Michel Maxime Egger (éd.)

L’ÊTRE CACHÉ
DU CŒUR

Voies de la contemplation

Traduction de Jacques Touraille

Petite Bibliothèque de Spiritualité

LABOR ET FIDES

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Introduction

Histoire, sens et actualité

Un chemin de réalisation spirituelle, avec des pratiques de transformation personnelle, une tradition maître-disciple vivante et une approche fondée avant tout sur l’expérience. Voilà ce que recherchent nombre de personnes en quête de sagesse et de transcendance. Beaucoup d’Occidentaux sont allés et vont chercher des réponses à leurs aspirations dans les religions orientales et chamaniques. Dans l’ignorance souvent que de telles traditions existent dans le monde chrétien. L’une de ces voies mystiques est l’hésychasme – du grec hèsychia qui signifie repos, tranquillité, paix, silence. Ses enseignements se trouvent en particulier dans la Philocalie des Pères neptiques.

Le mot « philocalie » a un double sens. D’abord celui d’anthologie, en l’occurrence d’écrits monastiques du IVe au XVe siècle, issus de différentes aires de la Méditerranée orientale : le désert d’Égypte, le mont Sinaï, Constantinople et le mont Athos. Quatre lieux emblématiques du monachisme et de la mystique de l’Orient chrétien, qui marquent les passages du désert à la cité, de l’érémitisme au cénobitisme. La Philocalie offre ainsi un parcours à la fois spirituel et historique, où quatre figures ressortent parmi la trentaine d’auteurs qu’elle rassemble : Évagre le Pontique (IVe s.), Maxime le Confesseur (VIIe s.), Pierre Damascène (XIIe s.) et Grégoire Palamas (XIVe s.)⁽¹⁾. Si les textes diffèrent par leur ancrage géographique et historique, ils se répondent les uns les autres, citent abondamment les mêmes figures de référence comme Jean Climaque (VIe-VIIe s.) et Isaac le Syrien (VIIe s.). Ils sont unis par un même souffle et une même approche de la transformation et de la connaissance spirituelles.

Composée par l’évêque Macaire de Corinthe (1731-1805) et introduite par le moine Nicodème l’Hagiorite (1748-1809), la Philocalie des Pères neptiques a été publiée en grec en 1782 à Venise. Très vite traduite en slavon, elle va rayonner d’abord en Russie – dans le peuple, chez les philosophes religieux et des écrivains comme Tolstoï et Dostoïevski –, inspirant notamment un ouvrage célèbre qui popularisera la pratique de la prière du cœur : Les Récits d’un pèlerin russe (1870). Elle ne prendra vraiment racine en Grèce qu’au XXe siècle, se diffusant également en Roumanie et en Occident à la faveur de traductions – intégrales ou partielles – en plusieurs langues.

Le deuxième sens du mot « philocalie », donné par l’étymologie grecque, est « amour de la beauté ». La beauté à aimer « de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force » (Mc 12,29)⁽²⁾ est celle de la création et de l’être humain, mais surtout celle du Dieu d’amour révélé et manifesté en plénitude dans la personne de Jésus-Christ. Si l’hèsychia renvoie ultimement à la paix qui vient d’En Haut et à la tranquillité de l’âme « délivrée de la captivité d’en bas »⁽³⁾, au repos du septième jour (le sabbat) et au silence infini du huitième jour (la résurrection), la beauté à contempler et à aimer est celle de l’« Un plus que beau »⁽⁴⁾, du Dieu vivant caché dans la création dont il est l’origine et l’au-delà. Une beauté divino-humano-cosmique, source de lumière et d’amour, qui agit comme un aimant, appelle à la communion et échappe ultimement à toute saisie.

Pour Nicodème l’Hagiorite, la Philocalie est le « trésor de la nèpsis », mot qu’on retrouve dans le titre complet de l’ouvrage et qui qualifie les auteurs. La nèpsis désigne la conscience qui tout à la fois conduit à l’hèsychia et en résulte. Le mot grec est difficile à traduire, car il revêt plusieurs sens, qui allient attitude intérieure, ascèse et mode d’être. La nèpsis renvoie à la vigilance, l’attention et la garde du cœur par opposition à l’inattention, la dispersion et l’oubli ; à la sobriété et la mesure par opposition à l’excès et la démesure ; à l’éveil par opposition à l’inconscience ou la somnolence ; à la vision claire par opposition à l’égarement, l’illusion ou la confusion. Autant d’éléments essentiels pour cheminer et grandir spirituellement.

« Rien d’autre ici qu’une ouverture infinie », affirme Jacques Touraille. Bien davantage qu’un vestige historique ou qu’un « document exotique, exhumé du trou de mémoire qu’est généralement en Occident le Moyen Âge byzantin », le traducteur voit dans la Philocalie un « abîme intemporel »⁽⁵⁾. Autrement dit, une source d’inspiration spirituelle qui, par sa profondeur, traverse les époques qui l’ont vu naître.

Le temps, mais aussi l’espace. La Philocalie n’est pas qu’un héritage à préserver, mais un appel et une promesse exigeants à actualiser créativement. Pas une source de sens et de lumière qui aveugle, contraint ou dirige, mais qui éclaire, libère et oriente. Son but ne saurait être – pour reprendre l’expression de Touraille – que « la maintenance et la transmission de l’orthodoxie ecclésiale », mais, plus largement, le partage d’un trésor spirituel bien au-delà des communautés constituées. Ainsi que le souligne Olivier Clément, « la Philocalie n’est pas une œuvre confessionnelle »⁽⁶⁾. Si son patrimoine a été préservé vivant par l’Église d’Orient, elle ne lui appartient pas. Elle est donc fondamentalement œcuménique.

La Philocalie est aussi, et plus encore, universelle. Car la voie contemplative et d’intériorisation du divin qu’elle trace en termes spécifiquement chrétiens se retrouve en bonne partie – par ses principes et ses pratiques – dans d’autres traditions mystiques. Le Christ, épicentre vibrant de l’expérience philocalique qui embrase les cœurs par la prière, n’est-il pas précisément celui qui – sorti de la matrice du judaïsme, la religion où il est né et a grandi – efface toutes les frontières, renverse les identités et les appartenances ? S’unir à lui corps et âme, c’est aussi écouter et incarner sa parole vive et proprement inouïe qui (r)éveille, bouscule, met en mouvement, fait voler en éclats tous les préceptes et les structures, y compris religieuses.

Fondements : de l’image de Dieu à la déification

Principes théologiques

« Ici, l’aimantation est mystique. Elle ne peut être que mystique »⁽⁷⁾, proclame Touraille. Certes, la Philocalie n’est pas un traité théologique ni le produit d’une fermentation intellectuelle en chambre. Cela ne veut pas dire cependant qu’elle ne repose pas sur une théologie solide, nourrie par la rumination de la Bible et la lecture des Pères de l’Église. On est là, avec ces textes, au cœur même de la « théologie mystique de l’Église d’Orient »⁽⁸⁾. Une théologie qui est le fruit non d’une spéculation mentale mais de l’expérience spirituelle, et dont la finalité n’est pas le débat d’idées mais d’inviter à cette expérience même. « Toute parole peut contester une autre parole, mais quelle parole pourra contester la vie ? »⁽⁹⁾ disait Grégoire Palamas. Il ne s’agit pas de bâtir une connaissance sur Dieu dans une dualité sujet-objet, mais de recevoir une connaissance de Dieu, par une communion et participation à sa vie. Une « co-naissance » intime qui fait naître à ce qui est à connaître et demeurer en lui. Pour reprendre le vocabulaire de l’évangéliste Jean, les auteurs de la Philocalie témoignent de ce qu’ils ont « entendu, vu, contemplé et touché du Verbe de vie » (1 Jn 1,1-2). Ils n’en parlent « pas dans le langage qu’enseigne la sagesse humaine, mais dans celui qu’enseigne l’Esprit, exprimant ce qui est spirituel en termes spirituels » (1 Co 2,13).

Mystique, cette théologie est également en bonne partie apophatique ou négative. Dieu est un mystère au-delà de notre entendement. Tout ce que l’on peut en dire n’est que l’approximation d’une réalité qui, ultimement, nous échappe. C’est le cas des révélations de la foi qui innervent la Philocalie. D’abord, Jésus-Christ, alpha et oméga de la création. Centre de la pratique de l’invocation du Nom, Fils incarné et Verbe fait chair, il est « le grand mystère caché, la fin bienheureuse pour laquelle tout est constitué »⁽¹⁰⁾. Il est évoqué moins dans sa réalité humaine que dans sa plénitude de personne divino-humaine qui – par sa naissance, le passage de la Croix et la résurrection – récapitule toute la création, réconcilie les cieux et la terre, unifie le créé et l’incréé, et offre le salut, c’est-à-dire une « vie lumineuse, pure, enfin libérée de la mort »⁽¹¹⁾.

Ensuite, la Sainte Trinité, « cause originelle et première d’où sont nés l’univers et toutes choses, pour être le commencement, le milieu et la fin »⁽¹²⁾. Dieu est « l’Un caché » en trois personnes éternelles : le Père créateur qui est la source originelle de tout, le Fils qui s’incarne dans la création et l’Esprit qui donne la vie. Point essentiel à souligner pour bien les comprendre, les textes de la Philocalie sont très empreints de « palamisme », c’est-à-dire de l’« identité-distinction » entre l’essence et les énergies divines, explicitée au XIVe siècle par Grégoire Palamas. Il s’agissait pour ce dernier de répondre à une polémique qui contestait la possibilité pour l’être humain de faire l’expérience de la lumière divine et d’accéder dès ici-bas à une connaissance directe de Dieu, autrement dit d’« entrer en communion avec la nature divine » (2 P 1,4) « autant qu’il est possible à la nature humaine »⁽¹³⁾.

Dans cette vision, Dieu, mystère des mystères, est « tout ce qui est et rien de ce qui est »⁽¹⁴⁾. Il est à la fois caché et révélé, inaccessible et participable. Dans son essence, tel qu’en lui-même, il est radicalement transcendant, inconnaissable, invisible. Il est au-delà de toute réalité manifestée, donc de tout langage. En même temps, par son action et ses énergies, Dieu est aussi immanent au monde, connaissable et visible. Être vrai de tous les êtres, Présence infinie au cœur du fini, il participe à la création dont il est l’« en dedans » le plus intime. On peut donc le nommer, en parler positivement.

« Force et opération communes de la Trinité »⁽¹⁵⁾, les énergies divines sont des manifestations éternelles de Dieu lui-même. Elles sont la dynamique d’amour et de don par laquelle le Dieu vivant transcende sa propre transcendance pour rayonner de sa gloire dans la création et s’y révéler – notamment sous forme de lumière. Elles sont le souffle et la puissance par lesquels Dieu a créé le monde et continue d’y agir. Elles sont enfin la grâce incréée que Dieu répand en permanence sur toute la création pour la soutenir dans sa providence et œuvrer à sa déification.

Principes anthropologiques

La Philocalie repose également sur certains principes anthropologiques. Trois points doivent être mis en relief pour bien en comprendre la profondeur.

La première clef est la création de l’être humain « à l’image et selon la ressemblance » de Dieu (Gn 1,26). Nicodème l’Hagiorite le souligne : « Qu’était l’homme, en effet ? Rien d’autre en réalité qu’une image et une icône pleine de toutes grâces, créée par Dieu. »⁽¹⁶⁾ Les Pères de l’Église ont vu plusieurs choses dans l’image divine : la liberté, la puissance créatrice, la capacité rationnelle à forger des concepts et des symboles, la faculté aussi à être initié aux mystères de la création et à s’unir à Dieu. « Modelés avec la poussière prise du sol » (Gn 2,7), c’est-à-dire tissés d’humus ainsi que le rappelle l’étymologie du mot humain, nous sommes des êtres matériels, conditionnés par d’innombrables facteurs – biologiques, écologiques, psychologiques et sociaux. En même temps, par notre être essentiel enraciné dans les cieux et animé par le souffle divin, nous avons la capacité de transcender ces conditionnements pour nous en libérer. Mais encore faut-il que l’image divine devienne ressemblance. Entre les deux, un chemin de transformation et de croissance spirituelles est à parcourir pour réaliser et incarner d’une manière propre à soi, c’est-à-dire unique et imprévisible, toutes les promesses de vie et de liberté, de conscience et d’amour, de justice et de vérité, de beauté et de créativité contenues dans l’image. « Mes bien-aimés, dès maintenant nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté » (1 Jn 3,2).

