit :

À ses anges il ordonnera pour toi que sur leurs mains ils te soulèvent de peur que ne trébuche ton pied contre une pierre2. »

7 Celui-ci, Jésus, lui déclare : « Mais il a été écrit aussi :

Tu ne mettras pas à l’épreuve le Seigneur ton Dieu3. »

8 Et encore le Diable, le Diviseur, le prend avec lui sur une très haute montagne, et lui montre tous les royaumes de l’univers, et leur éclat.

9 Et il lui dit : « Tout cela je te le donnerai si tu embrasses le sol pour me rendre hommage. »

10 Alors lui, Jésus, lui répond : « Va-t’en, satan, adversaire !

Oui, il a été écrit :

Devant le Seigneur ton Dieu tu embrasseras le sol, et lui, l’Unique, tu adoreras4. »

11 Alors le Diable, le Diviseur, le renvoie.

Et voyez ! des anges s’approchent pour le servir.

12 Et ayant entendu que Jean a été livré, il quitte les lieux pour la Galilée.

13 Et il quitte Nazareth pour venir habiter à Capharnaüm au bord de la mer, dans les régions de Zabulon et Nephtali.

14 Pour faire abonder les mots dits par Isaïe, le prophète, disant :

15 Terre de Zabulon et terre de Nephtali

route de la mer au-delà du Jourdain

Galilée des autres

16 Le peuple assis dans l’ombre

une très grande lumière a vue

et pour ceux assis au lieu et à l’ombre de la mort

une lumière s’est levée5.

17 Alors lui, Jésus, se met à annoncer publiquement, et dire :

« Changez !

Oui, il est devenu si proche, le royaume du ciel. »

18 Et il parcourt le front de mer de Galilée.

Il voit deux frères, Simon, celui appelé Pierre, et André son frère, qui lançaient un filet dans la mer.

Oui, c’étaient des pêcheurs.

19 Il leur dit alors : « Suivez-moi, je vous ferai pêcheurs d’humanité. »

20 Et eux, aussitôt, rejettent les filets pour l’accompagner.

21 Et encore, s’éloignant de là, il voit deux autres frères, Jacques, celui de Zébédée, et Jean son frère, dans la barque avec leur père Zébédée, qui raccommodaient leurs filets.

Et il les appelle.

22 Et eux, aussitôt, rejettent la barque, et leur père.

Ils l’accompagnent.

23 Oui, Jésus fait le tour ainsi de toute la Galilée pour enseigner dans leurs synagogues, et annoncer publiquement l’évangile, l’heureuse nouvelle du Royaume.

Et il guérit ainsi toute maladie, et même toute faiblesse6 dans le peuple.

24 Et on entend parler de lui dans toute la Syrie.

Et on lui amène tous ceux qui sont frappés de maux divers, et de maladies, écrasés de souffrances, démoniaques et lunatiques, et paralysés.

Et tous, il les guérit aussi.

25 Et suivaient sa route d’immenses foules de Galilée et de la Décapole, et de Jérusalem, et de Judée, et de l’autre côté du Jourdain.

1. Deutéronome, 8, 3.

2. Psaumes, 91, 11-12.

3. Deutéronome, 6, 16.

4. Deutéronome, 6, 13-14.

5. Isaïe, 8, 23.

6. Littéralement ce qui est doux, tendre, faible : μαλακίa, malakia.

5

1 Et voyant ces foules, il monte dans la montagne.

Et quand il est assis, ses disciples s’approchent de lui.

2 Et il ouvre alors la bouche pour les instruire en disant :

3 « Heureux les pauvres

qui mendient1 le souffle esprit

car il est à eux le royaume du ciel.

4 Heureux qui se lamentent

car eux seront secourus.

5 Heureux les doux

car eux hériteront de la terre.

6 Heureux les affamés et assoiffés du droit

car eux seront rassasiés.

7 Heureux les apitoyés

car à eux la pitié sera accordée.

8 Heureux les cœurs sans taches

car eux auront la vision du Dieu.

9 Heureux les faiseurs de paix

car eux, enfants de Dieu seront appelés.

10 Heureux les persécutés à cause du droit

car il est à eux le royaume du ciel.

11 Heureux vous tous

à chaque fois insultés et pourchassés

et oui, tourmentés à cause de moi. »

12 « Mais ayez la joie, oui, bondissez même de joie aux nombreuses récompenses que vous aurez dans le ciel, et ce sont bien les mêmes persécutions subies par les prophètes avant vous. »

13 « C’est vous le sel de la terre.

Mais si le sel devient fou2, avec quoi saler ?

Il n’est plus bon à rien ni à personne

sinon à être jeté dehors et piétiné par l’humanité. »

14 « C’est vous la lumière du monde. »

« Impossible de cacher une ville en haut d’une montagne.

15 Et on n’allume pas non plus une lampe pour la mettre sous le boisseau, mais bien sur un lampadaire où, oui, elle brille pour tous dans la maison.

16 Ainsi que votre lumière brille en présence de l’humanité pour qu’elle voie ce que vous faites de beau, et qu’elle célèbre l’éclat de la gloire de votre Père, Celui dans le ciel. »

17 « Ne pensez pas que je suis venu détruire la Loi Torah ou les Prophètes !

Je ne suis pas venu détruire mais abonder. »

18 « Amen, oui je vous dis, tant que le ciel et la terre n’auront pas passé, pas une seule petite lettre ni même un seul trait de lettre jamais ne disparaîtra de la Loi Torah jusqu’à ce que tout ait eu lieu.

19 Oui, qui transgresse un seul de ces plus petits commandements et l’enseigne ainsi à l’humanité est appelé le plus petit dans le royaume du ciel, et en revanche qui les fait et les enseigne ainsi est appelé, lui, grand dans le royaume du ciel. »

20 « Oui, je vous dis, si votre droit, lui, n’est pas supérieur à celui des meilleurs lettrés et pharisiens, vous n’entrerez jamais dans le royaume du ciel.

21 Vous avez entendu ce qui a été dit aux générations précédentes :

Tu ne tueras pas3.

Qui a tué sera soumis au jugement décisif4.

22 Mais moi je vous dis : qui se met en colère contre son frère sera soumis au jugement décisif, et qui traite son frère d’ordure sera soumis au Sanhédrin5, et qui le traite de fou sera soumis au feu de l’équarrissage6. »

23 « Si donc tu offres ton sacrifice sur l’autel, et si là tu te souviens que ton frère a quelque chose contre toi, 24 laisse ton sacrifice sur l’autel, et retourne d’abord te réconcilier avec ton frère, puis reviens offrir ton sacrifice.

25 Mets-toi vite bien avec ton ennemi pendant que tu fais route avec lui, sinon ton ennemi te donne au juge, et le juge te donne à son homme de main, et oui en prison tu es jeté.

26 Amen, je te dis, impossible de t’en sortir avant d’avoir payé le dernier sou. »

27 « Vous avez entendu ce qui a été dit :

Pas d’infidélité7.

28 Mais moi je vous dis qui regarde une femme pour la convoiter commet déjà une infidélité avec elle dans son cœur. »

29 « Et si ton œil droit te fait tomber, arrache-le et jette-le loin de toi, car il vaut mieux, oui, pour toi, perdre un seul de tes membres plutôt que ton corps tout entier soit jeté à l’équarrissage.

