© Éditions Albin Michel, 2021

ISBN : 978-2-226-46050-9

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Introduction

« C’étaient en général des hommes d’un esprit étroit, donnant beaucoup à l’extérieur, d’une dévotion dédaigneuse, officielle, satisfaite et assurée d’elle-même. Leurs manières étaient ridicules et faisaient sourire même ceux qui les respectaient1. » Tel est le portrait des pharisiens dressé par Ernest Renan dans l’ouvrage qui fait encore sa renommée de nos jours, la Vie de Jésus*1.

L’auteur s’était vanté d’écrire une étude critique « dans un esprit purement laïque et profane », ne visant « ni à édifier, ni à scandaliser, ni à défendre les dogmes, ni à les renverser ». Malgré ses précautions, il avait obtenu un succès de scandale car, dans son livre, Jésus n’était plus qu’un homme, certes « incomparable », et le récit de ses miracles, pure légende. Du moins soulignait-il favorablement la violence avec laquelle Jésus s’en prend à ceux qu’il considère comme ses principaux opposants, les pharisiens. « Félicitons-nous […] que Jésus n’ait rencontré aucune loi qui punît l’outrage envers une classe de citoyens. Les pharisiens eussent été inviolables. » Or, ajoute-t-il, les pharisiens étaient « le nerf et la force du judaïsme » et Jésus rejetait cette « religion vieillie », « mère d’erreurs », dont « le règne était fini2 ».

Ces quelques lignes de Renan ne pouvaient choquer l’immense majorité de ses lecteurs, tant l’image qu’il donnait des pharisiens était répandue dans le public. Sur ce point, Renan s’en tenait à la pieuse et simple lecture des évangiles de son enfance ; il en avait oublié d’être savant. De l’image des pharisiens, il passait tout naturellement à celle des Juifs du temps de Jésus en général et implicitement à cette survivance archaïque et périmée qu’était, près de deux millénaires plus tard, le judaïsme.

Renan n’est cité ici que comme le représentant d’idées bien répandues dans le monde chrétien, non seulement en son temps, mais des siècles avant lui et encore aujourd’hui. En témoignent nos dictionnaires qui s’efforcent de refléter fidèlement le sens donné aux mots. S’ils mentionnent pour la plupart en premier le sens historique de « pharisien », par exemple « membre d’une secte juive qui existait au début de l’ère chrétienne » (Grand Larousse encyclopédique, 1863), c’est pour le sens dit « figuré » qu’ils peuvent citer le plus grand nombre d’exemples pris dans la littérature passée. Les termes associés sont éloquents : les pharisiens seraient des hypocrites, de faux dévots manifestant une piété ostentatoire, des tartufes, des imposteurs, etc. Encore n’avons-nous pas épuisé toute la liste du Dictionnaire cordial. Le roman de François Mauriac, La Pharisienne (1941), constitue un bon exemple de ce qu’évoque ce nom jusqu’à nos jours. Le personnage féminin qui donne son titre au livre s’enferme dans une morale rigide et puritaine qui masque son orgueil et son insensibilité ; c’est une marâtre autoritaire qui s’arroge le droit d’intervenir dans la vie des autres sous couvert de sainteté.

La source de cette vision du pharisianisme se trouve indubitablement dans le Nouveau Testament, et plus particulièrement dans l’évangile de Matthieu. Par la lecture hebdomadaire des évangiles et par les sermons qui s’y réfèrent, le nom de « pharisien » est familier à tout chrétien, alors que, paradoxalement, un fidèle de la synagogue peut découvrir avec étonnement qu’il en serait l’héritier. Or le nom de « pharisien » suscite une hostilité immédiate. Une brève enquête auprès d’étudiants chrétiens m’a valu, à la question « Qui sont pour vous les pharisiens ? », la réponse : « Ce sont les méchants de l’histoire. » Ne nous y trompons pas, la présentation habituelle des pharisiens ne pose pas une simple question historique. Elle a, dans tous les esprits, des prolongements contemporains. Pour beaucoup, le pharisaïsme, cette piété hypocrite, ce ritualisme ostentatoire et sans âme, c’est ce que, de nos jours, est encore le judaïsme.