La ressemblance est l’accomplissement du potentiel de divinité présent, telle une semence, dans l’image. Cette dernière est d’ordre ontologique : elle se rapporte à l’être, à notre nature, et est indépendante de notre volonté. Elle peut être ignorée, voilée ou obscurcie, mais jamais détruite ou définitivement perdue. La ressemblance, en revanche, est d’ordre existentiel ; elle se rapporte à notre mode d’être personnel et dépend de nos choix, de notre vouloir, de nos dispositions et états intérieurs qui vont se manifester dans nos actes, nos comportements et nos relations. Elle se réalise dans la synergie entre la libre volonté humaine et la grâce de l’Esprit, donnée notamment dans le baptême et l’eucharistie. Ainsi que le résume Maxime le Confesseur : « Toute nature douée de raison est à l’image de Dieu. Mais seuls les bons et les sages sont à sa ressemblance. »⁽¹⁷⁾

Le Verbe divin, par son incarnation, a restauré l’être humain dans sa capacité divine. Jésus-Christ a manifesté en plénitude la ressemblance dans sa personne divino-humaine ; il a tracé le chemin qui mène à elle par son existence et son enseignement. À la suite d’Athanase d’Alexandrie (IVe siècle), les Pères de l’Église ne cessent de le réitérer : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme puisse devenir dieu. » Ou encore : « Le Verbe s’est fait porteur de la chair pour que nous puissions devenir porteurs de l’Esprit. »⁽¹⁸⁾. Non par nature, mais par les énergies incréées, la grâce de l’Esprit. À la mesure de notre foi, de notre humilité, de notre désir et de notre créativité. C’est la déification de l’être humain – et avec lui, à travers lui, de toute la création – comme sens ultime de l’existence. « La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu. »⁽¹⁹⁾ Rien d’autre que la destination de la voie philocalique qui, ainsi que le souligne Nicodème l’Hagiorite, a pour but de « recevoir en récompense la grâce enhypostasiée de la déification, devenir Dieu et rayonner de la lumière la plus pure, dans l’éternité »⁽²⁰⁾.

La deuxième clef est la structure ternaire de l’être humain : corps (sôma), âme (psukhè) et esprit (noûs). Une distinction issue de la philosophie grecque plus que de la Bible hébraïque qui parle de trois composantes : corporelle (basar), psychique (néphesh) et spirituelle (rouah). Avec cependant la conscience que l’être humain est fondamentalement un et que les trois dimensions s’interpénètrent. Si le corps est le royaume des sens, l’âme comprend les émotions, les sentiments, la raison, l’intuition, la mémoire, l’imagination ou encore l’inconscient. Les auteurs de la Philocalie évoquent souvent ses trois puissances que sont le désir, l’ardeur et la raison. Chacune, selon qu’elle est orientée vers le haut ou vers le bas, libérée ou captive des passions, peut mener à Dieu ou à la ruine de l’être. L’énergie du désir peut nourrir l’amour pour Dieu ou la convoitise, celle de l’ardeur la lutte pour la vie ou la violence, celle de la raison la connaissance humble ou l’orgueil.

Quelle que soit la manière de la qualifier – mentale, réflexive, logique ou encore instrumentale – la raison (logos) doit être distinguée de l’esprit (noûs) que Touraille a décidé de traduire par « intelligence ». Un choix qu’il justifie par le risque de confusion autour du mot « esprit » qui, dans la Bible et chez l’apôtre Paul en particulier, traduit notamment le mot pneuma (1 Co 2,11-15 ; 1 Th 5,23). On pourrait lui rétorquer que le mot « intelligence » n’est pas moins problématique, en ce qu’il évoque – dans le langage courant – la raison et l’entendement intellectuels. Le traducteur reconnaît cette ambiguïté, en soulignant que le mot « intelligence », comme le noûs, renvoie à la fois à une faculté et à une activité qui peuvent « s’appliquer à la connaissance du monde comme à la connaissance de Dieu ». Cette ambivalence, selon lui, a l’avantage de permettre « le retournement, la “métanoia”, le repentir ontologique, le passage d’une connaissance à l’autre »⁽²¹⁾ à travers notamment la pratique de la prière du cœur. On aurait ainsi, d’un côté, la connaissance discursive et conceptuelle de la raison raisonnante fermée sur elle-même et, de l’autre, la connaissance mystique et spirituelle du noûs ouvert à la grâce de l’Esprit saint.

Un certain flou subsiste donc autour de cette notion, y compris chez les Pères, et nous n’entrerons pas ici dans la question subtile de savoir si le noûs fait partie de l’âme, si elle en est bien distincte ou si elle en est la « fine pointe »⁽²²⁾. Pour simplifier, nous pouvons définir le noûs comme la faculté mystique et contemplative de l’être humain qui le rend capable de transcendance. C’est l’organe qui permet de connaître le monde au-delà des apparences, de s’ouvrir aux énergies divines et au souffle de l’Esprit, de percevoir la réalité ultime et invisible de la création comme extase lumineuse vers l’Un originel, de communier avec la sphère ineffable de l’incréé et de s’unir à la Présence divine qui habite, fonde et attire la création comme un aimant. La modernité occidentale – c’est l’un de ses drames – a malheureusement évacué cette dimension fondamentale de l’être humain. En réduisant ce dernier à un composé psychosomatique, elle a miné l’anthropologie ternaire traditionnelle que l’on retrouve, sous des formes diverses, dans les principales traditions de sagesse. La voie philocalique constitue, en cela, la possibilité de renouer avec cette plénitude.

La troisième clef est l’importance donnée au cœur (kardia). Une caractéristique qui traduit l’influence de la sensibilité de Macaire l’Égyptien (IVe s.), qui contrebalance celle d’Évagre Moine ou le Pontique (IVe s.) centrée sur le noûs. Le cœur a, dans la Philocalie, une signification à la fois physique et spirituelle, littérale et symbolique. Il n’est pas que le muscle cardiaque ou le siège des émotions et des sentiments. Les Pères de l’Église en parlent comme la chambre haute et intérieure de l’être, le siège profond de son unité. Il constitue l’organe directeur de la personne dans sa totalité, son centre physique, psychique et spirituel, le lieu – « supraconscient » ou « transconscient »⁽²³⁾ – où convergent toutes les puissances de l’âme, où s’opèrent les choix fondamentaux de l’existence, où se réalise la communion avec Dieu, les autres et le monde. « Dans le “cœur” qu’illumine le “rayon” du Soleil divin, la rationalité de la tête, l’ardeur de la poitrine et le désir des entrailles s’équilibrent et se transforment, s’ouvrent sur l’infini. »⁽²⁴⁾ C’est là, au confluent mystérieux entre le créé et l’incréé, l’immanence et la transcendance divines, que l’être humain s’éveille à soi comme image de Dieu et se connaît comme temple de l’Esprit. Là aussi qu’il rencontre Dieu face à face et s’unit à lui dans la sagesse et l’amour. En effet, comme l’écrit Macaire l’Égyptien, c’est « dans cet abîme sans fond […] que le Christ, qui est le roi, vient avec ses anges et ses saints esprits, pour s’y reposer et y habiter, s’y promener et y établir son Royaume »⁽²⁵⁾.

L’accent mis sur l’intelligence et celui sur le cœur ne s’opposent pas, bien au contraire. Comme le dit Calliste le Patriarche, « les yeux de l’intelligence sont en moi, par la foi, les portes du cœur »⁽²⁶⁾ dans lequel, une fois ouverts par l’Esprit, ils pourront voir la lumière divine. Le cœur est le lieu de Dieu et l’intelligence est l’œil qui permet de le connaître et de contempler sa lumière. L’intelligence ne le peut cependant qu’à deux conditions : qu’elle demeure au-dedans du cœur et que ce dernier soit purifié. C’est pourquoi, comme nous le verrons, l’art de la prière est de faire descendre l’intelligence dans le cœur pour s’unir à Dieu en se christifiant, c’est-à-dire en faisant naître le Christ en nous, en participant à son être et à sa vie. « Dieu est lui-même la vie de ceux qui participent à lui »⁽²⁷⁾, écrivait Irénée de Lyon (IIe s.).

À partir de ces principes théologiques et anthropologiques, on peut définir la voie philocalique comme un chemin d’unification et de divinisation de l’être dans une ouverture du cœur aux énergies incréées et à la grâce de l’Esprit saint, lesquelles ne sont autres que le Royaume des cieux en nous. C’est tout le « programme » spirituel qui est exprimé dans le titre complet de l’ouvrage : Philocalie des Pères neptiques composée à partir des écrits des saints Pères habités par Dieu, et dans laquelle, par une sagesse de vie, faite d’ascèse et de contemplation, l’intelligence est purifiée, illuminée, et atteint à la perfection.

Chemin : de l’ascèse à la connaissance de Dieu

Cette citation nous conduit des fondements au chemin de transformation intérieure. Un processus en trois étapes qui sont autant de degrés dans la participation à la vie divine : l’acquisition des vertus par la lutte contre les passions et la purification du cœur (praxis ou praktikè), la contemplation indirecte de Dieu à travers la création (theôria) et la connaissance directe de Dieu (theologia). Ces degrés apparaissent de différentes manières au fil des écrits de la Philocalie, en particulier chez Évagre le Pontique. Leur ascension, ainsi que le relève le jésuite Javier Meloni dans une remarquable étude, est « faite de grâce et d’effort, mais surtout de patience et de sagesse »⁽²⁸⁾. L’« échelle sainte » de la voie philocalique est vivante. La succession des échelons n’obéit pas à un processus causal ou linéaire, mais plutôt à un mouvement en spirale où les trois degrés, indissociables et formant un tout, s’interpénètrent, se répondent, s’éclairent et se nourrissent mutuellement.

1. Praxis : la purification du cœur

La première étape est la praxis ou praktikè. « Ce Livre est une remarquable exposition de la praktikè, de la vertu active »⁽²⁹⁾, affirme Nicodème l’Hagiorite. C’est la voie active. Son but est la purification du cœur, condition pour l’union à Dieu selon la sixième béatitude évangélique : « Heureux les cœurs purs ; ils verront Dieu » (Mt 5,8). C’est l’œuvre ascétique (du mot grec askèsis, exercice) pour libérer notre être des passions qui le rendent captif, désorientent l’usage des facultés et puissances de l’âme, en particulier notre désir, notre raison et notre liberté. Le mot passion est ambivalent. Rien à voir ici avec l’ardeur « de connaître, d’aimer, de créer que nous communique l’Esprit donateur de vie »⁽³⁰⁾. Si la passion ainsi comprise est vivifiante et épanouissante, les passions sont au contraire des mouvements intérieurs contraires à notre nature originelle et à notre « raison d’être » contenues dans l’image de Dieu. Elles représentent des névroses spirituelles dont – comme l’indique l’étymologie – nous pâtissons et que nous subissons passivement. Une « passivité » paradoxale, car prise comme le « fétu emporté par la vague » dans une « agitation fébrile » et une « cage aux miroirs » où « le cœur à la fois se durcit et se décompose »⁽³¹⁾.

Spirituellement, les passions sont suscitées par l’ego et ses démons, facilement en proie à des forces invisibles au service du Satan, de l’Adversaire ou du « Diabolos ». Ce dernier désigne la « force ennemie et invisible qui agit secrètement à l’intérieur »⁽³²⁾, qui divise et attise la tentation de l’autodéification (Gn 3,5), c’est-à-dire la volonté propre de « s’emparer des choses de Dieu sans Dieu et avant Dieu et non selon Dieu »⁽³³⁾. Psychologiquement, les passions sont nourries par nos ombres, nos mémoires souvent lourdes, inconscientes et douloureuses, mais surtout par l’angoisse de la mort. Elles sont aussi engendrées par nos pensées tumultueuses et désordonnées, les flots d’images de notre imagination, qui excitent et dispersent le mental, errent dans les dédales de notre esprit et s’évaporent comme des fantômes.

Les passions sont les racines du péché, mot à entendre au sens non pas moral mais ontologique de séparation. Elles manifestent le désordre et les excès dans lesquels l’être humain – tel Adam au moment de son exil hors du paradis originel – peut tomber quand il se coupe de sa source divine et qu’il veut jouir des choses en elles-mêmes et pour lui-même, en dehors d’une relation de communion et d’amour. Une « chute » par aveuglement, ignorance, paresse, recherche de la facilité, c’est-à-dire par manque de conscience, de vigilance, de discernement, de cohérence, de connexion profonde à soi, aux autres, à la terre et au divin. « Si Satan est tombé et s’est brisé, notre négligence ne l’en rend pas moins fort et il s’enorgueillit à nos dépens. »⁽³⁴⁾ Résultat : selon l’étymologie du mot grec amartia traduit par « péché », l’être humain « manque la cible », ce pour quoi il a été créé. Il perd son Orient, dévie par rapport à sa vocation divino-humaine. Il vit à contresens, devient aliéné et étranger à lui-même. Ses facultés s’atrophient et s’atomisent, les sens s’opacifient, la conscience s’enténèbre, le cœur se ferme et s’endurcit. Le rapport à soi et aux choses est faussé, la voie est ouverte à l’illusion, la confusion et la démesure.

On retrouve dans la Philocalie la typologie des huit passions élaborée par l’Église primitive. Les trois premières (la gastrimargie ou boulimie, la luxure et la philargie ou avarice) disent l’esclavage du ventre, des sens et des richesses matérielles. Les trois suivantes (la tristesse, la colère et l’acédie) expriment des maladies de l’âme, qui détruisent le goût de vivre. Les deux dernières (la cénodoxie ou vaine gloire et l’orgueil) traduisent les prisons de l’ego et de ses ombres. Chaque personne, en fonction de son histoire, de son caractère et de son mode de vie, sera plus ou moins exposée à l’une ou l’autre passion. Toutes cependant forment un tout : elles s’entrelacent, s’engendrent et se conditionnent mutuellement, tant dans leurs racines que dans leurs expressions et conséquences. Toutes expriment, d’une manière ou d’une autre, des déviations ou désorientations du désir, quand nous rabattons notre élan ontologique vers l’Infini spirituel sur le fini matériel, que nous absolutisons ce dernier – par essence très relatif – et que nous nous y attachons de manière infinie au point d’en faire une idole. Un bon exemple est l’amour de l’argent, « racine de tous les maux » (1 Tm 6,10).