30 Et si ta main droite te fait tomber, coupe-la et jette-la loin de toi, oui il vaut mieux pour toi perdre un seul de tes membres plutôt que ton corps tout entier ne parte à l’équarrissage. »

31 « Et il a été dit qui rompt avec sa femme lui donne un acte de divorce.

32 Mais moi je vous dis qui se sépare d’une femme, sauf dans un cas de prostitution, la rend infidèle, et celui qui prend une femme qui est séparée commet une infidélité. »

33 « Et encore vous avez entendu ce qui a été dit aux générations précédentes :

Pas de parjures.

Et tu tiendras envers le Seigneur tes serments8.

34 Mais moi je vous dis de ne pas jurer du tout.

Ni sur le ciel, le trône de Dieu.

35 Ni sur la terre, le marchepied de ses pieds.

Ni sur Jérusalem, la ville du grand roi.

36 Ni sur ta tête, car tu ne peux faire qu’un seul cheveu soit blanc ou noir. »

37 « Que votre langage soit oui oui, ou non non.

Tout ce qui vient en plus n’est que tourment. »

38 « Vous avez entendu ce qui a été dit :

Œil pour œil et dent pour dent9.

39 Mais moi je vous dis de ne pas résister au tourmenteur.

Mais à qui te frappe sur la joue droite, oui tourne la tête pour lui donner l’autre.

40 Et qui a l’intention de t’attaquer en justice, et de prendre ta chemise, laisse-lui encore ton manteau. »

41 « Oui, qui t’impose un mille, avance de deux avec lui. »

42 « À qui te demande, donne.

Et de qui veut t’emprunter, ne te détourne pas. »

43 « Vous avez entendu ce qui a été dit :

Tu aimeras autrui ton prochain10, et tu haïras ton ennemi11.

44 Mais moi je vous dis :

Aimez vos ennemis

et priez pour ceux qui vous traquent

et bénissez qui vous insulte.

45 Pour devenir ainsi fils de votre Père, Celui dans le ciel, parce qu’il fait paraître son soleil sur les tourmenteurs comme sur les bons, et pleuvoir sur les justes et les injustes.

46 Oui, car si vous aimez ceux qui vous aiment, que gagnez-vous ? Quelle différence avec les collecteurs de taxes ?

47 Et si vous n’accueillez que vos frères, que faites-vous de plus ? Quelle différence avec les autres12 ?

48 Vous serez alors accomplis

comme votre Père, Celui dans le ciel

est accompli. »

1. En grec ptóchos désigne les pauvres qui mendient, racine verbale ptóssó, s’accroupir, se recroqueviller. Homère emploie le même adjectif pour qualifier Ulysse à son retour à Ithaque. Ulysse prend l’apparence d’un mendiant lorsqu’il aborde son royaume. Nul ne l’a vu depuis vingt ans et Athéna s’est chargée de le transfigurer : elle a flétri sa peau, fait tomber ses cheveux, éraillé ses yeux et l’a revêtu de haillons qui rendront sa vue odieuse à tous. C’est le dernier échelon de la société, le plus misérable, qui désigne un être totalement démuni et réduit à n’être qu’un suppliant. Le même mot qualifie la pauvre veuve au Temple qui jette tout du peu qu’elle a dans le Trésor (Marc, 12, 43).

2. En grec mórainó (μωραίνω), littéralement être hébété, être stupide ou ennuyeux, être fou, agir ou parler follement. Voir plus loin, Matthieu, 5, 22 : « qui traite (son frère) de fou sera soumis au feu », et dans la lettre aux Romains de Paul (1, 22) : « Voulant paraître sages, ils sont devenus fous [móros] ».

3. Exode, 20, 13.

4. C’est le mot grec krisis : le moment de la décision et de la distinction. La krisis des Grecs anciens, dans la poésie épique archaïque, la tragédie, mais aussi la médecine hippocratique, la philosophie de Parménide et de Platon, se conçoit comme une décision génératrice, au sens physique du terme, dotée d’une temporalité de la rupture, pensée et mise en scène.

5. L’assemblée et le tribunal à Jérusalem. Son nom dérive du grec sunédrion, signifiant « assemblée siégeante ».

6. Geenna, en grec (la Géhenne), translittération d’une expression hébraïque désignant la vallée des fils de Hinnom, au sud de Jérusalem, ancien lieu de sacrifices humains, et dépotoir dans lequel on équarrissait le bétail par le feu.

7. Exode, 20, 14.

8. Nombres, 30, 3.

9. Deutéronome, 19, 21.

10. En grec plésion, le proche, le voisinage. Chez Homère et Sophocle, le terme est utilisé avec la nuance de « proches les uns des autres », et avec l’idée de réciprocité. Il s’agit de l’homme avec qui l’on entretient des relations plus ou moins étroites dans la vie quotidienne. Le substantif désigne une relation réciproque. Dans les pays de la diaspora, les Juifs ne pratiquaient plus nécessairement le rigorisme en ce qui concerne les relations avec le monde païen. Le judaïsme hellénistique ou alexandrin, à l’approche de l’ère chrétienne, entretenait des rapports journaliers avec les autres peuples et était soucieux de bienveillance à leur égard. Cette attitude ne pouvait demeurer sans répercussion avec la notion biblique de prochain. Ainsi l’expérience de la diaspora alexandrine, traductrice en grec de la Torah, constituerait une amorce de l’extension universelle de la notion de prochain. Jésus s’oppose ici à une interprétation restrictive de Lévitique, 19, 18 (traditionnellement traduit « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »), selon laquelle le « prochain » désigne seulement le frère dans la communauté, et donne une interprétation non exclusive du « prochain » que l’on retrouve chez Luc avec la parabole du bon Samaritain (Luc, 10, 30-37), ce que je tente de faire entendre en traduisant « autrui ton prochain ».

11. Lévitique, 19, 17-18.

12. En grec ἐθνικός, ethnikos, traditionnellement traduit par païens ou gentils, étymologiquement tous ceux d’une même famille ou tribu. C’est-à-dire ici tous les autres, les non-Israélites, tous ceux relevant d’autres traditions.

6

1 « Attention à ne pas faire votre propre justification devant l’humanité, et vous donner en spectacle, sinon vous n’aurez pas de salaire de votre Père, Celui dans le ciel. »

2 « Et si tu fais un don, ne joue pas de la trompette comme font les orateurs hypocrites1, dans les synagogues et dans les rues, pour être célébrés par l’humanité.

Amen, je vous dis : Leur salaire ne tient qu’à eux !

3 Mais toi qui fais un don, que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite.

4 Pour que ce don reste dans le secret, et ton Père qui voit dans le secret te rendra ton dû. »

5 « Oui, quand vous priez, vous ne serez pas comme les orateurs hypocrites, car ils aiment dans les synagogues, et aux coins des rues, se présenter debout pour prier, et apparaître ainsi à la lumière devant l’humanité.

Amen, je vous dis : Leur salaire ne tient qu’à eux ! »

6 « Mais toi, quand tu pries, entre dans ta chambre intérieure, et ferme ta porte.

Prie ton Père qui est dans le secret, et ton Père qui voit dans le secret te rendra ton dû. »

7 « Quand vous priez, ne radotez pas comme les autres2.

Ils pensent, oui, qu’en multipliant les paroles ils seront écoutés.

