Collection « Bibliothèque Albin Michel Histoire »
dirigée par Hélène Monsacré

© Éditions Albin Michel, 2017

ISBN : 978-2-226-42242-2

Avec le soutien de l’Académie Hillel, sous l’égide de la Fondation du Judaïsme Français.

Le monde inférieur est à la ressemblance du monde supérieur, l’un est l’image de l’autre.

Zohar, III, 45b.

Il a tracé et créé son monde, selon trois formes (sefarim) : l’écrit (sefer), le compté (sefar) et le raconté (sippur).

Sefer yetsira, 1, 1.

Et il me dit : « Fils de l’homme, mange ce que tu trouves là, mange ce rouleau et va parler à la maison d’Israël. » J’ouvris la bouche et il me fit manger ce rouleau. Et il me dit : « Fils de l’homme, tu nourriras ton ventre et rempliras tes entrailles de ce rouleau que je te donne. » Je le mangeai et il devint dans ma bouche aussi doux que du miel.

Ézéchiel 3,1.

Je suis mon monde (le microcosme)

C’est vrai : l’homme est le microcosme.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus, 5.63 ; Notebooks, 12 octobre 1916.

Je n’ai seulement fait qu’amas de fleurs estrangères n’ayant fourni du mien que le fil à les lier.

Montaigne, Essais, III, xii.

Introduction

Les traditions textuelles juives

La notion de microcosme (en hébreu olam katan, « le petit monde1 ») assimilée au corps humain apparaît dans un commentaire rabbinique de la Bible, le Midrash Tanhuma2. Selon ce texte, chaque membre du corps humain dérive d’éléments situés dans le corps cosmique. Les parties du corps sont disposées selon l’ordre du monde voulu par Dieu lors de la création ; l’être humain dans son aspect physique prend sa source et possède un équivalent dans le monde d’en haut. Le corps est un reflet miniaturisé de la structure céleste ; quant à l’âme, c’est un miroir qui réfléchit les entités spirituelles des mondes supérieurs.

L’idée d’un rapport entre le microcosme et le macrocosme se rencontre dans une multitude de traditions philosophiques et religieuses dont les plus anciennes traces remontent à la philosophie orientale et au gnosticisme3. Nous en trouvons d’innombrables échos dans la tradition rabbinique, mais un des textes les plus représentatifs reste sans doute ce passage des Avot de-rabbi Nathan, un commentaire midrashique compilé entre le viie et le ixe siècle, qui pousse à l’extrême la correspondance entre le corps, le paysage, la nature et le cosmos4 :

Rabbi Yossé le Galiléen disait : tout ce que le Saint, béni soit-Il, créa dans le monde, Il le créa dans l’homme […]. Il créa des forêts en ce monde et créa des forêts en l’homme : sa chevelure ; Il créa des êtres nuisibles en ce monde et créa des êtres nuisibles en l’homme : le ver parasite ; Il créa des grottes en ce monde et créa des grottes en l’homme : ses oreilles ; Il créa le vent dans le monde et le souffle en l’homme : son nez ; un soleil dans le monde et un soleil en l’homme : son front ; des eaux stagnantes dans le monde et des eaux stagnantes en l’homme : sa morve ; des eaux salées dans le monde et des eaux salées en l’homme : son urine ; des courants de flots dans le monde et des courants de flots en l’homme : ses larmes ; des murailles de roche dans le monde et des murailles en l’homme : ses lèvres ; des portes dans le monde et des portes en l’homme : ses dents ; des firmaments dans le monde et des firmaments en l’homme : sa langue ; des eaux douces dans le monde et des eaux douces en l’homme : sa salive ; des étoiles dans le monde et des étoiles en l’homme : ses joues ; des colonnes dans le monde et des colonnes en l’homme : son cou ; des pitons dans le monde et des pitons dans l’homme : ses bras lorsqu’ils se dressent ; des pics dans le monde et des pics en l’homme : ses doigts ; un roi dans le monde et un roi en l’homme : son cœur ; des grappes dans le monde et des grappes en l’homme : ses seins ; des conseillers dans le monde et des conseillers en l’homme : ses reins ; des moulins dans le monde et des moulins en l’homme : son estomac ; des meules dans le monde et des meules en l’homme : sa rate ; des fosses dans le monde et des fosses en l’homme : son nombril ; des eaux vives dans le monde et des eaux vives en l’homme : son sang ; des arbres dans le monde et des arbres en l’homme : son ossature ; des collines dans le monde et des collines en l’homme : ses fesses ; des pilons et des mortiers dans le monde et des pilons et des mortiers en l’homme : ses genoux ; des chevaux dans le monde et des chevaux en l’homme : ses jambes ; un ange de la mort dans le monde et un ange de la mort en l’homme : ses talons […]. Apprends donc que tout ce que le Saint, béni soit-Il, créa dans son monde, Il le créa dans l’homme.