L’enjeu de la praxis va être de libérer le corps et l’âme de l’emprise des passions. Pour cela, il s’agit d’entrer dans une connaissance de plus en plus subtile de notre psyché, d’être attentif aux énergies, pensées et images qui nous animent et habitent, dans un discernement de leur origine : subconsciente, corporelle, émotionnelle, mentale, angélique ou démoniaque, spirituelle ou divine.

Fins psychologues des profondeurs, les Pères neptiques ont décelé six moments à travers lesquels la passion va naître, s’enraciner et se déployer avec de plus en plus de force : 1) la suggestion : l’apparition fortuite ou soudaine d’une pensée-image ; 2) la liaison : nous accueillons cette dernière et entrons en conversation avec elle ; 3) le consentement : nous cédons à son attrait et à la tentation qu’elle véhicule ; 4) la captivité : nous nous complaisons dans cette pensée-image qui s’installe en nous, le plaisir qu’elle suscite et nous en devenons prisonniers ; 5) l’accomplissement : nous passons à l’acte et mettons en œuvre – dans notre vie intérieure et extérieure – tout ce que la pensée-image nous a suggéré et dont elle est porteuse ; 6) la passion : ancrée dans notre psyché, la pensée-image nous possède, les comportements et actes qu’elle induit deviennent des habitudes, des dispositions spontanées de l’âme et du corps dont nous pouvons n’avoir même plus conscience. Au risque, parfois, d’en devenir malades.

Si les passions sont des maladies spirituelles, il convient de les soigner. L’ascèse proposée par la Philocalie n’est, en ce sens, autre qu’une thérapie. Elle consiste à retrouver la transparence et la puissance de l’image divine en nous, voilée, obscurcie et affaiblie par les passions. Un travail de guérison et de libération qui consiste à opérer la métanoïa à laquelle les évangiles nous appellent : « Convertissez-vous : le Règne des cieux s’est approché ! » (Mt 3,2) Ce « changement de l’esprit » est en réalité un retournement de tout l’être, à l’image du fils prodigue qui, après avoir dilapidé tous les biens hérités, descend en lui-même pour reprendre le chemin vers son père (Lc 15,11-32).

La métanoïa suppose un triple mouvement intérieur. D’abord, un retour au centre, un recentrage sur le cœur profond. Ensuite, une ouverture de l’être au souffle de l’Esprit, qui implique un travail de purification de tout ce qui l’encombre, l’alourdit, l’entrave et l’épuise, fait obstacle à l’action des énergies incréées et à l’éveil. Enfin, un processus d’unification intérieure des facultés et parties de l’être, en particulier l’intelligence et le cœur, mais aussi de tout ce que Dieu a différencié dans le processus de création : le divin et le créé, l’intelligible et le sensible, les cieux et la terre, le paradis et le monde, le féminin et le masculin⁽³⁵⁾.

Les bases intérieures de ce travail sont multiples. La foi d’abord, non comme adhésion à un système de croyances, mais comme don d’En Haut, expérience de Dieu et relation de confiance au Christ, Présence de vie plus forte que la mort. Le repentir et les larmes ensuite, comme « brisement du cœur » (Ps 51/50,19) face à ses propres manquements, ses faiblesses, son ignorance, son exil hors du paradis. La garde du cœur enfin, par l’attention, la vigilance, l’écoute, la patience et la persévérance.

Les outils pratiques sont le jeûne, la lecture des textes sacrés, la paternité spirituelle et – nerf de la Philocalie – la prière. Comme l’écrit Nicodème l’Hagiorite, « par la chaleur suscitée dans le cœur à l’invocation du Nom saint et par l’énergie spirituelle que dégage cette invocation, les passions sont consumées »⁽³⁶⁾.

Les fruits de ce chemin, prémisses de la déification, sont les vertus. Dans la perspective philocalique, ces dernières ne sont pas des obligations morales extérieures, mais « autant de participations aux énergies divines, à la manière d’être de Dieu telle que la révèle le Christ »⁽³⁷⁾. Dans cette optique, observer les commandements évangéliques synthétisés dans les Béatitudes et le Sermon sur la montagne, c’est – à travers une relation d’amour – laisser naître et vivre en nous le Christ qui, dans sa personne, est « l’essence de toutes les vertus »⁽³⁸⁾. Cela implique une forme de kénose (du grec kénosis, « vide »), de se vider de son ego et des forces de mort pour s’emplir de l’Esprit donateur de vie.

Le Pseudo-Denys l’Aréopagite (Ve-VIe s.) a cette parole surprenante : « Celui qui désire la pire des vies […] a part au Bien par son désir même. »⁽³⁹⁾ Une manière d’affirmer que les vertus seraient l’envers positif et lumineux des passions, leur énergie délivrée et réorientée. En effet, à la boulimie répond la tempérance ; à l’avarice le détachement ou le non-attachement ; à la cupidité la gratitude, le contentement ou la sobriété ; à la tristesse la joie ; à l’acédie la persévérance ; à la vaine gloire la louange et l’amour ; à l’orgueil enfin l’humilité. « Parure de la divinité »⁽⁴⁰⁾, cette dernière est essentielle, car elle seule peut faire tomber les enceintes de l’ego et de la volonté propre qui nous séparent de Dieu.

Toutes ces vertus se rassemblent dans l’« impassibilité » (apatheia). Celle-ci n’est pas l’indifférence ou l’insensibilité, mais l’état de l’être animé d’une paix profonde (hèsychia), car unifié, centré dans le cœur et libéré des passions. Une liberté qui le rend capable d’aimer Dieu, son prochain (jusqu’à ses ennemis) et toute la création, à la manière du Christ chantée par l’apôtre Paul quand il parle de l’agapè. Un amour sans attente ni attachement, qui est don de soi, « longanime, serviable et non envieux », bienveillant et généreux (1 Co 13,4-5).

2. Theôria : la contemplation naturelle

La praxis conduit au deuxième degré du chemin : la theôria. C’est la voie contemplative, ouverte par la voie active. Le but est la contemplation de la présence et de l’action de Dieu dans le monde créé, qui constituent son principe d’unité, de vie, de conscience, d’amour, de beauté et de sens. Elle suppose la purification non seulement du cœur et des parties passionnées de l’âme, mais aussi de l’intelligence. Une condition pour ne pas tomber dans l’illusion spirituelle et prendre les vessies ou projections du mental et de l’imagination pour les lanternes de la vérité. Car l’intelligence est facilement captive des apparences et aveuglée par les formes extérieures. Avec le risque de conformer aux passions les réalités qu’elle perçoit ainsi que les images dont elle se nourrit. Seuls une intelligence libérée et un cœur pur permettent la révélation du mystère profond du créé. La theôria constitue donc un approfondissement de la garde des pensées. Symboliquement, elle correspond au sabbat, le repos du septième jour où il ne s’agit plus de faire, mais de se (re)poser en Dieu, de « se livrer à la contemplation pure, sans être distrait par aucun mouvement ni intérieur ni extérieur »⁽⁴¹⁾. Autrement dit, d’accueillir et recevoir ce que l’Esprit communique. La contemplation se déploie dans trois champs.

D’abord, dans la création sensible, visible et matérielle, les êtres humains et autres qu’humains qui la constituent. Il s’agit de voir la nature en Dieu et Dieu dans la nature. C’est l’expérience du Pèlerin russe : « Tout prie, tout chante la gloire de Dieu. J’apprenais ainsi ce que la Philocalie appelle la connaissance du langage de la création et je voyais comment il est possible de converser avec les créatures de Dieu. »⁽⁴²⁾ L’enjeu est de connaître les « raisons d’être » profondes des choses, c’est-à-dire les idées-volontés (logoi) qui constituent l’empreinte du Verbe (Logos) créateur dans chaque créature. Comme le dit Maxime le Confesseur, chaque être n’existe pas par lui-même « mais par le logos qui est en lui et qui le fait participer à Dieu »⁽⁴³⁾. Ce logos – qui est comme son intériorité secrète ou son ADN spirituel – définit chaque créature dans son principe, son identité unique en tant qu’espèce et individu, sa place dans l’ordre symphonique de l’univers et sa finalité ultime : la transfiguration, c’est-à-dire la participation en plénitude à la vie divine par la grâce de l’Esprit saint. Pour Maxime le Confesseur, cette pure connaissance des êtres selon leurs logoi n’est autre que le Royaume des cieux. Elle suppose un regard de respect, de gratitude et d’émerveillement sur la création. Mais aussi de responsabilité. Car, par la présence du Logos en elle, toute créature est une parole qui nous est adressée. Une parole à laquelle et de laquelle nous avons à répondre.

Ensuite, la contemplation des Écritures comme échelle vers les contemplations infinies de l’Infini. Pour Maxime le Confesseur, elles constituent – avec l’être humain dans le mystère de Marie et la création – le troisième lieu d’incarnation ou d’incorporation du Verbe. Il convient donc d’apprendre à lire le langage divin mystérieusement dissimulé dans les textes sacrés. La clef est de ne pas s’arrêter à la « lettre qui tue » pour comprendre « l’Esprit qui donne la vie » (2 Co 3,6), de saisir ou plutôt d’être saisi par le souffle de l’Esprit qui anime la chair de l’Écriture sainte. Ainsi que le relève Maxime le Confesseur dans le sillage de l’apôtre Paul, la parole de Dieu apparaît de deux manières : « L’une, commune et publique, que beaucoup ont pu voir » ; « l’autre, secrète et accessible à peu »⁽⁴⁴⁾, c’est-à-dire à celles et ceux en qui, par la voie active, le Verbe de Dieu s’est fait « clair et lumineux »⁽⁴⁵⁾. Quand ils sont lus de manière spirituelle, les évangiles rayonnent de lumière comme les vêtements blancs du Christ sur le mont Thabor au moment de sa transfiguration. À l’instar des Pères de l’Église, les auteurs de la Philocalie restent dans une interprétation classique de la Bible, où l’Ancien Testament préfigure le Nouveau qui en révèle le sens plénier dans la personne du Christ.

Une dernière précision, importante. Dans la perspective de la Philocalie, ainsi que le note justement Melloni, « le caractère “caché” des Écritures n’a rien à voir avec l’ésotérisme, cet élitisme intellectuel réservé à un petit nombre d’initiés »⁽⁴⁶⁾. Les recherches exégétiques contemporaines, les découvertes archéologiques et les décryptages symboliques de tous ordres sont bien sûr utiles et peuvent apporter des éclairages passionnants, mais ultimement ils ne servent au chemin spirituel que si le cœur est ouvert, purifié et humble. Le sens des textes ne se dévoile pas aux intellectuels dont la raison érudite tourne sur elle-même, mais aux « simples » qui ont réalisé leur unité intérieure. Le christianisme n’est pas une religion du Livre. Les textes n’y sont qu’un prétexte pour rencontrer et s’unir au Christ qui « se livre hors du livre »⁽⁴⁷⁾, en particulier dans la prière et l’eucharistie.

Enfin, la contemplation des réalités intelligibles ou non sensibles. C’est la partie invisible et incorporelle de la création, habitée par les Trônes, les Dominations, les Puissances et les Principautés évoquées par l’apôtre Paul dans plusieurs de ses épîtres. Elles ont été créées – comme le reste de la création – « en », « par » et « pour » le Christ qui récapitule et réconcilie tout « sur la terre et dans les cieux » (Col 1,20). On entre là dans le monde des hiérarchies célestes et des êtres angéliques, « qui font passer l’intelligence du corps à l’incorporel »⁽⁴⁸⁾ et révèlent les mystères divins. Ces messagers célestes, la lumière qu’ils portent, la langue qu’ils parlent, la connaissance qu’ils dispensent, ne sont visibles, audibles, compréhensibles et accessibles qu’aux âmes simples et pures qui y ont été initiées, qui ont éveillé et cultivé leurs « sens spirituels », selon l’expression d’Origène présente dans la Philocalie. Aux cinq sens du corps correspondent cinq sens de l’âme, orientés vers l’intériorité des choses : une vue, un odorat, un goût, un toucher et une ouïe pour ainsi dire mystiques, qui permettent de percevoir les manifestations, les odeurs, les saveurs, la consistance, les voix et les musiques du monde intelligible. Quand l’être humain s’ouvre tout entier au souffle de l’Esprit dont notre corps – celui qu’on est non qu’on a – est le « temple », les sens corporels et les sens spirituels s’unifient. Le mystique et le physique se rejoignent, car l’être humain est un – corps, âme et intelligence. C’est en particulier ce qui arrive aux apôtres qui, sur le mont Thabor, voient la lumière divine avec leurs yeux de chair transfigurés (Mt 17,1-9).