8 Non, ne soyez pas comme eux : Oui, votre Père sait de quoi vous avez besoin avant que vous ne lui demandiez. »

9 « Donc vous, priez ainsi :

Notre Père

Celui dans le ciel

que ton nom soit saint.

10 Ton royaume venu

ton désir réalisé

au ciel comme sur terre.

11 Donne-nous le jour même

notre pain nécessaire.

12 Et libère-nous de nos dettes

comme nous aussi libérons nos débiteurs.

13 Et ne nous conduit pas à l’épreuve

mais plutôt délivre-nous du tourment. »

14 « Et si vous libérez l’humanité de ses faux pas

il vous libérera aussi, votre Père, Celui dans le ciel.

15 Mais si vous ne libérez pas l’humanité

votre Père non plus ne vous libérera pas de vos faux pas. »

16 « Quand vous jeûnez, ne devenez pas comme les orateurs hypocrites aux tristes mimiques, oui, leur visage ravagé pour faire apparaître à tous qu’ils jeûnent.

Amen, je vous dis : Leur salaire ne tient qu’à eux !

17 Mais toi qui jeûnes, parfume-toi la tête, et lave ton visage.

18 Pour ne pas faire apparaître aux autres que tu jeûnes mais seulement à ton Père dans le secret, et ton Père qui voit dans le secret te rendra ton dû. »

19 « Ne thésaurisez pas pour vous des trésors sur la terre où parasites et rongeurs font tout disparaître, où les voleurs font effraction et volent.

20 Mais thésaurisez pour vous des trésors dans le ciel où ni parasites ni rongeurs ne font tout disparaître, où les voleurs ne font ni effraction ni vol. »

21 « Oui, où est ton trésor, là sera aussi ton cœur. »

22 « La lampe du corps, c’est l’œil.

Alors si ton œil n’est pas double3

tout ton corps sera lumineux.

23 Mais si ton œil est tourmenté,

tout ton corps sera plongé dans le noir. »

« Oui, si la lumière en toi est noire, tout est noir. »

24 « Personne ne peut se soumettre à deux maîtres, ou alors il haïra l’un et aimera l’autre, ou à un seul il tiendra et à l’autre il ne pensera pas.

Vous ne pouvez pas vous soumettre et au Dieu et au mammon, le profit4. »

25 « Oui, je vous dis : Ne vous inquiétez pas de votre vie et de quoi manger ni de votre corps et comment l’habiller.

La vie ne vaut-elle pas davantage que se nourrir, et le corps que s’habiller ?

26 Fixez le regard sur les oiseaux du ciel. Ils ne sèment ni ne moissonnent, et n’entreposent rien nulle part, et pourtant votre Père, Celui dans le ciel, les nourrit.

Et non, vous n’êtes pas très différents d’eux !

27 En quoi vous inquiéter pourrait vous assurer de vivre un petit peu plus ?

28 Et du vêtement, pourquoi vous inquiéter ?

Apprenez des lis des champs comme ils grandissent : ils ne se fatiguent pas au travail ni ne filent.

29 Je vous dis que Salomon dans tout son éclat n’a jamais été paré comme l’un d’eux.

30 Aujourd’hui, l’herbe des champs est encore là, mais c’est pour être demain jetée au four.

Ainsi le Dieu habille, et vous pas beaucoup mieux, si peu confiants ! »

31 « Non, ne vous inquiétez pas.

Et ne dites pas : Que manger ? que boire ? et comment s’habiller ?

32 Tout ce que réclament les autres !

Mais enfin ! il voit bien, votre Père, Celui dans le ciel, que vous manquez de tout ça ! »

33 « Cherchez d’abord le royaume et sa justice, et tout cela vous sera ajouté. »

34 « Non, ne vous inquiétez pas du lendemain

Et laissez au lendemain l’inquiétude du lendemain.

Le mal d’un jour suffit. »

1. Hupokrités, littéralement les hypocrites : le mot chez les Grecs anciens renvoie à l’interprétation théâtrale de l’orateur. Voir introduction p. 54-55.

2. En grec ethnikos, c’est-à-dire ici tous les autres, les non-Israélites, tous ceux relevant d’autres traditions, et plus largement tous ceux qui ne prient pas sincèrement.

3. Le terme grec est haploús (haploós), littéralement sans plis, qui n’est pas double, duplice.

4. Mammon, transcription grecque de l’araméen, signifiant les richesses, l’argent. On trouve mammon à Qumrân, en hébreu, dans la Règle de la communauté (VI, 2) et dans l’Écrit de Damas (XIV, 20), où il désigne l’argent. Dans le Nouveau Testament, il apparaît en Matthieu et en Luc (16, 9, 11 et 13). Dans le judaïsme tardif, en hébreu mishnaïque ou en araméen targumique, mammon désigne la richesse ou le gain, souvent mal acquis. Il apparaît dans le Talmud de Babylone et dans les targums, où il a le sens de profit ou d’argent.

7

1 « Ne discriminez pas1 pour ne pas être discriminés.

2 Oui, par la discrimination dont vous discriminez

vous serez discriminés.

Oui par l’évaluation avec laquelle vous évaluez

vous serez évalués. »

3 « Et pourquoi regarder une paille dans l’œil de ton frère quand dans ton œil tu ne remarques pas une poutre ?

4 Ou comment peux-tu déclarer à ton frère : Laisse, je vais enlever une paille de ton œil, quand tu vois la poutre dans ton œil ?

5 Orateur hypocrite, enlève d’abord la poutre de ton œil, et alors tu verras clair pour enlever une paille dans l’œil de ton frère. »

6 « Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens, et ne jetez pas vos perles aux cochons, ils pourraient les piétiner et se retourner contre vous pour vous déchiqueter. »

7 « Demandez et il vous sera donné.

Interrogez et vous apprendrez.

Frappez et il vous sera ouvert.

8 Oui, quiconque demande reçoit.

Et qui interroge apprend.

Et à qui frappe, on ouvre. »

9 « Quelle personne parmi vous à qui le fils demanderait du pain lui mettrait une pierre dans la main ?

10 Ou encore à qui demanderait un poisson lui mettrait un serpent dans la main ?

11 Et tourmentés que vous êtes, vous faites pourtant attention à offrir de bonnes choses à vos enfants !

Et beaucoup plus encore votre Père, Celui dans le ciel, qui donnera de bonnes choses à ceux qui lui demandent.

12 C’est pourquoi tout ce que vous voulez que l’humanité fasse pour vous, faites-le aussi pour elle.

Oui, c’est la Loi Torah et les Prophètes. »

13 « Entrez par la porte étroite.

Oui, large la porte et vaste la route

celle qui conduit à la destruction

et beaucoup passent par là.

14 Oui, étroite la porte

et la route étranglée

celle qui conduit à la vie

oui, bien peu la trouvent. »

15 « Faites attention aux pseudo-prophètes, ils viennent vers vous sous des vêtements de brebis mais au fond ce sont des loups rapaces.

16 À leurs fruits, vous les reconnaîtrez. »

« Sur des ronces, cueille-t-on des raisins ?

Ou sur des chardons des figues ? »

17 « Oui, tout arbre bon fait de beaux fruits

mais l’arbre pourri fait de mauvais fruits.

18 Non, un arbre bon ne peut faire de mauvais fruits

ni un arbre pourri ne peut faire de beaux fruits.