L’historiographie contemporaine a depuis Renan révisé bien des préjugés et, entre autres, renouvelé la vision historique du groupe appelé « pharisien ». Mais ses conclusions sont demeurées une affaire de spécialistes et ont rarement franchi le seuil des universités. En France, le petit livre de Marcel Simon, professeur à la Faculté des lettres de Strasbourg, Les Sectes juives au temps de Jésus (PUF, 1960), qui, lui, s’appuyait surtout sur l’œuvre de Flavius Josèphe, a fait l’effet d’une révélation. Il est vrai qu’alors, la découverte toute récente des manuscrits de la mer Morte, attribués aux esséniens, provoquait un grand mouvement de curiosité pour la société dans laquelle était apparu Jésus, bien que les esséniens soient absents du Nouveau Testament.

Marcel Simon avait déjà contribué à renouveler l’image traditionnelle du judaïsme antique avec son magistral ouvrage Verus Israël (Boccard, 1945), où il soulignait l’enracinement juif du christianisme ainsi que la vitalité du judaïsme, des siècles encore après la destruction du Temple. Son œuvre arrivait au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, alors que la persécution des Juifs posait à la conscience chrétienne d’innombrables questionnements. L’historien Jules Isaac, en réaction à l’insoutenable épreuve qui l’avait privé d’une partie des siens, avait pour sa part publié son Jésus et Israël (1948) commencé au cœur de la tempête. Il resituait Jésus dans son peuple, citant Péguy : « C’était un Juif, un simple Juif3. » Ses conclusions devaient inspirer les « dix points de Seelisberg » en 1947 et la fondation de l’Amitié judéo-chrétienne de France en 1948. Sa rencontre avec le pape Jean XXIII lors du Concile Vatican II, dès 1960, eut sans aucun doute des répercussions sur la déclaration Nostra Ætate (1965). S’il n’eut pas la joie de la connaître, du moins fut-il assuré, peu avant sa mort en 1963, que la réforme de ce qu’il avait appelé « l’enseignement du mépris4 » était en route.

La présentation traditionnelle des pharisiens ne relève-t-elle pas justement de cet « enseignement du mépris » ? Cette prise de conscience a conduit nombre d’exégètes chrétiens à reconsidérer les polémiques des évangiles contre les pharisiens, à mieux les situer dans le contexte de leur époque. Cependant, force est de constater, à la suite de quatre cents universitaires et religieux majoritairement chrétiens, lors d’un congrès au Vatican en mai 2019, que l’image négative des pharisiens continue de rejaillir plus ou moins implicitement sur l’ensemble du judaïsme dans l’enseignement et les prêches. À cette occasion, le pape François a encouragé les recherches historiques sur les pharisiens afin de combattre les idées reçues qui favorisent l’antisémitisme5. Depuis quelque temps déjà, une relecture moins entachée de préjugés donne même à découvrir un « Jésus proche des pharisiens6 ».

Notre propos ne sera pas ici de réhabiliter à tout prix ces réprouvés, mais de tenter de s’approcher au plus près de la réalité historique, en confrontant tout ce que les sources antiques nous en apprennent, que ce soit le Nouveau Testament, Flavius Josèphe ou encore les sources rabbiniques. La tâche n’est pas aisée car, en dehors de Josèphe, dont le récit historique est d’ailleurs influencé par sa position personnelle, le Nouveau Testament et les sources rabbiniques ont des visées théologiques ou pastorales, où le souci de l’exactitude historique n’est guère dominant.

Ce livre ne se veut pas une « lecture juive » du Nouveau Testament, même si de manière légitime, eu égard au sujet traité, il y est fait une part importante aux sources juives. Ce travail a été entrepris dans une perspective strictement universitaire, ni polémique ni apologétique. Il s’agit avant tout de replacer le discours des évangiles sur les pharisiens dans son cadre historique et civilisationnel.

Ce livre n’a pas non plus été dicté par mon engagement au sein de l’Amitié judéo-chrétienne de France, mais il en a été influencé. L’étude, purement historique au départ, a fini par déboucher sur des questions très actuelles, en raison des prises de position récentes des Églises et de certaines autorités juives. Ces divers textes sont en général peu répandus dans le public et il m’a paru nécessaire d’en proposer une brève synthèse à la fin de ce volume dans l’espoir de les faire mieux connaître.

*1. Non seulement un best-seller, mais un « long-seller », dit Perrine Simon-Nahum.