3. Theologia : la connaissance mystique

La voie contemplative culmine dans la theologia, la connaissance directe et immédiate des mystères divins. Une expérience proprement stupéfiante, pour ne pas dire inimaginable, mais dont les mystiques et la Philocalie témoignent. L’intelligence cesse complètement de se tourner vers le monde, de se répandre et se disperser par les sens corporels et spirituels dans les réalités extérieures. Totalement revenue en elle-même et descendue dans le cœur purifié, tendue exclusivement vers l’au-delà d’elle-même qui est Dieu et son amour, ouverte à l’Esprit saint qui la remplit et l’illumine tout entière, elle s’abîme dans la Présence et la contemplation des réalités divines. « Elle se transforme dans l’état qu’elle goûte continuellement. »⁽⁴⁹⁾ L’intelligence est métamorphosée par la lumière divine, comme le fer est fondu par le feu. Elle devient pareille à Dieu, autant qu’il est possible à la nature créée. Elle ressemble à l’Un dont elle est l’image et auquel elle s’est unie. Elle atteint ainsi la destination de la voie philocalique : la déification. C’est parce qu’elle est en lui et comme lui qu’elle peut voir Dieu.

Là, tout est ouvert. Il n’y a plus ni dedans ni dehors. La connaissance qui émerge n’a rien à voir avec celle qui résulte de la réflexion intellectuelle ou de l’expérience sensorielle et émotionnelle. Elle vient d’en haut et non d’en bas. Des cieux et non de la terre. Elle est à la fois trans-objective et trans-subjective, au-delà de l’objectivité comme de la subjectivité, car elle place le « sujet » connaissant (la personne humaine) et l’« objet » de connaissance (la personne divino-humaine du Christ et les personnes de la Trinité dans leurs énergies) à un niveau de profondeur où – sans être confondus, car il ne s’agit pas de fusion impersonnelle – ils ne font plus qu’un, éclairés qu’ils sont l’un et l’autre par la même et unique lumière. Le mystique qui a accompli son devenir de « Je suis » personnel, paradoxalement, ne s’appartient plus. Il est tout entier donné, offert à Dieu. « Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi » (Gal 2,20).

Dans cette vision, qui est extase, ravissement et union à Dieu, il n’y a plus ni forme, ni image, ni pensée. La lumière qui se révèle est au-delà de tout nom, de toute parole et même de l’intelligence, car elle la dépasse et est d’un autre ordre. Elle est incréée, « suressentielle », comme le dit le Pseudo-Denys l’Aréopagite. C’est la manifestation de l’Être au-delà de l’être, de l’Origine au-delà du temps et de l’espace, car sans commencement ni fin, de l’Infini au-delà de toute limite. Insaisissable et incompréhensible, elle jaillit de la ténèbre translumineuse de l’inconnaissance, indissociable de l’extase, c’est-à-dire de la sortie de soi vers Dieu dans lequel il s’agit de s’abandonner totalement.

L’hèsychia, ici, est à son comble. La paix est infinie, sans fond. On se trouve dans le royaume du huitième jour, dont le langage est le silence, comme le disait Isaac le Syrien. Pour le décrire, Maxime le Confesseur parle de « l’extase amoureuse de l’intelligence qui a totalement revêtu Dieu seul, et qui par la théologie mystique a rendu l’intelligence entièrement immobile devant Dieu »⁽⁵⁰⁾. Une immobilité en réalité paradoxale, car animée d’un mouvement intérieur sous la motion de l’Esprit saint. Dieu étant l’Infini, le voyage et la tension vers lui – dans cette vie présente et au-delà – seront sans fin. Dieu étant mystère inépuisable, toujours au-delà de ce que nous pouvons en connaître, la connaissance que nous pourrons en avoir, bien que sans cesse grandissante, ne sera jamais exhaustive ; nous ne finirons jamais de le chercher et d’en découvrir la profondeur. Son amour étant sans limites, nous ne cesserons jamais d’y participer. La grâce divine, seule à même d’assouvir notre soif d’absolu, n’arrête pas de creuser, attiser et ouvrir toujours plus notre désir en le comblant. C’est l’épectase chantée par Grégoire de Nysse dans sa Vie de Moïse et son commentaire du Cantique des cantiques : devenir une personne, c’est marcher indéfiniment

de commencement en commencement. Et les commencements des réalités supérieures n’ont jamais de fin. Jamais celui qui monte n’arrête son désir à ce qu’il connaît déjà ; mais s’élevant successivement, par un désir à nouveau plus grand, à un autre supérieur encore, l’âme poursuit sa route dans l’infini par des ascensions toujours plus hautes⁽⁵¹⁾.

Méthode : la prière de Jésus ou du cœur

La voie royale proposée par la Philocalie pour accomplir ce voyage intérieur est la prière de Jésus ou du cœur. Elle s’enracine dans la théologie et la vénération du Nom comme révélation de l’être de Dieu. Bibliquement, l’être et la puissance de Dieu sont contenus dans son nom. Invoquer ce dernier avec attention et un cœur brûlant, c’est se rendre présent à la présence de Dieu, se mettre à son écoute, s’ouvrir à ses énergies et à son action invisible. Pour le philosophe religieux russe Serge Boulgakov, « le Nom de Jésus présent dans le cœur humain lui confère le pouvoir de déification »⁽⁵²⁾.

Invocation du Nom

Pour les chrétiens, le Nom divin par excellence est celui que le Verbe a pris en s’incarnant : Jésus ou Yeshoua en hébreu, « celui qui sauve ». « Le Nom du Fils de Dieu est grand et sans limites et soutient l’univers entier »⁽⁵³⁾, affirme le Pasteur d’Hermas, un écrit apostolique du IIe siècle. Il fait écho à la promesse de Jésus lors de son dernier repas : « Si vous demandez quelque chose à mon Père en mon nom, il vous le donnera » (Jn 16,23). Cela fera dire à l’apôtre Paul, qui fonde d’une certaine manière la prière de Jésus : « C’est pourquoi Dieu l’a souverainement élevé et lui a conféré le Nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur la terre et sous la terre » (Ph 2,9-10).

Les auteurs de la Philocalie s’inscrivent dans la filiation des Pères du désert (IVe siècle) qui, dans leur « méditation secrète », soulignaient l’importance du souvenir permanent de Dieu, en lien avec la recherche de l’« unique nécessaire ». Afin de mettre en œuvre l’injonction de l’apôtre Paul – « Priez sans cesse ! » (1 Th 5,17), ils répétaient des prières brèves, souvent tirées de versets psalmiques, comme « Seigneur, au secours ! » ou « Ô Dieu, viens à mon aide, Seigneur, hâte-toi de me secourir ».

Ce n’est qu’au Ve siècle, avec Diadoque de Photicé en particulier, que l’on trouve une référence explicite à l’invocation du Nom comme pratique. La formule standard semble apparaître pour la première fois dans le texte philocalique Sur Abba Philémon : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ! » Elle renvoie aux supplications de l’aveugle à Jéricho (Lc 18,38), des dix lépreux en Samarie (Lc 17,13) et du publicain (Lc 18,13). Une manière aussi d’obéir, par sa brièveté, à l’injonction de Jésus : « Quand vous priez, ne rabâchez pas comme font les païens ; ils s’imaginent que c’est à force de paroles qu’ils se feront exhausser » (Mt 6,7). Les pères hésychastes préfèrent la qualité à la quantité de prières ; quelques mots prononcés avec attention ou des silences habités d’une présence valent mieux que la récitation sans fin de psaumes et d’hymnes.

Si elle est très simple, la prière de Jésus n’en referme pas moins une grande richesse de sens. Théologiquement, elle exprime le mystère de la personne du Christ, à la fois pleinement divin (« Seigneur ») et humain (« Jésus »). Elle est également trinitaire, car elle mentionne explicitement le Fils et le Père, mais aussi implicitement le Saint-Esprit, puisque personne ne peut dire : « Jésus est Seigneur, sinon dans l’Esprit saint » (1 Co 12,3).

Spirituellement, l’invocation du Nom initie une dynamique intérieure en spirale, tissée d’un double mouvement – ascendant et descendant – essentiel pour la rencontre et la communion avec Dieu. D’un côté, la confession de foi et la célébration du Nom (« Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu »), qui appellent à la gratitude, la confiance, l’amour et la joie. De l’autre, le repentir et la componction (« Aie pitié de moi ! ») qui ouvrent sur l’humilité, la conscience de notre fragilité et de tout ce qui, en nous, fait obstacle à l’action des énergies divines. Pour accentuer cette dimension, signifier l’écart entre l’appel de l’être humain à la déification et la réalité actuelle de son état, le mot « pécheur » a été ajouté à la fin de la formule à partir du XIVe siècle. Dans la compréhension du mot « péché » comme séparation avec Dieu, « aie pitié » ne consiste pas à battre sa coulpe dans une culpabilité enfermante, mais à appeler la grâce de Dieu et à accueillir son pardon. C’est un cri d’espérance et de confiance dans la miséricorde divine et la puissance de l’Esprit pour dépasser ce qui lui fait obstacle. La tradition orthodoxe aime parler de la « douloureuse joie » : la tristesse ou la douleur liée à la conscience du péché devient source créatrice de joie.

Pratiques psychocorporelles

Au plan pratique, dans la tradition orthodoxe, il est courant de prier avec un chapelet silencieux, généralement une corde de laine tissée d’une centaine de nœuds, pour faciliter le recueillement, la concentration et la régularité du rythme. Ce dernier peut être plus ou moins lent ou rapide, mais sans précipitation. La récitation de la prière de Jésus peut être accompagnée d’une méthode psychosomatique. Cela n’apparaît pas chez tous les auteurs de la Philocalie. Les premiers à en parler de manière explicite sont des auteurs des XIIIe et XIVe siècles comme Nicéphore le Solitaire, Grégoire le Sinaïte ou encore Ignace et Calliste Xanthopoulos. Une indication importante est le lieu, qui doit inviter au recueillement en étant à l’écart, paisible et silencieux. La « méthode » qu’ils proposent, globalement assez vague, comprend notamment trois éléments qui se sont affinés au fil des siècles.

Premièrement, une attitude corporelle. Par exemple, Grégoire le Sinaïte conseille de s’asseoir sur un tabouret bas, la tête inclinée, les yeux fixés sur l’endroit du cœur. Nicéphore le Solitaire invite, lui, à « tourner l’œil corporel avec tout l’esprit sur le milieu du ventre, autrement dit le nombril »⁽⁵⁴⁾. On connaît l’image biblique d’Élie au mont Carmel, qui « se prosterne à terre, la tête entre les genoux » (1 R 18,42). Grégoire le Sinaïte n’hésite pas à préconiser une position accroupie et enroulée, à dessein incommode, pour mieux exprimer le repentir et lutter contre les passions : « Péniblement courbé, une vive douleur à la poitrine, aux épaules et à la nuque, dis avec persévérance dans ton intelligence ou dans ton âme : “Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi.” »⁽⁵⁵⁾ Les maîtres contemporains proposent des postures plus confortables et détendues – assis, à genoux ou debout, ce qui était le plus courant chez les Pères du désert – fondées par exemple sur l’ancrage dans le hara⁽⁵⁶⁾ et la verticalité entre la terre et le ciel.

Deuxièmement, le contrôle de la respiration, qui doit être calme, profonde et rythmée sur les deux moments de la prière, ainsi que cela sera repris dans Les Récits d’un pèlerin russe : inspiration et dilatation du cœur sur « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu », expiration et contraction du cœur sur « aie pitié de moi », avec une brève pause entre les deux. Dans l’invocation du Nom, qui « n’a pas besoin d’être répété de manière continue », le père Lev Gillet suggère d’introduire des « minutes de repos, de silence, d’attention purement intérieure » à la manière d’un « oiseau qui alterne le battement d’ailes et le vol plané »⁽⁵⁷⁾. Une manière de « respirer Dieu » (Philotée le Sinaïte), d’« unir le souvenir de Jésus au souffle » (Jean Climaque), de « faire couler » le Nom de nos lèvres et de le « ramener » vers nous (Macaire l’Égyptien) en le laissant pénétrer et infuser dans tout notre être. Autrement dit, il s’agit de lier la respiration au Souffle divin infini qui anime le vivant, porte la parole et auquel nous rendrons notre dernier souffle à l’heure de notre mort.

Troisièmement, rassembler son intelligence et, avec le souffle, la faire descendre de la tête vers le lieu profond du cœur, qui est le lieu de Dieu, et s’y établir. « Dès que la grâce s’est emparée des espaces du cœur, elle règne sur tous les membres et toutes les pensées »⁽⁵⁸⁾, peut-on lire dans Les Homélies spirituelles de saint Macaire (IVe siècle).

Si elles sont utiles pour fixer l’attention, vaincre les distractions, « surmonter l’instabilité de l’esprit […] et réprimer en partie les vagabondages et l’imagination »⁽⁵⁹⁾, ces pratiques psychosomatiques ne sont cependant pas obligatoires et ne doivent pas être absolutisées. Elles ne sont pas une fin, mais un moyen. Les pères spirituels recommandent de les utiliser avec discernement, si possible sous la guidance d’un ancien expérimenté. Le risque existe, en effet, d’entrer dans quelque chose de mécanique ou de tomber dans des formes d’illusion spirituelle, en confondant leurs effets naturels unificateurs avec l’union à Dieu. Or, celle-ci est le fruit de la grâce, un don libre et gratuit de l’amour divin, qui ne dépend d’aucun artifice humain.