19 Tout arbre qui ne fait pas de beaux fruits est coupé

et au feu est jeté. »

20 « Oui, à leurs fruits vous les reconnaîtrez. »

21 « Non, quiconque me dit : Seigneur ! Seigneur ! n’entrera pas dans le royaume du ciel, mais celui qui fait le désir de mon Père, Celui dans le ciel.

22 Beaucoup me diront en ce jour même : Seigneur, Seigneur, par ton nom n’avons-nous pas prophétisé, et par ton nom expulsé des démons, et par ton nom fait beaucoup de prodiges2 ?

23 Mais dès cet instant je leur avouerai : Non, je ne vous ai jamais connus, et séparez-vous de moi, vous qui travaillez à l’illégalité. »

24 « Oui, quiconque entend de moi ces paroles et les fait sera comme un sage qui a construit sa maison sur une pierre.

25 Et les pluies dévalent et des torrents apparaissent.

Et soufflent les vents qui s’abattent contre cette maison, mais elle ne tombe pas car, oui, elle est fondée sur la pierre.

26 Mais qui entend de moi ces paroles et ne les fait pas sera comme un fou qui a construit sa maison sur du sable.

27 Et les pluies dévalent et des torrents apparaissent.

Et soufflent les vents qui s’abattent contre cette maison, et elle tombe.

Oui, sa chute est immense. »

28 Et il se passe que, quand Jésus est allé au bout de ces paroles, les foules sont frappées de stupeur par son enseignement.

29 Oui, il les enseignait comme qui en a la liberté, et non comme leurs lettrés.

1. C’est le verbe grec krinó (de krisis), qui signifie séparer, distinguer, discerner. Plus que juger dans son sens contemporain, il signifie ici discriminer, séparer.

2. En grec dunameis, littéralement des actes de puissance, des miracles.

8

1 Et alors que lui descendait de la montagne, de grandes foules l’accompagnaient.

2 Et voyez ! vient un lépreux tout près qui se prosterne devant lui et dit : « Seigneur, si tu veux, tu as le pouvoir de me purifier. »

3 Oui, il tend sa main et le touche et dit : « Je veux. Sois purifié. »

Et immédiatement il est purifié de la lèpre.

4 Et celui-ci, Jésus, lui dit : « Regarde. Ne parle à personne, mais va-t’en te montrer au sacrificateur, et apporte le don que Moïse a prévu pour témoignage devant eux. »

5 Il entre alors dans Capharnaüm, et s’approche de lui un centurion qui l’appelle au secours.

6 Oui, en disant : « Seigneur, mon enfant est couché dans la maison. Paralysé. Une torture atroce. »

7 Et il lui dit : « Moi je vais venir et je le guérirai. »

8 Et le centurion répond en disant : « Seigneur, je ne vaux pas que tu entres sous mon toit, mais dis seulement une parole et mon enfant sera guéri.

9 Oui, moi, homme aux ordres, j’ai moi-même sous mes ordres des soldats, et si je dis à l’un Marche, il marche, et à un autre Viens, il vient. Et à mon esclave Fais ça, il le fait. »

10 Après avoir entendu, étonnement de lui, Jésus, qui dit à ceux qui le suivaient : « Amen je vous dis, jamais une aussi grande confiance en Israël je n’ai trouvée.

11 Je vous dis que plusieurs, du soleil levant et du soleil couchant, viendront et se reposeront avec Abraham et Isaac et Jacob dans le royaume du ciel.

12 Mais des fils du royaume seront expulsés dans le noir de la nuit extérieure, où il y aura le pleur et le grincement de dents. »

13 Et celui-ci, Jésus, dit au centurion : « Va-t’en, et qu’il en soit pour toi comme tu as fait confiance. »

Et l’enfant fut guéri dans l’heure même.

14 Et lui Jésus vient dans la maison de Pierre.

Il voit sa belle-mère1 effondrée, et avec de la fièvre.

15 Et il touche sa main, et la délivre de la fièvre.

Elle se lève et se met à le servir.

16 Et le soir vient.

On lui apporte de nombreux possédés de démons.

Et d’une parole, il expulse les souffles esprits, et guérit tous ceux qui ont mal.

17 Pour faire abonder ce qui avait été annoncé par le prophète Isaïe, en disant :

Lui-même nos faiblesses a pris

et nos maladies a portées2.

18 Celui-ci, Jésus, voyant une foule nombreuse autour de lui, ordonne de partir de l’autre côté.

19 Et s’approche un lettré qui lui dit : « Maître, je te suivrai où que tu t’en ailles. »

20 Et celui-ci, Jésus, lui dit :

« Les renards ont des tanières

et les oiseaux du ciel des nids

mais lui, le Fils de l’humanité, n’a pas où reposer la tête. »

21 Et un autre parmi ses disciples lui dit : « Seigneur, permets-moi avant de partir, oui d’enterrer mon père. »

22 Et celui-ci, Jésus, lui répond : « Accompagne-moi, et laisse les morts enterrer leurs morts. »

23 Et il monte dans la barque, suivi de ses disciples.

24 Mais voyez ! un si grand séisme se produit dans la mer que la barque est recouverte par les vagues.

Mais lui, il dort !

25 Et eux s’approchent, et le réveillent en disant : « Seigneur, sauve-nous ! Nous sommes perdus ! »

26 Et il leur dit : « Pourquoi avoir peur, si peu confiants ? »

Et réveillé, il s’en prend aux vents et à la mer.

Il se produit un grand calme.

27 Oh étonnement de ces hommes qui disent : « D’où vient-il pour que même les vents et la mer l’écoutent ? »

28 Mais lui est passé de l’autre côté, dans le lieu des Gadaréniens, quand viennent à lui deux possédés de démons sortant des tombeaux, et si dangereux que personne n’avait la force de passer par cette route.

29 Et ils se mettent à croasser en disant : « Quoi entre nous et toi, Fils du Dieu ?

Es-tu venu ici, avant le moment décisif, pour nous torturer ? »

30 Il y avait loin d’eux un troupeau de nombreux porcs qui mangeaient.

31 Alors, eux, les démons le supplient en disant : « Si tu nous repousses, fais-nous passer dans le troupeau de porcs. »

32 Et il leur dit : « Allez ! »

Et eux, ils s’échappent, et passent dans les porcs.

Et voyez ! tout le troupeau se jette du haut d’un précipice dans la mer pour mourir dans les eaux.

33 Ceux qui les gardaient s’enfuient et vont en ville, et répandent toute la nouvelle, et ce qui est arrivé aux possédés de démons.

34 Oui, voyez ! toute la ville sort à la rencontre de Jésus, et en le voyant le supplie qu’il s’en aille de leur territoire.

1. Il s’agit de la belle-mère de Pierre.

2. Isaïe, 53, 4.

9

1 Et montant dans une barque, il fait la traversée, et va dans sa ville.

2 Et voyez ! on lui apporte un paralysé, couché sur un lit.

Et observant la confiance qui venait d’eux, lui, Jésus, dit au paralysé : « Courage, enfant, tes manques, tu en es libéré ! »

3 Oh voyez ! certains lettrés se disent en eux-mêmes : « Blasphémateur ! »

4 Et lui, Jésus, voyant leurs préoccupations dit : « Pourquoi vous préoccuper du tourment dans vos cœurs ?

5 Oui, qu’est-il plus facile de dire : Tes manques, tu en es libéré, ou dire Lève-toi et marche ?

6 Et pour que vous voyiez que le Fils de l’humanité a le pouvoir sur la terre de libérer des manques ! »

Il dit au paralysé : « Lève-toi, et enlève ton lit, et retire-toi dans ta maison. »

7 Oui, il se lève et va dans sa maison.

8 Et voyant cela, les foules sont saisies de frayeur, et elles célèbrent le Dieu d’avoir donné une telle liberté à l’humanité.