Première partie

Les pharisiens dans l’histoire

I

Nos sources sur les pharisiens

Les pharisiens ne sont sûrement attestés, du moins sous ce nom, qu’à la fin de l’époque dite « du Second Temple » (Ier siècle av. è.c. - Ier siècle è.c.) où ils composent avec les sadducéens et les esséniens un des principaux courants du judaïsme en Judée. Flavius Josèphe les évoque comme une réalité de son temps : « Il existe en effet chez les Juifs trois formes de philosophies, ceux qui s’attachent à la première sont appelés pharisiens, à la seconde sadducéens, à la troisième (qui a la réputation d’exiger une vie particulièrement pieuse) esséniens » (La Guerre des Juifs*1, II, 119). C’est également le temps où Jésus et les apôtres ont pu côtoyer quotidiennement des pharisiens, d’où la présence fréquente de ceux-ci dans le Nouveau Testament. Josèphe et le Nouveau Testament constituent donc nos principales sources sur les pharisiens. Il convient d’y ajouter les sources rabbiniques, bien qu’elles soient pour la plupart largement postérieures au Ier siècle, car on considère généralement qu’elles prolongent le mouvement pharisien. On pourra y trouver quelques parallèles sur les points débattus1.

Flavius Josèphe

Yosef ben Mattityahu ha-Cohen, devenu plus tard à Rome Flavius Josèphe, est né à Jérusalem en 37 dans une famille sacerdotale de haut rang. Chargé de défendre la Galilée contre l’avance romaine lors de la grande révolte juive en l’an 66, il finit par se rendre au général romain Vespasien lors du siège de Jotapata en Galilée. Affranchi après l’élection de Vespasien à l’Empire qu’il lui avait prédite deux ans plus tôt, il assista depuis les rangs de l’armée romaine à la prise de Jérusalem par Titus en l’an 70, puis au triomphe des Flaviens à Rome. C’est à Rome que, pensionné par l’empereur Vespasien, il se mit à écrire, vers l’an 75 – en araméen d’abord puis en grec –, le récit des événements auxquels il avait assisté : La Guerre des Juifs contre les Romains. Une vingtaine d’années plus tard, dans un ambitieux ouvrage en vingt livres, les Antiquités judaïques, il rapporte en grec l’histoire de son peuple depuis les origines jusqu’à la veille de la guerre qu’il a vécue. À ces deux œuvres, il faut ajouter le Contre Apion, où il fait l’apologie du judaïsme face à ses détracteurs, essentiellement alexandrins, ainsi que son Autobiographie, écrite sur le tard, où il évoque brièvement les courants juifs de son temps, à propos du rôle qu’ils ont pu jouer dans sa propre éducation.

Au début de son Autobiographie, rédigée vers la fin de sa vie pour justifier son action auprès de certains de ses contemporains, Flavius Josèphe nous donne de précieux détails sur son éducation. Issu d’un milieu sacerdotal de Jérusalem, il avait été formé dès son jeune âge, peut-être par son père, à l’étude des textes sacrés. À peine sorti de l’enfance, il avait, nous dit-il sans excès de modestie, acquis une telle réputation de savoir que les grands-prêtres et les notables venaient le consulter. Il était déjà conscient, à l’âge de quatorze ans, que d’importantes divergences coexistaient à l’intérieur du judaïsme de Judée, au sein duquel on distinguait trois courants majeurs : sadducéen, pharisien et essénien. Le jeune Joseph, fils de Mathias, nous assure être passé par tous les trois et avoir même tenté une quatrième voie : celle de l’ascétisme, puisqu’il se fit pendant trois ans le disciple d’un certain Bannous « qui vivait au désert, se contentant pour vêtement de ce que lui fournissaient les arbres et pour nourriture de ce que la terre produit spontanément et usait de fréquentes ablutions d’eau froide de jour et de nuit, par souci de pureté » (Autobiographie 11). Ce personnage rappelle étonnamment ce que les évangiles nous disent de Jean Baptiste, mais il est clair que Bannous exerçait son ministère une quinzaine d’années après la mort de ce dernier. Son évocation nous apprend seulement que les trois écoles mentionnées n’épuisent pas la variété du judaïsme de ce temps.