La prière n’est pas une technique ni une formule magique. Et la méthode n’est pas transformatrice par elle-même, ex opere operato. Ce n’est pas la répétition d’une formule comme un mantra qui permet d’ouvrir les profondeurs de l’être aux énergies divines, mais l’action de l’Esprit saint et la puissance du Christ, « car, en dehors de moi, vous ne pouvez rien faire » (Jn 15,5). « Ici la disposition intérieure est tout. Et la prière de Jésus rend libre de tout, sauf de Jésus Lui-même. »⁽⁶⁰⁾ Le sésame ne réside donc pas dans la méthode, mais dans les attitudes profondes et la relation de communion qu’elles établissent, indissociables de la métanoïa à opérer : la pureté de l’intention, l’ouverture du cœur, la foi vivante, la brûlure du désir, l’humilité et l’amour.

Cette relativisation du rôle des procédés psychocorporels ne doit toutefois pas conduire à leur rejet ou à leur négation. Au contraire. D’abord, ils constituent une manière de reconnaître le rôle positif et dynamique du corps dans la prière, d’honorer la personne en tant qu’unité indivise du corps, de l’âme et de l’intelligence, d’intégrer et unifier dans le voyage spirituel toutes les dimensions et puissances de l’être. Ensuite, ils participent de la transmission de la prière. Ce n’est pas pour rien, ainsi que le relève Olivier Clément, que la méthode « n’a été mise par écrit – d’une manière toujours incomplète, imprécise et non systématisée d’ailleurs – qu’aux époques troublées »⁽⁶¹⁾ et de décadence de l’Empire byzantin, lorsque le fil d’or entre maître et disciple était rompu ou s’effritait. Vouloir l’amenuiser ou l’oblitérer, comme ont cherché à le faire les figures de proue de la Philocalie russe, Ignace Brianchaninov et Théophane le Reclus, ne saurait aboutir qu’à un « affadissement piétiste »⁽⁶²⁾.

Trois degrés de la prière

La Philocalie fait ressortir trois degrés dans l’ascension intérieure qui, par l’invocation du Nom, mène « de la dispersion et de la fragmentation vers la simplicité et l’unicité originelle en Dieu »⁽⁶³⁾. Au début, la prière de Jésus est vocale. La formule est prononcée avec les lèvres, à voix haute ou non, dans un effort intentionnel et conscient par lequel nous enfermons notre intelligence – si souvent éparpillée, prompte à papillonner et bavarder – dans « l’unique pensée de l’Unique »⁽⁶⁴⁾. La clef est l’attention : au Christ avec qui nous entrons en dialogue, aux mots de la prière, à nous-mêmes, aux mouvements de notre souffle, à l’instant présent hic et nunc, libéré du passé et du futur entre lesquels notre esprit aime tant voleter et se projeter.

Puis vient, quasi organiquement, le deuxième degré : la prière mentale. L’attention s’accroît. L’invocation du Nom s’intériorise, trouve son propre rythme en accord avec la respiration. L’intelligence la répète sans mouvement labial, en silence. Par moment, elle jaillit dans l’être, se répète spontanément, sans acte conscient de la volonté. Ici, contrairement à d’autres formes de prière et de méditation, l’usage de l’imagination est exclu. « Pour ne pas tomber dans l’illusion alors que vous pratiquez la prière intérieure, déclare le moine hésychaste russe Nil Sorski (XVe S.), ne vous permettez aucune représentation, ni image, ni vision. »⁽⁶⁵⁾ Dans la mesure où – comme les pensées et les idées – elles dispersent l’intelligence, les images mentales sont non seulement des intermédiaires inutiles, mais des obstacles à éliminer entre l’intelligence et Dieu. La contemplation suppose le retour de l’intelligence à la simplicité et à l’unité de l’Un. Le vide de l’intelligence est la condition pour recevoir l’Esprit, la lumière.

Quand la conscience est dépouillée de tout, sauf du Nom et de la présence de Dieu, c’est le signe que l’orant entre dans le troisième degré : la prière pure ou du cœur. Ce n’est plus la prière de la seule intelligence, mais celle de l’être tout entier, réunifié : le corps, l’âme et l’intelligence unis au cœur. À partir du moment où l’être est purifié des passions, la prière cesse d’être un effort pour jaillir et s’élever d’elle-même, ininterrompue, telle un don de Dieu. L’intelligence unie au cœur voit à la fois sa lumière propre et celle de Dieu. Les mots s’évanouissent. Il n’y a plus finalement que le silence, le langage du huitième jour, selon Isaac le Syrien.

À ce stade, la prière n’est plus une action, mais un état de l’être, tissé de paix et de joie. Un fruit non de la volonté et de l’effort, mais de la grâce. L’être n’invoque plus le Nom, il est prière, laquelle s’incarne dans chacun de ses gestes, pensées, actions, paroles et respirations. Il ne se tient plus seulement devant Dieu, mais Dieu habite en lui. « Lorsque l’Esprit a établi sa demeure dans un être humain, celui-ci ne peut plus s’arrêter de prier, car l’Esprit lui-même ne cesse pas de prier en lui »⁽⁶⁶⁾, écrit Isaac le Syrien. Jusque dans le sommeil : « Je dors, mais mon cœur veille » (Ct 5,2).

Voie de l’amour

La prière devient connaissance directe, dans l’amour. La vie devient une avec la vie de Dieu, le souffle s’unit au Souffle divin qui emplit tout, soutient l’univers. L’image de Dieu s’accomplit en ressemblance. Élevé sur les cimes de la divinisation et de la contemplation des réalités supranaturelles, l’être humain cependant ne se sépare pas de la nature et de la matière qu’il porte en lui. Comme dans les Récits d’un pèlerin russe, l’invocation du Nom prend une dimension cosmique⁽⁶⁷⁾. Elle s’accorde aux rythmes de la Terre et transfigure tout : les arbres, les oiseaux, les animaux, les éléments… Tout appelle à la louange et à l’amour, tout devient sacrement de la présence de Dieu. « Brillant à travers le cœur, la lumière du Nom de Jésus illumine tout l’univers »⁽⁶⁸⁾, proclame le père Serge Boulgakov.

Plus la prière devient une part de nous-mêmes, plus nous participons à la danse d’amour qui circule constamment entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous pénétrons dans le Royaume des cieux, « l’île qui se trouve au-delà du monde »⁽⁶⁹⁾, selon la belle expression d’Isaac le Syrien. Si très peu parviennent à « maintenir l’incorporel dans les limites de la demeure d’un corps »⁽⁷⁰⁾ et à atteindre « le mystère qui se trouve au-delà de la prière pure »⁽⁷¹⁾, cela ne doit pas nous décourager. Le Royaume des cieux est en chacun de nous et nous sommes tous appelés à y entrer – c’est le sens ultime de notre vie. La porte est devant nous et la prière de Jésus en est l’une des clefs. Le sommet de la montagne est infiniment élevé, mais le chemin pour la gravir est ouvert à tous. Si la prière, vécue dans son exigence ultime, est un chemin de croix pour mourir à l’ego du « vieil homme » et renaître au « Je suis » de l’« Être caché du cœur », elle n’est pas inaccessible.

Simple, courte, souple, la prière de Jésus convient à tous et à tous les stades de la vie spirituelle. Elle peut être pratiquée en tout temps et en tout lieu, dans toutes nos activités quotidiennes : au travail ou en repos, en s’habillant, mangeant ou marchant, en voiture ou dans les transports publics. Elle est particulièrement secourable dans les moments de tension, d’angoisse ou d’insomnie. « C’est par votre persévérance que vous gagnerez la vie » (Lc 21,19). Il suffit de s’armer de patience et de commencer, tout simplement. Faire un premier pas. C’est ce que conseille le père Lev Gillet :

De même que, pour nager, il faut se jeter à l’eau, ainsi faut-il tout d’un coup se jeter dans le Nom de Jésus. Ce nom ayant été prononcé une première fois avec adoration aimante, il n’y a qu’à s’y attacher, y adhérer, le répéter lentement, doucement, tranquillement…⁽⁷²⁾

Si nous nous ouvrons et abandonnons à ses énergies, l’Esprit saint fera le reste.

Une anthologie pour aujourd’hui

On l’aura compris, la Philocalie s’adresse à un public plus large que le milieu monastique d’où proviennent ses auteurs. Elle est, comme l’affirme Nicodème l’Hagiorite dans sa préface, destinée à tous ceux et celles qui, « laïcs et moines », « s’efforcent de trouver le Royaume de Dieu en eux et le trésor caché dans le champ du cœur »⁽⁷³⁾. Tous et toutes sont appelés à une transfiguration intérieure, à faire naître et vivre le Christ en eux par l’ouverture à l’Esprit, afin que – selon le modèle de Jésus et de son Père – « tous soient un comme nous sommes un » (Jn 17,22).

Cette dimension universelle de la Philocalie et de la prière du cœur explique leur rayonnement non seulement dans le monde orthodoxe dès la fin du XVIIIe siècle, mais aussi en Europe occidentale et plus particulièrement en France. À partir du milieu du XXe siècle ont ainsi paru en français les Récits d’un pèlerin russe⁽⁷⁴⁾, un florilège axé sur la pratique et les méthodes de l’invocation du Nom de Jésus⁽⁷⁵⁾ ainsi que l’intégrale de la Philocalie des Pères neptiques en onze volumes⁽⁷⁶⁾. Cette dernière a depuis lors fait l’objet de deux rééditions, mais cette fois-ci en respectant l’ordre chronologique des textes : d’abord en deux volumes⁽⁷⁷⁾, puis en sept tomes⁽⁷⁸⁾. Entre deux, le traducteur Jacques Touraille a édité chez Labor et Fides une anthologie thématique⁽⁷⁹⁾.

Le présent ouvrage part du corpus de cette dernière publication. Il l’allège cependant d’un certain nombre de textes, le complète par d’autres et surtout l’organise différemment. En conservant une approche thématique, l’idée est de proposer des jalons et des nourritures spirituelles pour un cheminement qui suit grosso modo l’ordre de cette introduction : poser des fondements théologiques et anthropologiques permettant de bien comprendre le but du voyage ; articuler les grandes étapes ou principaux degrés de la voie ; présenter le sens et la méthode de la prière de Jésus ou du cœur comme pratique de transformation intérieure. Selon un usage courant dans la Philocalie, les textes sont numérotés. Ils peuvent être lus en continu – suivant le fil logique de leur agencement – ou dans tous les sens, un peu à la manière des apophtegmes des Pères du désert. Le lecteur et la lectrice sont invités à faire leur propre miel en se laissant guider par leur intuition, leur besoin du moment et leur désir.

Le choix des textes obéit à cette intention, mais également à un souci d’actualisation. Car si elle est universelle et atemporelle par l’expérience spirituelle qu’elle reflète et à laquelle elle invite, la Philocalie n’en reste pas moins en partie aussi marquée par un langage ancien, une culture monastique et érémitique d’un autre temps ainsi que par des propos qui peuvent faire écran, être mal compris, apparaître moralisateurs et bloquer l’accès des contemporains à son trésor. On trouve en particulier dans certains textes un vocabulaire et des expressions difficiles à entendre aujourd’hui, notamment sur la fuite du monde, l’affirmation exclusive de la vérité chrétienne, la « pourriture » de la chair en proie au péché, le jugement de Dieu, l’obsession de la perdition et des démons, le mépris de soi-même, le rejet du corps, la glorification de l’humiliation, la violence du combat ascétique ou encore la soumission totale au père spirituel. C’est pourquoi, sans pour autant édulcorer l’exigence de la voie spirituelle proposée, nous avons exclu de tels textes de notre choix.

La Philocalie ne nous lègue pas seulement un patrimoine spirituel incomparable. Elle nous transmet un esprit, un souffle, une expérience millénaire de la prière continuelle et de la vie en Christ. La lire, c’est se mettre en mouvement, s’ouvrir au vent de l’Esprit qui fait toutes choses nouvelles, dont nul ne sait « d’où il vient ni où il va » (Jn 3,8). Il nous reste à suivre l’invitation de Nicodème l’Hagiorite :

Mangez dans ce livre le pain gnostique de la Sagesse et buvez le vin qui réjouit le cœur en toute intelligence […]. Enivrez-vous de l’ivresse que donne la vraie sobriété⁽⁸⁰⁾.

Michel Maxime EGGER

Notes

(1) Pour une brève présentation des auteurs de la Philocalie, voir ci-dessous, pp. 199-207.

(2) Toutes les citations bibliques sont tirées de la Traduction œcuménique de la Bible (TOB).

(3) NICODÈME L’HAGIORITE, préface à La Philocalie, Paris, Desclée de Brouwer/J.-C. Lattès, 1995, T. 1, p. 40.

(4) CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, Sur l’union divine et la vie contemplative, 27.

(5) Jacques TOURAILLE, postface à La Philocalie, T. 2, p. 841.

(6) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 9.

(7) Jacques TOURAILLE, postface à La Philocalie, T. 2, p. 841.

(8) Voir Vladimir LOSSKY, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, Cerf, (1990) 2005.

(9) Grégoire PALAMAS, Défense des saint hésychastes, I, 3, 13.

(10) MAXIME LE CONFESSEUR, Questions à Thalassios, LX.

(11) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 10.

(12) CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 27.

(13) THÉODORE D’ÉDESSE, Cent chapitres, 82.

(14) PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE, Les noms divins, I, 1, 6.

(15) Vladimir LOSSKY, op. cit., p. 68.