9 Et passant par là, Jésus voit un homme assis au bureau des taxes, qui est appelé Matthieu.

Et il lui dit : « Accompagne-moi. »

Oui, il se lève et l’accompagne.

10 Et quand il est étendu pour manger dans la maison, alors de nombreux collecteurs de taxes, et des gens perdus, viennent s’étendre pour manger ensemble avec lui, Jésus, et ses disciples.

11 Et voyant cela les pharisiens disent à ses disciples : « Pourquoi votre maître mange-t-il avec les collecteurs de taxes et des gens perdus ? »

12 Et celui-ci entend et dit : « Ont besoin de médecin non ceux qui sont forts mais ceux qui sont mal.

13 Mais progressez, apprenez ce qu’est :

La pitié je désire et non le sacrifice.1

Je ne suis pas venu appeler des gens droits mais perdus. »

14 À cet instant, viennent à lui les disciples de Jean qui disent : « Pourquoi les pharisiens et nous jeûnons beaucoup et tes disciples ne jeûnent-ils pas ? »

15 Et celui-ci, Jésus, leur dit : « Les fils, amis de l’époux, peuvent-ils être dans le deuil tant qu’avec eux est l’époux ?

Viendront des jours où leur sera enlevé l’époux, et alors ils jeûneront. »

16 « Et personne ne rapièce avec un tissu neuf un vieux vêtement. Oui, la pièce rapportée se détacherait du vêtement, et pire serait alors la déchirure.

17 Ni on ne verse du vin nouveau dans des outres vieilles sinon les outres éclatent, oui le vin se répand et les outres sont détruites. Mais on verse du vin nouveau dans des outres nouvelles, et ainsi tous les deux sont conservés. »

18 De ces choses il leur parlait, quand un dirigeant vient se prosterner devant lui, et dit ceci : « Pour ma fille, c’est maintenant la fin, mais viens et impose ta main sur elle et elle vivra. »

19 Et lui, Jésus, se lève et l’accompagne, avec ses disciples.

20 Et voyez ! une femme souffrant d’hémorragie depuis douze ans vient à lui, dans son dos, pour toucher la frange de son vêtement.

21 Elle se disait en elle-même : « Si seulement je touche son vêtement, je serai sauvée. »

22 Et celui-ci, Jésus, se retourne et la voit et dit : « Courage, fille, la confiance qui vient de toi t’a sauvée. »

Et fut sauvée la femme à partir de cette heure.

23 Et lui, Jésus, s’approche de la maison du dirigeant et voit des joueurs de flûte, et toute une foule bruyante.

24 Il dit : « Quittez les lieux !

Et non, la jeune fille n’est pas morte, mais elle dort. »

Mais ils se moquent de lui en riant.

25 Quand est jetée dehors la foule, il entre et saisit sa main.

Oui, la jeune fille est éveillée.

26 Et la rumeur se répand sur toute cette terre.

27 Et en partant de là, Jésus, lui, est suivi par deux aveugles qui vociféraient et disaient : « Pitié, fils de David ! »

28 Quand il vient dans la maison, les aveugles s’approchent de lui, et celui-ci leur dit : « Me faites-vous confiance pour faire cela ? »

Et ils lui disent : « Oui, Seigneur. »

29 Alors il touche leurs yeux et dit : « Sur la confiance qui vient de vous, que les choses se réalisent pour vous. »

30 Et leurs yeux s’ouvrent.

Mais en grognant contre eux, Jésus dit : « Attention ! Que personne ne l’apprenne ! »

31 Oh mais eux s’en vont pour l’ébruiter sur toute cette terre !

32 Et comme ils s’en vont, c’est un homme sourd-muet qu’on lui apporte, possédé d’un démon.

33 Et le démon expulsé, le muet se met à parler.

Étonnement des foules qui disent : « Jamais chose pareille n’a été mise en lumière en Israël ! »

34 Mais les pharisiens disent : « C’est par le prince des démons qu’il expulse les démons. »

35 Oui, lui, Jésus, fait le tour de toutes les villes et des villages, enseigne dans leurs synagogues, et annonce publiquement l’évangile, l’heureuse nouvelle du Royaume. Guérit toute maladie, toute faiblesse.

36 Et à la vue de ces foules, il est remué jusqu’aux entrailles car elles sont laminées et écrasées comme des brebis sans berger.

37 Alors il dit à ses disciples :

« Oui la moisson est grande

mais il y a si peu de travailleurs !

38 Demandez donc au seigneur de la moisson qu’il jette des travailleurs dans sa moisson. »

1. Osée, 6, 6.

10

1 Et appelant à lui ses douze disciples, il leur donne liberté sur les souffles esprits impurs, pour les expulser, et guérir toute maladie et toute faiblesse.

2 Et d’eux, les douze apôtres, les envoyés, voici les noms :

Le premier Simon, qui est appelé Pierre

et André, son frère

et Jacques de Zébédée

et Jean, son frère

3 Philippe et Bartholomée

Thomas et Matthieu le collecteur de taxes

Jacques, celui d’Alphée, et Thaddée

4 Simon, le Cananéen

et Judas l’Iscarioth, celui-là même qui l’abandonna.

5 Ce sont eux, les douze, que Jésus a envoyés comme messagers, en leur confiant le message qui disait : « Sur les routes des autres ne partez pas, et dans une ville de Samaritains n’entrez pas.

6 Mais allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d’Israël.

7 Et allez annoncer publiquement, oui dire qu’il est devenu si proche le royaume du ciel. »

8 « Les êtres sans force, guérissez-les.

Les morts, réveillez-les.

Les lépreux, purifiez-les.

Les démons, expulsez-les.

Gratuitement vous avez reçu.

Gratuitement donnez. »

9 « Ne prenez ni or ni argent ni pièce de bronze dans vos ceintures.

10 Ni sac pour la route ni deux chemises ni souliers ni bâton.

Oui, le travailleur doit pouvoir compter sur sa nourriture. »

11 « Dans une ville ou un village où vous entrez, demandez-vous qui ici en vaut la peine, et là restez jusqu’à votre départ.

12 Et entrant dans la maison, saluez-la.

13 Et si oui la maison le vaut, que vienne votre paix sur elle, et si elle ne le vaut pas, que votre paix vous revienne.

14 Et qui ne vous donne pas l’hospitalité ni n’entend vos paroles, quittez cette maison ou cette ville, et secouez la poussière de vos pieds.

15 Amen je vous dis : moins sévère sera pour la terre de Sodome et de Gomorrhe le jour du jugement décisif que pour cette ville. »

16 « Et c’est moi qui vous envoie comme brebis au milieu des loups.

Alors soyez malins comme les serpents, et simples comme les colombes. »

17 « Et oui, attention à ceux qui vous jetteront aux tribunaux, et dans leurs synagogues vous feront fouetter.

18 Et devant des gouverneurs, et même des rois, vous serez traînés pour votre amour de moi, oui pour témoignage en leur faveur et en faveur des autres.