Au terme de ces trois ans de vie spirituelle passés dans une austère solitude, Josèphe revint à Jérusalem à l’âge de dix-neuf ans. Il semble que le contexte social lui imposait de faire un choix, maintenant qu’il avait atteint l’âge adulte. Puisqu’il appartenait à la caste sacerdotale, les cohanim, il eût sans doute été tout naturel pour lui de rejoindre les sadducéens qui se recrutaient beaucoup parmi les prêtres, mais cela ne signifie pas pour autant que tous les cohanim étaient sadducéens. De fait, le jeune Joseph opta pour les pharisiens (Autobiographie 12).

Malgré la ferme déclaration de l’historien sur son appartenance pharisienne, certains la mettent aujourd’hui en doute. Josèphe aurait seulement voulu se faire passer pour pharisien afin de se rapprocher du groupe qui, dans son pays d’origine, avait comme lui réussi à survivre à la guerre contre Rome après l’an 70. Il se serait fait à Rome l’avocat des pharisiens, sans nullement avoir été pharisien lui-même dès sa jeunesse comme il le prétend. Ce parti pris de nier le témoignage de l’auteur sur lui-même nous paraît relever d’un excès d’esprit critique qui, par ailleurs, néglige les réalités du temps. Peut-on croire, comme le veut Shaye Cohen2, qu’au moment où il rédige son Autobiographie à Rome, Josèphe ait pu entretenir de loin des relations avec les sages de Yavné qui voyaient sans doute en lui un traître ? Quels rapports cet aristocrate juif pouvait-il avoir avec la misérable diaspora juive de Rome, cantonnée dans le Trastevere, dont rien ne dit qu’elle était parcourue par les mêmes courants qu’en Judée ? Le pouvoir romain avait-il quelque idée des différences de doctrine qui opposaient entre eux leurs ennemis vaincus ? Si l’on admet cette hypothèse improbable, il resterait à expliquer la préférence romaine pour les pharisiens ; elle ne pourrait se justifier que si ceux-ci apparaissaient comme les adeptes d’un mouvement quiétiste, hostile à toute guerre. Or on verra que leur rôle historique contredit cette image naguère répandue, qui n’a plus aujourd’hui de défenseurs.

Il n’y a donc aucune raison de rejeter le témoignage de Josèphe sur lui-même. Alors que les membres de la caste sacerdotale à laquelle il appartient rejoignaient généralement le camp sadducéen, Josèphe, nous dit-il, a choisi les pharisiens qui représentent à ses yeux « la secte supérieure » (BJ II, 162) : « Âgé de dix-neuf ans, je commençai à me conduire en suivant les principes de la secte des pharisiens, qui présente des ressemblances avec ce que les Grecs appellent l’école du Portique » (Autobiographie 12), autrement dit avec le stoïcisme. La présentation positive qu’il nous en donne semble, comme nous le verrons, confirmer que tel était bien son choix.

Les évangiles

Le Nouveau Testament met en scène à plusieurs reprises des sadducéens, et plus souvent encore des pharisiens, alors même que les esséniens en sont notoirement absents – fait paradoxal pour une secte longtemps considérée comme quasi chrétienne*2.

Jusqu’au XIXe siècle, la présentation habituelle du Nouveau Testament qui place en tête l’évangile selon Matthieu était admise comme une confirmation de son antériorité. Longtemps le plus lu et le plus commenté, l’évangile selon Matthieu est encore de nos jours le plus cité. Il contient au chapitre 23 une longue liste de malédictions dirigées contre les pharisiens qui lui confère une tonalité particulièrement virulente et son récit de la Passion a contribué au développement de l’antijudaïsme à travers les siècles. Pourtant, il ne fait pas de doute que son auteur est juif et même un Juif lettré. Aucun autre évangéliste ne connaît aussi bien l’Écriture et ne cite autant de textes bibliques censés avoir trouvé un accomplissement que les autres Juifs refusent de reconnaître. C’est pourquoi on a pu le qualifier d’« évangile le plus juif et le plus antijuif3 ». Selon le témoignage de quelques auteurs chrétiens anciens, dont Irénée, cet évangile fut à l’origine rédigé en araméen ou en hébreu avant de connaître une traduction grecque quelque peu amplifiée, probablement à Antioche, dans les années 80 du Ier siècle.