(16) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 35.

(17) MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la charité, III, 25.

(18) ATHANASE D’ALEXANDRIE, Sur l’incarnation du Verbe, 8.

(19) IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, IV, 20, 7.

(20) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 35.

(21) Jacques TOURAILLE, postface à La Philocalie, T. 2, p. 848.

(22) Expression de Maître Eckhart.

(23) Olivier CLÉMENT, Les Visionnaires, Paris, Desclée de Brouwer, 1986, p. 203.

(24) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 22.

(25) Les Homélies spirituelles de saint Macaire, XV, 32-33.

(26) CALLISTE LE PATRIARCHE, Chapitres sur la prière, 47.

(27) IRÉNÉE DE LYON, op. cit., V, 7, 1.

(28) Javier MELLONI, Les chemins du cœur, Paris, Desclée de Brouwer, 1995, p. 79.

(29) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 39.

(30) Olivier CLÉMENT, préface à Alphonse et Rachel GOETTMANN, Ces passions qui nous tuent, Paris, Presses de la Renaissance, 1998, p. 8.

(31) Ibid., p. 9.

(32) Les Homélies spirituelles de saint Macaire, 15, 48-49.

(33) MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua, PG 91, 1156C.

(34) GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses, 70.

(35) Voir MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua, PG 41, 1305A-1308C.

(36) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 37.

(37) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 17.

(38) MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua, PG 91, 1081.

(39) PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE, op. cit., IV, 20.

(40) ISAAC LE SYRIEN, Discours ascétiques, 20.

(41) Javier MELLONI, op. cit., p. 19.

(42) Récits d’un pèlerin russe, Paris, Seuil (Points Sagesses), 1978, p. 57.

(43) Jean MEYENDORFF, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Cerf, 1969, p. 182.

(44) MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, I, 97.

(45) Ibid., II, 14.

(46) Javier MELLONI, op. cit., p. 91.

(47) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 28.

(48) JEAN CARPATHIOS, Aux moines de l’Inde. Cent chapitres d’exhortation, 67.

(49) CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 86.

(50) MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, I, 39.

(51) GRÉGOIRE DE NYSSE, La Colombe et la Ténèbre, Cerf, 1992, p. 101.

(52) Serge BOULGAKOV, L’Orthodoxie, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1980, p. 164.

(53) LE PASTEUR D’HERMAS, « Similitudes », IX, 14.

(54) Irénée HAUSHERR, « La Méthode d’oraison hésychaste », Orientalia Christiana IX-2, No 36, juin-juillet 1927, p. 164.

(55) GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 2.

(56) D’origine japonaise, le mot hara désigne la partie médiane du bas de l’abdomen. Il est considéré comme le centre de gravité du corps humain, la source du souffle vital et le réservoir de notre énergie.

(57) UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT, La prière de Jésus, Éd. de Chevetogne, 1963, p. 74.

(58) Les Homélies spirituelles de saint Macaire, XV, 20.

(59) Grégoire PALAMAS, op. cit., II, 2, 2.

(60) UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT, op. cit., p. 54.

(61) Olivier CLÉMENT, introduction à La Philocalie, T. 1, p. 28.

(62) Ibid.

(63) Kallistos WARE, Tout ce qui vit est saint, Paris, Cerf/Sel de la Terre, 2003, p. 152.

(64) THÉOPHANE LE RECLUS, cité dans Higoumène CHARITON DE VALAMO, L’Art de la prière, Bégrolles-en-Mauge, Abbaye de Bellefontaine, 1976, p. 130.

(65) Higoumène CHARITON DE VALAMO, op. cit., p. 136.

(66) ISAAC LE SYRIEN, op. cit., 85.

(67) Pour un développement sur la dimension cosmique de la prière de Jésus, voir notamment Michel Maxime EGGER, La Terre comme soi-même, Genève, Labor et Fides, 2012, pp. 280-281.

(68) Serge BOULGAKOV, op. cit., p. 164.

(69) ISAAC LE SYRIEN, op. cit., 72.

(70) HÉSYCHIUS DE BATOS, Chapitres sur la sobriété et la vigilance, 62.

(71) ISAAC LE SYRIEN, op. cit., 32.

(72) UN MOINE DE L’ÉGLISE D’ORIENT, op. cit., p. 73.

(73) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 40.

(74) Récits d’un pèlerin russe à son père spirituel, traduits par J. Laloy, Neuchâtel, Cahiers du Rhône, 1948.

(75) Petite Philocalie de la Prière du cœur, traduite et présentée par J. Gouillard, Paris, Cahiers du Sud, 1953.

(76) Philocalie des Pères neptiques, traduite par J. Touraille sous la responsabilité d’un comité animé par le père Boris Bobrinskoy, Bégrolle, Abbaye de Bellefontaine, 1979-1991.

(77) La Philocalie, 2 volumes, Paris, Desclée de Brouwer/J.-C. Lattès, 1995.

(78) Philocalie des Pères Neptiques, 7 tomes, Bégrolle/Paris, Abbaye de Bellefontaine/Cerf, à partir de 2004.

(79) Nouvelle Petite Philocalie, introduite et traduite par J. Touraille, Genève, Labor et Fides, 1992.

(80) NICODÈME L’HAGIORITE, op. cit., p. 40.

Anthologie.
Extraits de la Philocalie
des Pères neptiques

Fondements

De l’image à la déification

Principes théologiques

Mystique et mystères divins

1. En un sens il est possible de connaître Dieu et le divin, et en un sens il est impossible de le connaître. Il est possible de connaître Dieu en contemplant ce qui l’entoure, mais il est impossible de le connaître par ce qu’il est en lui-même⁽¹⁾.

2. Ainsi, Dieu, tu es Un. Tes énergies, dans leur multitude, révèlent de tant de manières ton essence. Et tu es immense, par leur grandeur même. Le plus admirable, le merveilleux, c’est que tu demeures en ceux-là mêmes auxquels tu t’es donné à comprendre. […] Qui a jamais découvert la mesure de ta puissance ? Qui a connu ta sagesse ? Qui a sondé l’océan de ta bonté ? Qui a totalement et jusqu’au fond compris quelque chose de ce qui est à toi, bien que, de toute manière, par une autre voie, il soit possible de te comprendre ?

3. Qui connaît la puissance de ton amour ? Qui peut mesurer à tes actes ton éros ? Merveilleuses sont les œuvres de ton amour, Seigneur. Mon âme connaît bien. La connaissance de ton éros est un émerveillement. Mais qui peut tendre entièrement vers elle ? Cette connaissance qui s’étend infiniment à l’infini, non seulement est au-dessus de tout par la qualité, elle l’est aussi dès maintenant par la diversité. On ne peut en parler, car elle vient de l’une et l’autre source, dans une sagesse sans limite et la puissance correspondante. Ô Seigneur ineffable, par la nature, la puissance, l’énergie, tu es Unité. Par les hypostases, par les propriétés personnelles, tu es Trinité.

4. La nature plus haute que l’être, plus que vivante, plus que divine et plus que bonne […], il n’est pas de nom qui puisse la nommer en ce siècle présent ou dans le siècle à venir. Il n’est aucune parole qui puisse la susciter dans l’âme ou la proférer par la langue.

5. Un est le bien qui, au-dessus de tout, n’a pas de commencement et qui est plus que l’essence : la sainte Unité en trois hypostases, Père et Fils et Saint-Esprit. Union infinie de trois infinis, gardant totalement inaccessible aux êtres la raison de l’être : comment il est, ce qu’il est et quel il est. Car cette raison échappe à la compréhension de ceux qui pensent : elle ne sort absolument pas de l’intériorité cachée selon la nature, et elle dépasse infiniment toute connaissance de toutes les connaissances.

Dieu trinitaire

6. Car l’Un que l’intelligence⁽²⁾ contemple dépasse l’entendement. Mais il est prêché par tous, comme la cause première de toutes choses, comme le commencement, comme la fin, comme la continuité du tout. Par le débordement de la puissance qui crée le beau et le bon, il a suscité la beauté et la bonté de toutes les choses belles et bonnes. Car il est l’être unique incomparablement plus haut que le monde, et fondé infiniment à l’infini plus haut que toute beauté et que toute bonté. […] Il aime tellement et il est tellement aimé que, par le débordement de la beauté et de la bonté, il dépasse tous les êtres aimés et tous ceux qui aiment.

7. Dès lors que l’intelligence divine est la bonté transcendante et parfaite, ce qui provient d’elle comme d’une source ne saurait être rien d’autre que le Verbe, mais non pas la parole que nous proférons nous-mêmes. […] Car le Verbe […] a besoin d’espaces et de grands intervalles de temps pour progresser vers son but et nous mener d’une origine imparfaite vers l’accomplissement parfait. Bien plutôt, il passe par la parole que l’intelligence a mise en nous de manière innée, cette parole par laquelle le Créateur nous a faits à son image : la connaissance qui va toujours de pair avec l’intelligence.

8. Mais quiconque a l’intelligence ne saurait concevoir le Verbe sans l’Esprit. C’est pourquoi c’est avec l’Esprit saint que le Verbe, Dieu de Dieu, provient du Père. […] Cet Esprit du Verbe suprême est comme un désir ardent – l’éros – indicible du Père pour le Verbe engendré indiciblement : ce désir ardent – cet éros – que le Verbe et Fils aimé du Père, lui aussi, porte à Celui qui l’a engendré.

9. Nous vénérons ainsi un seul Dieu vrai et parfait en trois hypostases vraies et parfaites : donc un Dieu non pas triple, mais simple. Car la bonté n’est pas triple, ni triade de bontés, mais la bonté suprême est la Trinité sainte, vénérable et adorée, s’épanchant divinement d’elle-même en elle-même avant les siècles. Elle n’a pas de limites, elle n’est définie que par elle seule et elle définit tout, elle s’étend au-delà de tout et ne laisse aucun être en dehors d’elle.

10. Nous confessons que notre vie selon la cause et l’énergie, c’est le Fils de Dieu. Et nous disons qu’il est lui-même la vie en soi, et qu’il porte les deux – la vie en soi et notre vie – dans l’incréé, tout à fait irréductiblement et absolument. Il en va de même pour le Père et l’Esprit saint. Cette vie qui est la nôtre, qui nous vivifie comme la cause des vivants, n’est donc rien d’autre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit. C’est selon la cause que notre Dieu en trois Personnes est appelé notre vie.

11. Quand le Seigneur dit : « Moi et le Père nous sommes un », il signifie l’identité de l’essence. Mais quand il dit : « Je suis dans le Père et le Père est en moi », il révèle que les Personnes sont inséparables. […] Il faut ainsi, avec le grand Grégoire [de Nazianze], et maintenir le Dieu unique, et confesser les trois Personnes, chacune avec ce qui lui est propre.

Essence et énergies divines

12. D’une part, Dieu demeure en lui-même : ainsi les trois hypostases divines sont les unes avec les autres dans une union éternelle et s’entourent les unes les autres dans une périchorèse sans confusion. D’autre part, Dieu est dans l’univers, et l’univers est en Dieu. Dieu, parce qu’il contient. Et l’univers, parce qu’il est contenu par Dieu. L’univers participe donc de l’énergie englobante, mais non de l’essence de Dieu. Alors, les théologiens disent que c’est par son énergie que Dieu est partout.

13. Ce n’est donc ni selon l’essence, ni selon une hypostase, qu’on participe de Dieu. Car aucune d’elles ne se divise le moins du monde, ni ne se transmet absolument à personne. C’est pourquoi, en ce sens, Dieu est absolument inaccessible, même si par ailleurs il est partout présent. Mais l’énergie et la puissance communes aux trois hypostases de la nature divine sont partagées de manière différente et appropriée entre ceux qui participent : c’est pourquoi elles sont accessibles à ceux qui reçoivent la grâce.

14. Dès lors qu’il y a trois caractères de Dieu – l’essence, l’énergie, les hypostases divines de la Trinité –, ceux qui ont été rendus dignes d’être unis à Dieu jusqu’à être avec lui un seul Esprit […] et tous les théologiens attestent que Dieu n’est pas participable dans son essence. L’union selon l’hypostase se trouve être le fait du seul Verbe, le Dieu-homme. Ceux qui ont été rendus dignes de s’unir à Dieu s’unissent donc par l’énergie.

15. Donc le flamboiement divin et déifiant – la grâce – n’est pas l’essence, mais l’énergie de Dieu. C’est pourquoi il ne se déploie pas lui-même seulement dans le singulier, mais aussi dans la pluralité : il est donné à la mesure de ceux qui y participent et portant plus ou moins la splendeur déifiante en ceux qui le reçoivent, selon leur qualité propre.

Principes anthropologiques

Image et ressemblance de Dieu

16. En amenant à l’être la nature douée de raison et d’intelligence, Dieu, dans son extrême bonté, lui a communiqué quatre propriétés divines par lesquelles il embrasse, garde et sauve les êtres : l’être, l’être toujours, la bonté et la sagesse. Il a accordé les deux premières à la nature dans son essence. Et il a accordé les deux autres – la bonté et la sagesse – à l’aptitude de connaître, afin que ce qu’il est lui-même par essence, la créature le devînt par participation. C’est pourquoi il est dit que la créature a été faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. […] Ainsi toute nature douée de raison est à l’image de Dieu. Mais à sa ressemblance, seuls le sont les bons et les sages.