19 Quand ils vous livreront, ne vous inquiétez pas de comment et quoi parler.

Oui, il vous sera donné à cette heure précise de quoi parler.

20 Non, ce n’est pas vous qui parlerez, mais le Souffle esprit de votre Père qui parle à travers vous. »

21 « Et un frère livrera un frère à la mort

et un père un enfant

et se révolteront les enfants contre les parents

et les feront mourir. »

22 « Et vous serez haïs de tous à cause de mon nom, mais celui qui sera patient jusqu’à la fin sera sauvé.

23 Et quand ils vous pourchasseront dans cette ville, fuyez vers l’autre.

Amen je vous dis : Vous n’en aurez toujours pas fini avec les villes d’Israël que viendra déjà le Fils de l’humanité. »

24 « Un disciple n’est pas au-dessus du maître ni un esclave au-dessus de son seigneur.

25 C’est bien assez pour le disciple de devenir comme son maître et pour l’esclave comme son seigneur.

S’ils appellent le maître de maison Beelzeboul, le seigneur des démons, d’autant plus les gens de sa maison. »

26 « N’ayez pas peur d’eux car rien de voilé qui ne sera pas mis à nu, et de secret qui ne sera pas connu.

27 Ce que je vous dis dans le noir, parlez-en à la lumière.

Et ce que vous entendez à l’oreille, criez-le sur les toits. »

28 « Et n’ayez pas peur des assassins du corps.

Non, ils n’ont pas le pouvoir d’assassiner la vie.

Et ayez peur plutôt de celui qui, et la vie et le corps, a le pouvoir de faire mourir au feu de l’équarrissage. »

29 « Ne vend-on pas deux moineaux pour une pièce ?

Mais pas un ne tombe sur terre sans votre Père !

30 Et même les cheveux de votre tête sont tous comptés.

31 N’ayez pas peur : sur beaucoup de moineaux vous l’emportez. »

32 « Maintenant quiconque me reconnaîtra publiquement devant l’humanité, moi aussi je le reconnaîtrai publiquement devant mon Père, Celui dans le ciel.

33 Mais quiconque me niera devant l’humanité, moi aussi je le nierai devant mon Père, Celui dans le ciel. »

34 « Ne croyez pas que je sois venu donner la paix sur la terre.

Je ne suis pas venu donner la paix mais l’épée.

35 Oui, je suis venu diviser l’homme et son père, et la fille et sa mère, et la belle-fille et sa belle-mère. »

36 « Oui, ennemis de l’humanité, tous ceux de sa maison !

37 Qui aime père ou mère plus que moi ne me vaut pas.

Et qui aime fils ou fille plus que moi ne me vaut pas.

38 Et qui ne prend pas sa croix pour m’accompagner ne me vaut pas. »

39 « Qui trouve sa vie la détruira.

Et qui détruit sa vie pour l’amour de moi la trouvera. »

40 « Qui vous fait l’hospitalité

me fait l’hospitalité.

Et qui me fait l’hospitalité

fait l’hospitalité à Celui qui m’a envoyé.

41 Qui fait l’hospitalité à un prophète

en son nom de prophète

un salaire de prophète recevra.

Et qui fait l’hospitalité à un juste

un salaire de juste recevra. »

42 « Et qui fait boire à un seul de ces petits une coupe d’eau fraîche, en son nom de disciple, amen je vous dis, pas de danger qu’il perde son salaire. »

11

1 Et voici ce qui arrive : lui, Jésus, a fini de former ses douze disciples, et il quitte les lieux pour enseigner et parler publiquement dans leurs villes.

2 Et Jean, lui, ayant entendu dans la prison les actions du christ messie, envoie ses disciples 3 lui dire : « Toi, es-tu celui qui vient ou bien un autre attendons-nous ? »

4 Et celui-ci, Jésus, répond en leur disant : « Allez rapporter à Jean ce que vous entendez et voyez.

5 Aveugles, ils voient de nouveau

et boiteux, ils marchent

et lépreux, ils sont purifiés

et sourds-muets, ils entendent

et morts, ils se réveillent

et aux pauvres, l’évangile, l’heureuse nouvelle !

6 Et heureux celui qui ne tombe pas à cause de moi. »

7 Et eux partaient, lui, Jésus, commence à dire aux foules à propos de Jean :

« Qu’êtes-vous allés voir dans le désert ?

Un roseau par le vent agité ?

8 Mais qu’êtes-vous allés voir ?

Un homme vêtu avec raffinement ?

Eh bien voyez ! ceux qui s’habillent avec raffinement sont dans les maisons des princes.

9 Mais qu’êtes-vous allés voir ? Un prophète ?

Amen je vous dis : Mais beaucoup plus qu’un prophète !

10 C’est pour lui qu’il a été écrit :

C’est moi, j’envoie mon messager devant toi

Qui préparera ta route avant toi1.

11 Amen je vous dis : Il ne s’est pas levé parmi les nés de femmes de plus grand que Jean le Baptiseur, mais le plus petit dans le royaume du ciel est plus grand que lui. »

12 « Depuis les jours de Jean le Baptiseur jusqu’à maintenant, le royaume du ciel est tyrannisé, et les tyrans s’emparent de lui.

13 Oui, tous les Prophètes et la Loi Torah jusqu’à Jean ont prophétisé :

14 Si vous désirez l’accueillir

c’est Élie le seul

qui est sur le point de venir2.

15 Qui a des oreilles, qu’il entende. »

16 « Oh à qui comparer cette génération ?

Elle est comparable à des petits enfants assis sur les places qui interpellent les autres 17 en disant :

Nous avons pour vous joué de la flûte

et vous n’avez pas dansé.

Nous avons entonné des lamentations

et vous ne vous êtes pas frappé la poitrine. »

18 « Est venu Jean, sans manger ni boire, et on a crié au démon !

19 Est venu le Fils de l’humanité, qui mangeait et buvait, et on a crié, oh voyez ! le glouton et l’ivrogne, l’ami des collecteurs de taxes et des gens perdus !

Mais la sagesse se justifie à ses seules actions. »

20 Alors il entreprend de dénoncer les villes qui ont été la cause de beaucoup de ses prodiges, mais qui n’ont pas changé.

21 « Hélas, toi Chorazin !

Hélas, toi Bethsaïda !

Parce que si à Tyr ou Sidon avaient eu lieu les prodiges que vous avez connus, il y a longtemps qu’elles auraient changé, avec vêtements de deuil et cendres !

22 Et ainsi je vous dis, pour Tyr et Sidon le jour du jugement décisif sera moins sévère que pour vous. »

23 « Oui, et toi Capharnaüm, seras-tu élevée jusqu’au ciel ou précipitée dans le royaume invisible ?

Parce que si à Sodome avaient eu lieu les prodiges que tu as connus, elle aurait tenu bon jusqu’à aujourd’hui.

24 Et ainsi je vous dis, pour la terre de Sodome le jour du jugement décisif sera moins sévère que pour toi. »

25 Et c’est à ce moment critique que lui, Jésus, prend la parole et dit :

« Je te reconnais publiquement

Père, Seigneur du ciel et de la terre

oui tu as caché ces choses aux sages et aux savants

mais tu les a dévoilées aux petits enfants.