Les comparaisons entre les trois évangiles dits « synoptiques » conduisent désormais, et jusqu’à nouvel ordre, à considérer l’évangile selon Marc, que l’on situe un peu avant ou un peu après 70, comme le point de départ des deux autres. Les raisons invoquées pour son antériorité sont qu’il est le plus simple et le plus court (661 versets, dont 600 sur un total de 1 068 se retrouvent chez Matthieu et 350 sur un total de 1 150 versets sont communs avec Luc). Partant du constat que 230 versets sont communs à Matthieu et Luc tout en étant absents de Marc, on a également avancé l’hypothèse, dite des « deux sources », selon laquelle Matthieu et Luc auraient une autre source commune désignée par la lettre Q (d’après l’allemand Quelle, « source »)4.

On reconnaît à l’évangéliste Luc, le seul qui ne soit pas d’origine juive, des qualités d’historien. Disciple de Paul, il aurait écrit pour l’Église d’Antioche une première histoire des communautés chrétiennes en deux parties : l’évangile selon Luc et les Actes des Apôtres. L’évangile est surtout populaire par son début où l’on peut lire l’Annonciation, la Visitation, la visite des bergers à la crèche et l’« évangile de l’enfance » ; il est le seul à contenir la célèbre parabole du pharisien et du publicain qui nous intéresse plus particulièrement ici. Les Actes des Apôtres offrent un précieux témoignage sur les débuts de l’Église, la prédication paulinienne et les communautés juives d’Asie Mineure et de Grèce. Ils reflètent une image largement positive des pharisiens, laquelle n’a néanmoins jamais réussi à contrebalancer celle que donnent les évangiles. En effet, le sage Gamaliel, « un pharisien, docteur de la Loi, estimé de tout le peuple » (Ac. 5, 34), intervient au sein du Sanhédrin en faveur des apôtres et fait prévaloir la modération. C’est de son enseignement que se réclame l’apôtre Paul : « J’ai été instruit aux pieds de Gamaliel dans la connaissance exacte des lois de nos pères » (Ac. 22, 3). Lors de son procès devant le Sanhédrin, Paul est approuvé par les pharisiens présents : « Nous ne trouvons aucun mal en cet homme ; peut-être un esprit ou un ange lui a-t-il parlé » (Ac. 23, 9).

L’évangile selon Jean est très différent des trois évangiles dits « synoptiques » ; il est teinté de plus de spiritualité et comporte peu de parallèles avec eux. Probablement rédigé à Éphèse vers la toute fin du Ier siècle, il semble à peine connaître la variété des courants du judaïsme au temps de Jésus et, s’il mentionne ici ou là les pharisiens, ce sont les Juifs dans leur ensemble qui sont chez lui les ennemis du Christ et de Dieu.

Ce n’est pas ici le lieu de réexaminer les conclusions dégagées par des générations entières de spécialistes quant à la rédaction du Nouveau Testament. De l’exégèse majoritaire, il ressort qu’aucun des évangiles ne saurait répercuter à coup sûr les ipsissima verba de Jésus. L’étape finale de rédaction, tout en préservant l’essentiel du message originel, pourrait avoir infléchi le ton et le style du discours attribué à Jésus en fonction de la personnalité du rédacteur et des circonstances historiques qui nous sont toujours mal connues.

Il reste qu’une lecture superficielle des évangiles sans souci de contextualisation historique a pu faire apparaître les pharisiens, sinon les Juifs en général, comme les ennemis de Jésus et les premiers responsables de sa mort sur la croix. Les quelques mentions plus favorables aux pharisiens qui se rencontrent dans les Actes des Apôtres sont de peu de poids face à l’impression dominante laissée par les évangiles.

Les sources rabbiniques

Pour la plupart des historiens, le judaïsme rabbinique serait le continuateur direct du pharisianisme. C’est ce qui peut légitimer le recours aux sources rabbiniques pour éclairer le Nouveau Testament. En effet, parmi les divers courants du judaïsme d’avant 70, le courant pharisien semble être le seul à avoir survécu et formé école.