17. Quel est le but de l’économie de l’incarnation de Dieu le Verbe […] sinon de nous faire communier à ce qui est à lui après qu’il ait partagé ce qui est nôtre ? Car le Fils de Dieu est devenu Fils de l’homme pour faire de nous, les êtres humains, des fils de Dieu, en élevant par la grâce notre race à ce que lui-même est par nature, enfin en nous engendrant d’en haut dans l’Esprit saint et en nous donnant d’entrer aussitôt dans le Royaume des cieux, ou bien plutôt en nous accordant de l’avoir en nous. Ainsi ce n’est pas en espérance que nous entrons dans le Royaume, mais nous en jouissons et nous proclamons : « Notre vie est cachée avec le Christ en Dieu. ».

Notes

(1) La liste numérotée des sources des citations figure aux pages 209ss.

(2) Le mot intelligence, dans cette anthologie, traduit le mot grec noûs qui désigne avant tout la faculté humaine de contempler et connaître Dieu. Voir introduction, pp. 18-20.

Auteurs et œuvres
de la Philocalie

Antoine le Grand (251-356) : Exhortations sur le comportement des hommes et la conduite vertueuse. Moine du désert d’Égypte considéré comme le père du monachisme chrétien. L’histoire de sa vie a été racontée vers 360 par son contemporain Athanase d’Alexandrie.

Calliste Cataphygiotès (fin du XIVe-début du XVe s.) : Sur l’union divine et la vie contemplative. Moine dont on ignore l’identité historique, mais qui pourrait être Calliste le Patriarche et Calliste Xanthopoulos, les trois noms cachant éventuellement le même auteur.

Calliste le Patriarche (XIVe s.) : Chapitres sur la prière. Il est probable qu’il soit Calliste Xanthopoulos, qui fut patriarche de Constantinople.

Calliste Télikoudès (seconde moitié du XIVe s.) : Sur la pratique hésychaste. Il a vécu dans un petit monastère de Macédoine, dans la mouvance de Nicéphore le Solitaire et de Grégoire le Sinaïte.

Calliste et Ignace Xanthopouloi (XIVe s.) : Centurie spirituelle. Ils furent tous deux moines au mont Athos. Calliste fut élu patriarche de Constantinople en 1397 et mourut trois mois plus tard.

Cassien le Romain, connu sous le nom de Jean Cassien (360-435) : 1) À l’évêque Castor, sur les huit pensées de malice ; 2) À l’higoumène Léonce, discours rempli de profit spirituel au sujet des Pères de Scété et du discernement. Il a vécu comme moine au désert de Scété (Basse-Égypte), sous l’influence d’Évagre le Pontique, avant de fonder vers 415 l’abbaye Saint-Victor à Marseille. Ses deux ouvrages célèbres sont les Conférences et les Institutions cénobitiques.

Diadoque de Photicé (Ve s.) : 1) Discours ascétique en cent chapitres ; 2) Définitions. Évêque de Photicé, une petite ville d’Épire, en Grèce continentale.

Élie l’Ecdicos (XIe-XIIe s.) : 1) Florilège de sentences ; 2) De la connaissance. Il a vécu à Constantinople comme moine et prêtre, mais aussi comme juge ou avocat.

Évagre Moine, dit le Pontique (345-399) : 1) Esquisse monastique ; 2) Chapitres sur le discernement des passions et des pensées ; 3) Chapitres neptiques ; 4) Chapitres sur la prière. Originaire du Pont (Asie-Mineure), proche de Basile le Grand et de Grégoire de Nazianze, il a fui au désert d’Égypte pour échapper à une passion amoureuse. Ses écrits ont profondément influencé le monachisme oriental, même si une partie a été condamnée par le Concile de Constantinople en 553, à cause de ses accents origénistes. Il semble l’inventeur de la forme littéraire de la « centurie spirituelle ».

Extraits des Saints Pères : Sur la prière et l’attention. Publiés sans nom d’auteur, ils sont dus peut-être à Calliste Télikoudès.

Grégoire Palamas (1296-1359) : 1) Lettre à la moniale Xénée ; 2) Décalogue des lois qu’a données le Christ ; 3) Sur les saints hésychastes ; 4) Sur la prière et la pureté du cœur ; 5) Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques ; 6) Tome hagioritique sur les saints hésychastes. Né à Constantinople, il fut moine au mont Athos puis archevêque de Constantinople de 1347 jusqu’à sa mort. Son œuvre majeure sont les triades pour la Défense des saints hésychastes, où il a synthétisé notamment la doctrine des énergies divines en réponse à une controverse sur la possibilité de la déification et l’expérience de la lumière incréée. La Philocalie inclut en grec populaire un extrait de sa biographie : De la vie de saint Grégoire de Thessalonique. Que tous les chrétiens doivent prier continuellement.

Grégoire le Sinaïte (fin du XIIe s.-1346) : 1) Sentences diverses sur les commandements ; 2) Autres chapitres ; 3) De l’hèsychia et de la prière ; 4) De l’hèsychia et des deux modes de la prière ; 5) Comment l’hésychaste doit être assis en prière ; 6) Comment chacun doit prier. Né en Asie-Mineure, devenu moine au Sinaï, il séjourna au mont Athos et finit sa vie en Macédoine, où il fonda trois monastères sur une montagne. Il est considéré comme le maître d’œuvre du renouveau hésychaste de son époque.

Hésychius de Batos (VIIe-VIIIe s.) : Chapitres sur la sobriété et la vigilance. Moine, il fut sans doute higoumène du monastère du Buisson ardent au Sinaï.

Isaïe l’Anachorète († 491) : Chapitres sur la garde de l’intelligence. Moine au désert de Scété, il fut un « ancien » respecté, en lien avec plusieurs figures présentes dans les célèbres apophtegmes des Pères du désert. Il finit sa vie dans un monastère près de Gaza (Palestine). Ses traités ascétiques ont connu un grand rayonnement dans l’Orient chrétien.

Jean Carpathios (VIIe s.) : 1) Aux moines de l’Inde. Cent chapitres d’exhortation ; 2) Discours ascétique. Il aurait vécu dans un monastère cénobitique avant de devenir évêque de l’île de Carpathos dans la mer Égée.

Jean Damascène (675-749) : Discours utile à l’âme. Né dans une famille chrétienne syriaque éminente de Damas sous le califat omeyyade, il s’engagea notamment dans la querelle iconoclaste pour la défense des icônes, ce qui lui valut d’avoir la main droite tranchée. Après cet épisode, il devint moine et prêtre à la laure de Saint-Sabas près de Jérusalem. Important hymnographe byzantin et écrivain prolifique, on lui doit un traité majeur : La foi orthodoxe. Il n’est pas toujours l’auteur des textes qui lui sont attribués, ce qui semble le cas pour cet extrait de la Philocalie.

Macaire l’Égyptien († vers 391) : Paraphrase de Syméon le Métaphraste en cent cinquante chapitres sur les Discours de saint Macaire l’Égyptien. Moine au désert de Scété, disciple d’Antoine le Grand, maître d’Évagre le Pontique, il a marqué le monachisme oriental par une œuvre – en particulier des homélies spirituelles – qui lui a été attribuée, mais dont il n’est pas l’auteur. C’est le cas de ces chapitres, paraphrasés par Syméon le Traducteur qui était un dignitaire de la cour impériale de Constantinople au Xe siècle.

Marc l’Ascète ou le Moine (Ve ou VIe s.) : 1) Deux cents chapitres sur la loi spirituelle ; 2) De ceux qui pensent être justifiés par les œuvres ; 3) Lettre au moine Nicolas. On ne sait presque rien de lui, sinon qu’il semble avoir vécu – comme moine et higoumène – sur les côtes de l’Asie-Mineure.

Maxime le Confesseur (580-662) : 1) Centuries sur l’amour ; 2) Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu ; 3) Brève interprétation de la prière du « Notre Père ». Originaire d’une famille noble de Constantinople, haut fonctionnaire de l’empire byzantin, devenu moine, proche du patriarche Sophrone de Jérusalem, il s’engagea dans les polémiques théologico-politiques de son temps pour la défense de la double nature, volonté et énergie de la personne du Christ. Condamné pour ses positions, il mourut en exil dans le Caucase après avoir eu la langue et la main droite tranchées. Dix-huit ans plus tard, soit en 680, il fut réhabilité par le VIe concile œcuménique qui canonisa sa doctrine et lui attribua le titre de Confesseur. Ses écrits comptent parmi les sommets de la théologie byzantine, avec des œuvres comme les Questions à Thalassios et les Ambigua.

Nicéphore le Solitaire (XIIIe s.) : Discours sur la sobriété, la vigilance et la garde du cœur. D’origine italienne, transfuge de l’Occident chrétien, il devint moine au mont Athos.

Nicétas Stèthatos († vers 1090) : 1) Chapitres pratiques ; 2) Chapitres physiques. De la purification de l’intelligence ; 3) Chapitres gnostiques. De l’amour et de la perfection de la vie. Entré à l’âge de 14 ans au monastère Stoudios à Constantinople, il y resta toute sa vie. Il fut le disciple et le biographe de saint Syméon le Nouveau Théologien.

Nil l’Ascète (IVe-Ve s.) : Discours ascétique. L’auteur est inconnu, mais il pourrait s’agir d’un solitaire du désert d’Égypte.

Sur l’Abbé Philémon : Discours très utile. Les gestes et dits retranscrits dans ce témoignage concernent l’un des grands ermites des déserts d’Égypte.

Philothée le Sinaïte (VIIe-XIIe s.) : Quarante chapitres neptiques. Un moine et probablement higoumène du monastère du Buisson ardent au Sinaï, mais sans qu’on sache exactement quand.

Pierre Damascène (XIe ou XIIe s.) : 1) Exorde ; 2) Livre Premier ; 3) Deuxième Livre. Vingt-quatre discours synoptiques pleins de connaissance spirituelle. La datation des manuscrits et certaines références dans le texte démontrent que, contrairement à l’affirmation de Nicodème l’Hagiorite, l’auteur n’est pas Pierre, évêque de Damas vers 775. On ne sait rien de lui, sinon qu’il s’agit d’un moine et écrivain qui a été beaucoup lu en Orient et en Russie.

Syméon de Thessalonique († 1429) : Sur la sainte prière déifiante. Moine à Constantinople, il fut archevêque de Thessalonique de 1416 jusqu’à sa mort, en plein déclin de l’Empire byzantin.

Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) : 1) Chapitres pratiques et théologiques ; 2) Sur la foi ; 3) Sur les trois modes de la prière. Chantre de l’Esprit saint, il est l’une des figures clefs de la mystique chrétienne orientale. Né en Asie-Mineure, après une jeunesse dans les milieux de la cour impériale, il devint moine à 27 ans à Constantinople, d’abord au monastère de Stoudios, puis de Saint-Mamas dont il sera l’higoumène (980-1009), enfin de Sainte-Marina sur la rive orientale du Bosphore. Parmi ses œuvres, les Catéchèses, les Hymnes et les Traités théologiques et éthiques. Le texte Sur les trois modes de la prière, qui lui est attribué, serait en réalité l’œuvre de Nicéphore le Solitaire.

Thalassius l’Africain (VIIe s.) : Sur l’amour, la tempérance et la conduite de l’intelligence. Higoumène d’un monastère de Libye, il fut à la fois le maître et le disciple de Maxime le Confesseur qui répondit à ses interrogations dans Questions à Thalassios.

Théodore d’Édesse : 1) Cent chapitres (IXe s.) ; 2) Discours sur la contemplation (XIVe s.) : L’identité de l’auteur est problématique et il est établi que les deux textes – de nature différente – qui lui sont attribués, ne sont pas de sa main.

Théognoste (IXe-XIIe s.) : Sur l’action et la contemplation, et sur le sacerdoce. On ne sait rien de l’auteur.

Théolepte de Philadelphie (1250-1326) : 1) Discours sur la profession monastique ; 2) Neuf chapitres. L’une des figures importantes du renouveau hésychaste des XIIIe et XIVe siècles, auquel s’opposèrent certains empereurs byzantins soucieux d’une alliance politique avec l’Occident chrétien pour contrer la menace turque. À l’instar de nombreux moines du mont Athos, dont Nicéphore le Solitaire, cela valut à Théolepte d’être exilé dans une île de la mer Égée. Libéré, il devint métropolite de Philadelphie (Asie-Mineure) et fut l’un des initiateurs de Grégoire Palamas.

Théophane le Climaque : Échelle des grâces divines. L’identité de l’auteur et la datation de l’œuvre sont inconnues.

À ces textes s’ajoutent quelques opuscules traduits en grec populaire (démotique).

Sources des citations

1. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, IV, 7.

2. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, Sur l’union divine et la vie contemplative, 91.

3. CALLISTE LE PATRIARCHE, Chapitres sur la prière, 40.

4. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 106.

5. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, III, 1.

6. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 24.

7. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 35.

8. Ibid., 36.

9. Ibid., 37.

10. Ibid., 114.

11. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 29.

12. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 104.

13. Ibid., 109.

14. Ibid., 75.

15. Ibid., 69.

16. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, III, 25.

17. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 108.

18. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, III, 62.