26 Oui, Père, c’est ce bonheur qui était devant toi. »

27 « Tout m’a été transmis par mon Père

et personne ne reconnaît le Fils sinon le Père

ni ne reconnaît le Père sinon le Fils

ou celui que choisit le Fils pour le lui dévoiler. »

28 « Oh venez à moi, vous qui vous épuisez

vous qui croulez sous les charges,

et moi je vous reposerai.

29 Prenez mon joug

et vous apprendrez que je suis doux et humble de cœur

et vous trouverez le repos de vos existences.

30 Oui, mon joug se fait à vous

et mon poids est léger. »

1. Isaïe, 40, 4.

2. Malachie, 3, 23.

12

1 À cette occasion décisive, Jésus, lui, poursuit son voyage, un jour de shabbat, à travers champs, quand eux, ses disciples, ont faim et commencent par arracher des épis, pour se nourrir.

2 Eux, les pharisiens, voyant cela, lui disent : « Vois ! tes disciples font ce qu’il n’est pas légal de faire un jour de shabbat. »

3 Et celui-ci leur dit : « Vous ne connaissez donc pas ce qu’a fait David quand il eut faim, lui et tous ceux qui l’accompagnaient ?

4 Comment il est entré dans la maison du Dieu, et a mangé les pains levés du culte qu’il n’avait pas le droit de manger, ni ceux qui l’accompagnaient d’ailleurs, et qui étaient réservés aux seuls sacrificateurs ?

5 Et vous n’avez donc pas appris non plus dans la Loi Torah que les jours de shabbat, les sacrificateurs dans le Temple violent ainsi le shabbat, et sans être condamnés ?

6 Mais je vous dis aussi : Il y a un temple beaucoup plus grand ici.

7 Si vous aviez appris ce qu’est :

La pitié je désire et non le sacrifice1

vous n’auriez pas condamné ceux qui ne sont pas coupables.

8 Oui, le Seigneur du shabbat, c’est le Fils de l’humanité. »

9 Enfin, ayant quitté les lieux, il vient dans leur synagogue.

10 Et voyez ! un homme avec une main desséchée !

Et ils l’interrogent en disant : « Est-il légal de guérir quelqu’un un jour de shabbat ? »

C’était pour l’accuser.

11 Et celui-ci leur dit : « Quel homme parmi vous qui n’aurait qu’une brebis, et si elle tombait dans un fossé, n’irait pas l’empoigner pour la relever ?

12 Et un homme est bien plus important qu’une brebis !

C’est pourquoi il est légal un jour de shabbat de faire le bien. »

13 Alors il dit à l’homme : « Tends ta main. »

Il la tend, et elle redevient saine comme l’autre.

14 Et les pharisiens s’en vont et réclament de délibérer sur son sort pour trouver comment le détruire.

15 Mais lui, Jésus, l’ayant appris, bat en retraite.

Et tandis que nombreux l’accompagnent, il les guérit tous.

16 Mais aussi les met en garde : Ne pas divulguer ce qu’il fait.

17 Pour faire abonder la parole d’Isaïe le prophète, disant :

18 Voici mon enfant, celui que j’ai choisi

mon amour, bonheur de ma vie

je déposerai mon souffle esprit sur lui

oui il délivrera aux autres

le message décisif.

19 Il ne luttera pas

il ne criera pas

ni personne dans les rues

n’entendra sa voix.

20 Roseau piétiné

il ne rompra pas

étoupe fumante

il ne s’éteindra pas

jusqu’à forcer la victoire

du jugement décisif.

21 Et dans son nom

l’espoir des autres peuples2.

22 Alors on lui apporte un possédé de démon, aveugle et sourd-muet.

Oui, il le guérit, et le sourd-muet parle et voit.

23 Stupéfaction de toutes ces foules, qui disent : « N’est-ce pas lui le fils de David ? »

24 Mais eux, les pharisiens, entendent et disent : « Ce n’est pas lui tout seul qui jette les démons dehors, mais c’est avec Beelzeboul, le prince des démons ! »

25 Et voyant dans leurs préoccupations, il leur dit : « Tout royaume divisé contre lui-même n’est que solitude.

Oui, toute ville, toute maison divisée contre elle-même ne tiendra pas.

26 Oui, si le Satan, l’Adversaire, jette le Satan dehors, il est divisé contre lui-même, comment donc son royaume peut-il tenir ?

27 Et si moi, avec Beelzeboul, le prince des démons, j’expulse les démons, vos fils avec qui les expulsent-ils ? C’est donc qu’ils seront vos juges.

28 Mais si c’est avec le souffle esprit de Dieu que moi j’expulse les démons, alors le royaume du Dieu vous revient. »

29 Ou encore :

« Comment peut-on entrer dans la maison d’un puissant pour le piller corps et biens sans avoir d’abord attaché le puissant ? Oui, ce n’est qu’alors qu’on pourra piller sa maison. »

30 « Qui n’est pas avec moi est contre moi

et qui ne rassemble pas avec moi est dispersé. »

31 « C’est pourquoi je vous dis : Tout manque ou blasphème, l’humanité en sera libérée, mais elle ne sera pas libérée du blasphème contre le Souffle esprit.

32 Oui, qui parlera contre le Fils de l’humanité sera libéré, mais qui parlera contre le Souffle esprit, le saint, ne sera pas libéré, ni dans ce monde ni dans le monde d’après. »

33 « Soit vous faites l’arbre beau

et son fruit est beau

soit vous faites l’arbre pourri

et son fruit est pourri.

C’est à son fruit que l’on connaît l’arbre. »

34 « Enfants de vipères, comment pouvez-vous parler de bonnes choses, tourmentés que vous êtes ?

Car la bouche parle avec ce dont le cœur est plein. »

35 « Et une bonne personne d’un bon trésor tire de bonnes choses, et une personne tourmentée du trésor de son tourment ne retire que des tourments. »

36 « Alors je vous dis cela : pour tout discours stérile que prononcera l’humanité, on lui en rendra autant le jour du jugement décisif.

37 Et sur tes paroles tu seras justifié, et sur tes paroles tu seras condamné. »

38 Alors certains lettrés et pharisiens lui ont répondu, en disant : « Maître, nous aimerions voir un signe de toi. »

39 Et voici sa réponse à lui : « Génération tourmentée et adultère qui cherche un signe, mais de signe il ne lui sera donné que le signe de Jonas, le prophète.

40 Oui, comme Jonas était dans le ventre d’un énorme poisson trois jours et trois nuits, de même le Fils de l’humanité sera dans le cœur de la terre trois jours et trois nuits.

41 Les hommes de Ninive se relèveront le jour du jugement décisif avec cette génération, et ils la condamneront parce qu’ils auront été changés par le cri de Jonas.

Et d’ailleurs, il y a bien plus que Jonas ici.

42 La reine du Sud se relèvera le jour du jugement décisif avec cette génération, et la condamnera, parce qu’elle est venue des confins de la terre pour entendre la sagesse de Salomon.

Et d’ailleurs, il y a bien plus que Salomon ici. »

43 « Quand le souffle esprit immonde sort de l’humanité, il erre à travers des lieux arides en quête d’un repos impossible.

44 Alors il dit : Je vais retourner dans ma maison dont je suis sorti.

Mais en arrivant, il la trouve inoccupée, balayée et rangée.

45 Alors il reprend son voyage, mais en se faisant accompagner par sept autres souffles esprits, plus tourmentés que lui, pour retourner habiter là.

Et ce dernier état de l’humanité devient pire que le premier.