L’équation est quelque peu nuancée de nos jours car elle se heurte à deux difficultés majeures, dont la première est d’ordre chronologique. L’ensemble de ce que l’on appelle « sources rabbiniques » s’étale sur une longue période, entre le IIe et le Xe siècle environ, et sur deux vastes empires : l’Empire romain, devenu plus tard byzantin, et l’Empire parthe puis sassanide au-delà de l’Euphrate, que les Juifs appellent Babylonie. Au premier rang de ces sources vient le Talmud, qui lui-même s’est constitué en deux branches, occidentale (Talmud de Jérusalem) et orientale (Talmud de Babylone), à partir d’une même base, la Mishna, compilation de traditions orales réunies en Galilée par Rabbi Juda ha-Nassi (« le Prince ») vers l’an 200, à laquelle chacun des deux Talmuds ajoute son propre commentaire ou Guemara. En principe, les sources proprement babyloniennes sont trop éloignées dans l’espace et le temps pour concerner notre sujet. Si, à propos des pharisiens, l’on se réfère parfois au Talmud de Babylone (compilé vers l’an 500), ce ne peut être que parce qu’il lui arrive d’inclure des traditions de la même origine que la Mishna qui auraient été laissées « dehors » par Rabbi Juda, d’où leur nom araméen de baraïtot (de bar, « extérieur »). Un supplément à la Mishna, la Tosefta, mais aussi les Avot de Rabbi Nathan (IIIe siècle) ainsi que le Talmud dit « de Jérusalem », originaires des écoles rabbiniques fondées en Galilée après la deuxième révolte des Judéens contre Rome (132-135), pourraient eux aussi avoir préservé quelques traditions anciennes. Quant au vaste ensemble de commentaires que l’on appelle le Midrash, il ne saurait nous fournir quelque référence que dans ses tout débuts (IIe siècle), ce que l’on appelle les midrashim tannaïtiques, dus aux rabbins de la Mishna ou tannaïm. Aucune des sources mentionnées n’a de prétention historique. Quand elles se réfèrent à des périodes antérieures – en l’occurrence le Ier siècle –, c’est sur la base de souvenirs diffus, passés de génération en génération. Leur authenticité historique ne peut être prouvée que par la confrontation avec d’autres sources plus proches des événements relatés : dans le cas précis de cette étude, Flavius Josèphe et les écrits néotestamentaires. Il reste que la Guemara du Talmud babylonien se situe elle aussi dans le prolongement, certes plus lointain, des doctrines et méthodes pharisiennes du Ier siècle.

Un autre obstacle de taille à l’exploitation des sources rabbiniques, quand bien même seraient-elles proches chronologiquement de la période qui nous intéresse, tient au fait que les pharisiens y sont très difficilement identifiables. Nos sources du Ier siècle, qui sont toutes écrites en grec, évoquent un groupe nommé pharisaioi. Sur cette base, on en a conclu que le terme hébreu originel devait être perushim, pluriel de parush, « séparé ». Or les rabbins du Talmud ne désignent jamais leurs homologues des siècles précédents par le terme perushim ; ceux-ci sont, comme eux-mêmes, des hakhamim, des « sages ». La plupart du temps, dans les sources rabbiniques, le terme parush ou son pluriel ne semblent guère désigner un parti ou un groupe organisé, mais des individus qui se sont « séparés ». « Ne te sépare pas de la communauté », disait le sage Hillel5. En général, les sources rabbiniques ne sont pas favorables à ceux qu’elles nomment collectivement perushim. Un passage de la Mishna Sota (III, 4) fait référence à une femme qui serait perusha et aux « flagellations » (makkot) des perushim qui, de même que « le pieux imbécile » et « le méchant rusé », « mènent le monde à sa perte ». Cette association laisse entendre un jugement sévère sur ceux qui se tiennent à l’écart et pratiquent des mortifications (makkot).