19. Ibid., I, 66.

20. Ibid., II, 83.

21. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

22. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Autres chapitres, 1.

23. PIERRE DAMASCÈNE, Deuxième Livre. Vingt-quatre discours synoptiques pleins de connaissance spirituelle, 15e discours.

24. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, IV, 25.

25. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 80.

26. HÉSYCHIUS DE BATOS, Chapitres sur la sobriété et la vigilance, 34.

27. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 62.

28. ISAÏE L’ANACHORÈTE, Chapitres sur la garde de l’intelligence, 1.

29. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 21.

30. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 31.

31. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques. De la purification de l’intelligence, 37.

32. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques. De l’amour et de la perfection de la vie, 12.

33. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 37.

34. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 91.

35. ANTOINE LE GRAND, Exhortations sur le comportement des hommes et la conduite vertueuse, 118.

36. GRÉGOIRE PALAMAS, Lettre à la moniale Xénée.

37. ANTOINE LE GRAND, op. cit., 94.

38. GRÉGOIRE PALAMAS, Sur la prière et la pureté du cœur.

39. ÉVAGRE MOINE, Chapitres sur la prière, 101.

40. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, Centurie spirituelle, 51.

41. GRÉGOIRE PALAMAS, Sur les saints hésychastes.

42. Ibid.

43. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 97 et 99.

44. NICÉPHORE LE SOLITAIRE, Discours sur la sobriété, la vigilance et la garde du cœur, « D’Isaac le Syrien ».

45. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

46. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 84.

47. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 22.

48. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 52.

49. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 94.

50. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 43.

51. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Neuf chapitres, 6.

52. Ibid., 7.

53. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, VI, 89.

54. NIL L’ASCÈTE, Discours ascétique, 26.

55. GRÉGOIRE PALAMAS, Sur la prière et la pureté du cœur, 1.

56. THALASSIUS L’AFRICAIN, Sur l’amour, la tempérance et la conduite de l’intelligence, I, 24.

57. THÉOGNOSTE, Sur l’action et la contemplation, et sur le sacerdoce, 7.

58. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 16.

59. Ibid., 16.

60. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

61. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 24.

62. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 1.

63. Ibid., 3.

64. Ibid., 51.

65. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., I, 67.

66. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 74.

67. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 9.

68. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 73.

69. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 28.

70. Sur l’ABBÉ PHILÉMON, Discours très utile.

71. THÉODORE D’ÉDESSE, Discours sur la contemplation.

72. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 116.

73. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 168.

74. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 48.

75. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 13.

76. ANTOINE LE GRAND, op. cit., 148.

77. GRÉGOIRE PALAMAS, Lettre à la moniale Xénée.

78. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

79. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 116.

80. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 140.

81. Ibid., 141.

82. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, Quarante chapitres neptiques, 34.

83. Ibid., 35.

84. ISAÏE L’ANACHORÈTE, op. cit., 22.

85. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 57.

86. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 70.

87. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 54.

88. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 124.

89. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 69.

90. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 17.

91. Ibid., 155.

92. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 190.

93. MARC L’ASCÈTE, De ceux qui pensent être justifiés par les œuvres, 61.

94. Ibid., 96.

95. ANTOINE LE GRAND, op. cit., 151.

96. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 31.

97. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, IV, 70.

98. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 39.

99. NICÉPHORE LE SOLITAIRE, op. cit., « De saint Jean Climaque ».

100. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 171.

101. NICÉPHORE LE SOLITAIRE, op. cit., « De Nicéphore lui-même ».

102. Ibid., « De la vie de l’abbé Agathon ».

103. Ibid., « De Syméon le Nouveau Théologien ».

104. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 69.

105. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 113.

106. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

107. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 86.

108. Ibid., 104.

109. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

110. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, op. cit., 23.

111. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 7.

112. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 7.

113. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, II, 80.

114. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., III, 8.

115. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 17.

116. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 86.

117. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 21.

118. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 13.

119. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 88.

120. MARC L’ASCÈTE, De ceux qui pensent être justifiés par les œuvres, 35.

121. GRÉGOIRE PALAMAS, Sur les saints hésychastes.

122. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

123. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 72.

124. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 72.

125. PIERRE DAMASCÈNE, Deuxième Livre, 15e discours.

126. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 28.

127. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

128. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 16.

129. Ibid.

130. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., IV, 60.

131. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 22.

132. THÉOGNOSTE, op. cit., 42.

133. Ibid., 10.

134. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 35.

135. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

136. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 16.

137. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 55.

138. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 43.

139. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

140. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 25.

141. THÉOGNOSTE, op. cit., 3.

142. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 72.

143. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 21.

144. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 115.

145. Ibid., 115.

146. Ibid.

147. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 95.

148. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 25.

149. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 93.

150. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 37.

151. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 9.

152. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 114.

153. MAXIME LE CONFESSEUR, Brève interprétation de la prière du « Notre Père ».

154. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 16.

155. ANTOINE LE GRAND, op. cit., 29.

156. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 20.

157. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 90.

158. Ibid.

159. Ibid.

160. Ibid.

161. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 46.

162. Ibid.

163. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 90.

164. Ibid.

165. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 14.

166. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 27.

167. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

168. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 15.

169. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 17.

170. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

171. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 30.

172. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 61.

173. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 71.

174. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, VII, 12.

175. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 111.

176. Ibid., 112.

177. Ibid., 116.

178. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

179. GRÉGOIRE PALAMAS, Sur la prière et la pureté du cœur, 1.

180. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 117.

181. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 2.

182. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 2.

183. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., I, 73.

184. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, op. cit., 24.

185. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 97.

186. Ibid., II, 98.

187. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, II, 58.

188. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, III, 81.

189. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, III, 92.

190. Ibid., II, 4.

191. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 35.

192. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 30.

193. Ibid., 19.

194. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, V, 8.

195. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et de la prière, 1.

196. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 26.

197. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, II, 61.

198. Ibid., VII, 39.

199. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 60.

200. Sur l’ABBÉ PHILÉMON, op. cit.

201. NIL L’ASCÈTE, op. cit., 62.

202. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., IV, 76.

203. JEAN CARPATHIOS, Aux moines de l’Inde. Cent chapitres d’exhortation, 98.

204. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, I, 91.

205. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

206. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 90.

207. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratique, 8.

208. JEAN CARPATHIOS, Aux moines de l’Inde. Cent chapitres d’exhortation, 67.

209. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Chapitres pratiques et théologiques, 87.

210. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, Paraphrase de Syméon le Métaphraste en cent cinquante chapitres sur les Discours de saint Macaire l’Égyptien, 96.

211. Ibid., 94.

212. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 41.

213. Ibid., 48.

214. GRÉGOIRE PALAMAS, Tome hagioritique sur les saints hésychastes.

215. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 7.

216. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Neuf chapitres, 1.

217. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 19.

218. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 51.

219. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 61.

220. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 15.

221. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 39.

222. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, VI, 31.

223. THÉOGNOSTE, op. cit., 6.

224. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 27.

225. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 79.

226. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 67.

227. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 3.

228. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 76.

229. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, op. cit., 88.

230. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 127.

231. Ibid., 128.

232. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Définitions du bienheureux Diadoque, 5.

233. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Neuf chapitres, 2.

234. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, I, 19.

235. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 36.

236. Ibid., 19.

237. Ibid., 41.

238. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 40.

239. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 166.

240. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 146.

241. GRÉGOIRE PALAMAS, Tome hagioritique sur les saints hésychastes.

242. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 52.

243. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, op. cit., 139.

244. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 76.

245. Ibid.

246. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 19.

247. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 77.

248. ÉVAGRE MOINE, Chapitres sur la prière, 85.

249. Ibid., 83.

250. Ibid., 84.

251. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 6.

252. D’UN SAINT ANONYME (ATTRIBUÉ À MARC EUGÉNICOS), Sur les paroles de la prière divine.

253. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

254. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 19.

255. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 60.

256. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

257. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 19.

258. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 94.

259. D’UN SAINT ANONYME, op. cit.

260. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 8.

261. Ibid., 49.

262. Sur l’ABBÉ PHILÉMON, op. cit.

263. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 48.

264. D’UN SAINT ANONYME, op. cit.

265. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 61.

266. D’UN SAINT ANONYME, op. cit.

267. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, op. cit., 1.

268. ÉLIE L’ECDICOS, Florilège de sentences, 82.

269. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 17.

270. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 21.

271. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

272. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 61.

273. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, op. cit., 30.

274. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 105.

275. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 97.

276. Sur l’ABBÉ PHILÉMON, op. cit.

277. De la vie de saint Grégoire, archevêque de Thessalonique.

278. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 102.

279. Ibid., 97.

280. MARC L’ASCÈTE, Deux cents chapitres sur la loi spirituelle, 25.

281. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 38.

282. Ibid., 23.

283. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 6.

284. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 25.

285. Ibid., 26.

286. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

287. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 2.

288. NICÉPHORE LE SOLITAIRE, op. cit., « De Nicéphore lui-même ».

289. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 182.

290. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 20.

291. Ibid., 52.

292. ÉVAGRE MOINE, Chapitres sur la prière, 87.

293. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 24.

294. Ibid., 14.

295. PIERRE DAMASCÈNE, Livre Premier.

296. Ibid.

297. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 30.

298. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 6.

299. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres pratiques, 26.

300. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 10.

301. Ibid.

302. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, op. cit., 45.

303. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 36.

304. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, op. cit., 45.

305. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et de la prière, 9.

306. Ibid., 4.

307. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 36.

308. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 35.

309. CALLISTE TÉLIKOUDÈS, Sur la pratique hésychaste.

310. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 36.

311. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

312. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et des deux modes de la prière, 1.

313. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Comment l’hésychaste doit être assis en prière.

314. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

315. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 111.

316. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 149.

317. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 94.

318. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 24.

319. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

320. PHILOTHÉE LE SINAÏTE, op. cit., 27.

321. SYMÉON LE NOUVEAU THÉOLOGIEN, Sur les trois modes de la prière.

322. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 42.

323. Ibid., 45.

324. Ibid., 71.

325. Ibid., 35.

326. Ibid., 72.

327. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

328. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 118.

329. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 70.

330. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

331. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 11.

332. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et de la prière, 3.

333. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 67.

334. Ibid., 70.

335. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 89.

336. Ibid., 153.

337. Ibid., 93.

338. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 70.

339. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 114.

340. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 103.

341. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 156.

342. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOS, op. cit., 56.

343. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 69.

344. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 47.

345. Ibid., 48.

346. Ibid.

347. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 62.

348. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 91.

349. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 119.

350. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 6.

351. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 7.

352. Sur l’ABBÉ PHILÉMON, op. cit.

353. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 33.

354. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 38.

355. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres physiques, 71.

356. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 54.

357. Ibid.

358. Ibid., 52.

359. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

360. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 19.

361. Ibid., 50.

362. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 43.

363. ÉVAGRE MOINE, op. cit., 15.

364. Ibid., 16.

365. Ibid., 153.

366. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 41.

367. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

368. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 176.

369. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 33.

370. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Neuf chapitres, 3.

371. HÉSYCHIUS DE BATOS, op. cit., 91.

372. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 46.

373. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 50.

374. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

375. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 72.

376. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, De l’hèsychia et de la prière, 5.

377. ÉLIE L’ECDICOS, De la connaissance, 72.

378. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 24.

379. Ibid.

380. THÉOLEPTE DE PHILADELPHIE, Discours sur la profession monastique.

381. CALLISTE ET IGNACE XANTHOPOULOI, op. cit., 38.

382. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 58.

383. Ibid.

384. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, VII, 89.

385. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 19.

386. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 56.

387. GRÉGOIRE LE SINAÏTE, Sentences diverses sur les commandements, 98.

388. CALLISTE CATAPHYGIOTÈS, op. cit., 43.

389. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, VI, 19.

390. CALLISTE LE PATRIARCHE, op. cit., 36.

391. MAXIME LE CONFESSEUR, Brève interprétation de la prière du « Notre Père ».

392. MACAIRE L’ÉGYPTIEN, op. cit., 90.

393. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur l’amour, II, 48.

394. DIADOQUE DE PHOTICÉ, Discours ascétique en cent chapitres, 14.

395. MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la théologie et l’économie de l’Incarnation du Fils de Dieu, I, 54.

396. Ibid., III, 76.

397. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 88.

398. THALASSIUS L’AFRICAIN, op. cit., I, 99.

399. NICÉTAS STÉTHATOS, Chapitres gnostiques, 47.

400. GRÉGOIRE PALAMAS, Cent cinquante chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques, 76.

Bibliographie

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Sur la spiritualité hésychaste et la prière de Jésus

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WARE Kallistos, Tout ce qui vit est saint, Paris, Cerf/Sel de la Terre, 2003.

Petite Bibliothèque de Spiritualité

Collection animée par
Serge Molla et Jacques Poget

Cette collection propose des écrits anciens, des textes actuels et des essais originaux qui témoignent tous d’un engagement spirituel ou mystique. Au-delà des chapelles, elle invite ses lectrices et ses lecteurs à découvrir qu’il n’y a d’esprit que partagé.

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Serge Molla (éd.), Prières de poètes

Francine Carrillo, J’aimerais que vivre tu apprennes

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Dialogues avec le Bien-Aimé
dans le Cantique des cantiques

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