Même chose pour cette génération tourmentée. »

46 Et lui parlant encore aux foules, ce sont sa mère et ses frères, restés à l’écart, qui voudraient lui parler.

47 Quelqu’un lui dit : « Ce sont ta mère et tes frères, restés à l’écart, qui voudraient te parler. »

48 Et lui répond en disant à celui qui lui a adressé la parole : « Qui est ma mère ? qui sont mes frères ? »

49 Oui, il tend sa main vers ses disciples et dit : « Voici ma mère et mes frères. »

50 « Qui fait le désir de mon Père, Celui dans le ciel

est pour moi frère, et sœur, et mère. »

1. Osée, 6, 6.

2. Isaïe, 1, 1-4.

© Éditions Gallimard, 2022.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

ŒUVRES ET TRADUCTIONS DE FRÉDÉRIC BOYER

LA CONSOLATION, Éditions P.O.L, Paris, 1991.

EN PRISON, Éditions P.O.L, Paris, 1992.

COMPRENDRE ET COMPATIR, Éditions P.O.L, Paris, 1993.

DES CHOSES IDIOTES ET DOUCES, Éditions P.O.L, Paris, 1993, prix du Livre Inter, « Folio » no 2682.

COMME DES ANGES, Éditions P.O.L, Paris, 1994.

EST-CE QUE TU M’AIMES ?, Éditions P.O.L, Paris, 1995.

LE DIEU QUI ÉTAIT MORT SI JEUNE, Éditions P.O.L, Paris, 1995.

L’ENNEMI D’AMOUR, Éditions P.O.L, Paris, 1995.

LES INNOCENTS, Éditions P.O.L, Paris, 1995.

ARRIÈRE, FANTÔMES !, Éditions P.O.L, Paris, 1996.

DIEU, LE SEXE ET NOUS, Éditions P.O.L, Paris, 1996.

NOTRE FAUTE, Éditions P.O.L, Paris, 1997.

LE VERTIGE DES BLONDES, Éditions P.O.L, Paris, 1998.

COMME DES FRÈRES, Éditions Calmann-Lévy, Paris, 1998.

LE GOÛT DU SUICIDE LENT, Éditions P.O.L, Paris, 1999.

PAS AIMÉE, Éditions P.O.L, Paris, 1999.

UNE FÉE, Éditions P.O.L, Paris, 2000, « Folio » no 3617.

KIDS, Éditions P.O.L, Paris, 2000.

GAGMEN, Éditions P.O.L, Paris, 2002.

LA BIBLE, NOTRE EXIL, Éditions P.O.L, Paris, 2002.

SONGS, Éditions P.O.L, Paris, 2003.

MAUVAIS VIVANTS, Éditions P.O.L, Paris, 2003.

NOUS NOUS AIMONS, Éditions P.O.L, Paris, 2004.

MES AMIS MES AMIS, Éditions P.O.L, Paris, 2004.

ABRAHAM REMIX, Éditions P.O.L, Paris, 2005.

PATRAQUE, Éditions P.O.L, Paris, 2006.

VACHES, Éditions P.O.L, Paris, 2008.

ORPHÉE, Éditions P.O.L, Paris, 2009.

HAMMURABI HAMMURABI, Éditions P.O.L, Paris, 2009.

TECHNIQUES DE L’AMOUR, Éditions P.O.L, Paris, 2010.

PHÈDRE LES OISEAUX, Éditions P.O.L, Paris, 2012.

PERSONNE NE MEURT JAMAIS, Éditions P.O.L, Paris, 2012.

SEXY LAMB, Éditions P.O.L, Paris, 2012.

RAPPELER ROLAND, Éditions P.O.L, Paris, 2013.

DANS MA PRAIRIE, Éditions P.O.L, Paris, 2014.

QUELLE TERREUR EN NOUS NE VEUT PAS FINIR ?, Éditions P.O.L, Paris, 2015.

YEUX NOIRS, Éditions P.O.L, Paris, 2016.

LA BIBLE : LES RÉCITS FONDATEURS : DE LA GENÈSE AU LIVRE DE DANIEL, avec Serge Bloch, Éditions Bayard, Paris, 2016.

LÀ OÙ LE CŒUR ATTEND, Éditions P.O.L, Paris, 2017.

PEUT-ÊTRE PAS IMMORTELLE, poèmes, Éditions P.O.L, Paris, 2018.

SOUS L’ÉCLAT DES FLÈCHES, chroniques, Éditions Bayard, Paris, 2020.

JÉSUS, L’HISTOIRE D’UNE PAROLE, avec Serge Bloch, Éditions Bayard, Paris, 2020.

SIC TRANSIT GLORIA MUNDI, Éditions Gallimard, « Tracts », Paris, 2020.

LE LIÈVRE, Éditions Gallimard, Paris, 2021.

Traductions

LA BIBLE, nouvelle traduction, direction d’ouvrage, Éditions Bayard, Paris, 2001.

Dennis Cooper, DREAM POLICE, Éditions P.O.L, Paris, 2004.

Dennis Cooper, DIEU JR, Éditions P.O.L, Paris, 2006.

Shakespeare, SONNETS, Éditions P.O.L, Paris, 2010.

Shakespeare, TRAGÉDIE DU ROI RICHARD II, Éditions P.O.L, Paris, 2010.

Saint Augustin, LES AVEUX, Éditions P.O.L, Paris, 2013.

KÂMASÛTRA, Éditions P.O.L, Paris, 2015.

Virgile, LE SOUCI DE LA TERRE, Éditions Gallimard, Paris, 2019.

FRÉDÉRIC BOYER

Évangiles

Cette nouvelle traduction du grec ancien des quatre Évangiles canoniques (Matthieu, Marc, Luc et Jean) entend faire redécouvrir ces textes comme des œuvres littéraires originales, au sein de la littérature antique juive et gréco-romaine. Une littérature forgée et inventée à partir des pratiques orales d’enseignement et de discussion de la Torah (la Bible hébraïque) pendant toute la période dite du Second Temple, du VIe siècle avant notre ère au Ier siècle.

Une triple conviction est à l’origine de cette traduction : 1) Les Évangiles appartiennent à la culture religieuse et littéraire du judaïsme antique. 2) Rédigés dans la langue grecque de l’époque, ce sont des traductions de paroles, de discours, de citations de l’araméen et de l’hébreu de l’époque. 3) Ces textes sont des performances littéraires pour témoigner de l’enseignement d’un jeune rabbi du Ier siècle en Judée et en Galilée.

Le mot « évangile » est ainsi traduit et compris comme performance : réaliser par l’écrit « l’annonce heureuse ». Il s’agit de revisiter le vocabulaire traditionnel religieux, en revenant à la littéralité du grec ancien.

Enfin, on découvre une autre représentation de Jésus et de sa parole. Jésus cherche moins à culpabiliser qu’à libérer, il ne fonde pas de nouvelle religion mais cherche à faire abonder, multiplier, la parole de la Torah, en direction de toutes les classes sociales. Ces textes, écrits et composés en temps de crise, dialoguent avec notre époque.

F. B.

Cette édition électronique du livre
Évangiles de Frédéric Boyer
a été réalisée le 28 septembre 2022 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072974670 - Numéro d’édition : 432375).

Code Sodis : U43313 - ISBN : 9782072974700.

Numéro d’édition : 432379.

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