Un passage du Talmud de Jérusalem (Berakhot IX, 5) fait la satire de six comportements hypocrites attribués à des perushim. Seul le septième et dernier qui, lui, est sincère, mérite notre admiration :

Le parush shikmi, qui porte ses bonnes actions sur ses épaules (de shekhem, « épaule »), le parush niqphi qui dit : « Attends un peu, je vais faire une bonne action », le parush qizaï qui calcule : « Si je fais tel péché, je ferai telle bonne action en contrepartie », celui qui dit : « Je m’en vais réserver du peu que j’ai pour faire une bonne action », le parush qui dit : « Dis-moi ce que j’ai fait de mal, je le compenserai », le parush par crainte comme Job, le parush par amour, tel Abraham. Notre père Abraham a sublimé le mauvais penchant, comme il est écrit (Néhémie IX, 8) : « Tu as trouvé son cœur fidèle envers Toi6. »

Le rapprochement avec les pharisiens hypocrites des évangiles est très tentant et n’a pas manqué d’être fait. Pourtant, il serait très étonnant que ce passage satirique datant au plus tôt du IIIe siècle, qui sans aucun doute dénonce la piété ostentatoire, soit le seul à concerner les pharisiens du Ier siècle. À son époque, les pharisiens appartiennent à un passé déjà lointain et le terme parush, si jamais il a désigné en hébreu les pharisiens, n’a plus ce sens. Ce texte ne peut se référer qu’au comportement individuel de personnes qui se mettent à l’écart et prétendent à une vertu supérieure et non à un groupe qui professe une doctrine particulière comme les pharisiens. Ainsi Abraham, qui a quitté sa famille et sa terre natale pour suivre l’appel divin, est-il le prototype du « bon parush », de celui qui se sépare de sa communauté d’origine, sans que cela renvoie aux pharisiens du Ier siècle.

En fin de compte, pour tenter de faire émerger du passé l’image des pharisiens, nous n’avons que deux sources essentielles : Flavius Josèphe et le Nouveau Testament. Toutefois, si l’on considère les hakhamim comme les héritiers des pharisiens du Ier siècle, les sources rabbiniques pourraient être utilisées à titre d’appoint, mais avec grande prudence pour éviter les anachronismes.

*1. Ci-après abrégée en BJ.

*2. Cf. la célèbre phrase de Renan : « Le christianisme est un essénisme qui a largement réussi. »

II

Le rôle des pharisiens dans l’histoire de la Judée

Présentant les divers courants du judaïsme de son temps, Flavius Josèphe affirme sans plus de précision qu’ils existaient « depuis une époque très reculée » (Antiquités judaïques*1 XVIII, 161). Cependant, leur ancienneté paraît bien relative d’après ce qu’il nous dit de leur rôle historique dans les Antiquités judaïques. Son récit nous permet de les suivre sur une période d’un siècle et demi environ, depuis le règne de Jean Hyrcan (–134 à –104) jusqu’à la grande révolte des Judéens contre Rome (66 à 70). Alors qu’il s’emploie à évoquer toute l’histoire des Hébreux et des Juifs depuis les temps bibliques jusqu’à la veille de la révolte, Josèphe ne mentionne un groupe nommé « pharisien » qu’à partir des débuts de la dynastie hasmonéenne, vers –130, quand le grand-prêtre Jean Hyrcan venait de succéder à son père Simon, frère de Juda Maccabée, à la tête de la nation. Tel est le premier repère historique qui nous est donné à propos des pharisiens. Ils semblent être, déjà en ce temps, constitués en un groupe clairement identifiable, mais cela ne nous dit pas quand ils sont apparus sur la scène de l’histoire.

Les origines

Avant l’époque des Maccabées, nous n’avons aucun indice de divergences internes au judaïsme. L’auteur du livre de sagesse appelé Siracide7 nous laisse une dernière image idéalisée d’un autre Simon, dit « le Juste », grand-prêtre vers l’an –200. Mais à partir de l’accession au trône du roi grec de Syrie Antiochus IV Épiphane en –175, la dynastie sacerdotale rattachée à Sadoq, grand-prêtre au temps du roi Salomon, est évincée par le pouvoir séleucide. Il s’ensuit une grande confusion dans l’exercice du sacerdoce suprême qui mène à la révolte d’une partie des Judéens fidèles à leurs traditions contre les mesures hostiles à leur culte décrétées par le roi Antiochus IV8.

Le grand-prêtre légitime Onias a en effet été assassiné en Syrie sur ordre d’un gouverneur grec ; son fils a fui en Égypte où il a édifié un substitut du temple de Jérusalem dans le nome d’Héliopolis. Le roi Antiochus IV vend le sacerdoce suprême au plus offrant : d’abord un certain Jason, frère du précédent grand-prêtre, puis un Juif hellénisé du nom de Ménélas qui n’appartient même pas à une famille sacerdotale. Lorsque le culte du Temple en vient à être menacé par les nouveaux décrets royaux, un prêtre de la bourgade de Modiin, Mattathias, lance le soulèvement avec ses cinq fils, Jean, Simon, Juda dit « Maccabée », Éléazar et Jonathan. Les usurpateurs de la prêtrise connaissent une triste fin et Antiochus IV lui-même périt misérablement en Orient tandis que son fils et héritier, le jeune Antiochus V, finit très vite assassiné. En l’an 151 de l’ère séleucide, soit –161, un neveu d’Antiochus IV, jusque-là écarté du trône, prend le pouvoir sous le nom de Démétrios I Sôter. Alors qu’à Jérusalem il n’y a plus de grand-prêtre en exercice, un candidat se déclare, Alcime. Son nom grec laisse supposer qu’il s’agit d’un de ces Juifs hellénisés qui ont la faveur du pouvoir séleucide, d’autant plus qu’ils s’opposent à Juda Maccabée. Alcime est en effet nommé par le roi : « Il conféra à celui-ci le sacerdoce et le chargea d’exercer la vengeance parmi les fils d’Israël » (I Mac. 7, 9).

Notes

1 . ﻿E. Renan, Vie de Jésus , édition de 1867, Paris, Calmann-Levy, 1895, p. 340.﻿

*1 . Non seulement un best-seller, mais un « long-seller », dit Perrine Simon-Nahum.

2 . ﻿ Ibid. , p. 339.﻿

3 . ﻿Charles Péguy, Le Mystère de la charité de Jeanne d’Arc [1924] .﻿

4 . ﻿J. Isaac, L’Enseignement du mépris , Paris, Fasquelle, 1962 .﻿

5 . ﻿Voir lemonde.co.il du 25 mai 2019 : « Le pape, ami des Juifs, adoucit ses homélies sur les pharisiens ».﻿

6 . ﻿Joseph Doré (dir.), Jésus. L’Encyclopédie . Première partie : Les pharisiens dans l’histoire , Paris, Albin Michel, 2017, p. 475.﻿

*1 . Ci-après abrégée en BJ .

1 . ﻿Les travaux récents de Tal Ilan et Vered Noam ont notamment montré qu’il était possible de mettre en regard les récits rabbiniques sur l’époque du Second Temple et les textes de Josèphe, et parfois d’en inférer l’existence de sources communes aujourd’hui perdues : T. Ilan et V. Noam (dir.), Bein Josephus le-Hazal (« Entre Josèphe et les Sages »), 2 vol., Jérusalem, Yad Ben-Zvi, 2017 ; Tal Ilan, « Josephus’s “Samaias-Source” », in M. L. Satlow (éd.), Strength to Strength. Essays in Appreciation of Shaye J. D. Cohen , Providence (Rhode Island), Brown Judaic Studies, 2018, p. 197-218.﻿

2 . ﻿Cf. Sh. Cohen, Josephus in Galilee and Rome. His Vita and Development as a Historian , Leyde, Brill, 1979, p. 237-238.﻿

*2 . Cf. la célèbre phrase de Renan : « Le christianisme est un essénisme qui a largement réussi. »

3 . ﻿D. Marguerat, « Quand Jésus fait le procès des Juifs, Matthieu 23 et l’antijudaïsme », in A. Marchadour (éd.), Procès de Jésus, procès des Juifs ? , Paris, Cerf, 1998, p. 127.﻿

4 . ﻿Cette théorie, affinée notamment par Harnack (1907), est encore pleinement défendue dans l’ouvrage collectif de J.M. Robinson, P. Hoffmann et J. S. Kloppenberg (éd.), The Critical Edition of Q , Louvain, 2000 .﻿

5 . ﻿ Pirqé Avot ( PA ) I, 17.﻿

6 . ﻿La citation initiale est reprise dans le Talmud babylonien ( Sota 22b) avec des commentaires beaucoup moins compréhensibles.﻿

*1 . Ci-après abrégées en AJ .

7 . ﻿ Siracide ou Sagesse de Jésus ben Sira (ch. 50), autrefois nommé Ecclésiastique dans la tradition chrétienne.﻿

8 . ﻿Cf. M. Hadas-Lebel, La Révolte des Maccabées , Clermont-Ferrand, Lemme, 2012.﻿