L’idée de la relation entre le haut et le bas se diffuse dans la pensée juive, notamment au Moyen Âge et à la Renaissance5. Un écho caractéristique apparaît dans le traité de science, de philosophie et de théologie de Joseph ibn Tsaddik6 intitulé Sefer ha-olam ha-katan (« Le livre du petit monde »). Influencé par les philosophes néoplatoniciens musulmans, ibn Tsaddik reprend les termes de la comparaison : rien n’existe dans l’univers qui n’ait sa correspondance dans l’être humain, principalement dans le corps. L’association entre le corps humain et l’univers connaîtra de multiples prolongements dans diverses traditions orientales et occidentales, et dans certains courants de la pensée arabe, dont, par exemple, la confrérie des Frères de pureté (ekhwãn alsfã) à Basra et à Bagdad au xe siècle. Leur doctrine est développée dans l’encyclopédie intitulée Les Épîtres des frères de pureté (Rasa’il Ikhwan al-Safa’)7, dont la structure et le contenu s’apparentent à ceux de l’ouvrage de Joseph ibn Tsaddik8. Dans son système, l’être humain est un monde en miniature qui répercute les composantes spirituelles et matérielles du cosmos. Si l’on retourne la proposition, l’univers contient les mêmes ingrédients que ceux qui composent le corps humain. Le monde en tant que totalité est constitué d’une somme de parties qui ont leur exacte correspondance dans les organes du corps. De plus, chaque élément de l’univers est relié à ses autres composants, de même que chaque membre du corps est associé aux autres organes pour former une totalité parfaite constituée d’éléments interconnectés. Cette vision est fondée sur l’idée de la sympathie universelle9, selon laquelle il existe un rapport de concordance, d’unité, de réciprocité entre les choses qui composent le monde, d’où l’influence directe des éléments de l’univers, dont les astres, sur le petit monde corporel et sur les dispositions du caractère10 :

L’homme est une plante céleste, ce qui signifie que chaque plante pousse à partir de sa racine ; et comme la tête de l’homme est sa racine et que cette racine fait face aux cieux, l’homme est une plante céleste. C’est pourquoi l’homme est appelé un fruit renversé et, pour cette raison, le cœur de l’homme est placé à l’envers ; l’extrémité étroite de son cœur est placée en bas, alors qu’on s’attendrait qu’elle pointe vers le haut […]. Nos prédécesseurs11 ont comparé la tête de l’homme à la voûte céleste de cette façon : les yeux aux deux luminaires, le soleil et la lune ; les oreilles aux planètes les plus éloignées, soit Saturne et Jupiter ; le nombril à Vénus ; la bouche à Mars ; la langue à Mercure, car Mercure est associé à la parole12 ; les douze signes du zodiaque correspondent aux douze vertèbres de la colonne vertébrale qui est le soutènement du corps à partir duquel il est formé. Et si quelqu’un objecte : Comment pouvez-vous maintenir qu’il y a douze vertèbres alors qu’on en trouve dix-huit ? Nous répondons : Six vertèbres sont placées dans le cou mais les gens les comptent avec celles de la colonne vertébrale.

Les mers, les rivières et les lacs correspondent aux vaisseaux qui irriguent l’homme, c’est-à-dire les artères et les veines qui sont remplies de sang. Les montagnes correspondent aux os, la racine des cheveux et les quatre éléments aux quatre humeurs qui sont dedans. Trente-deux dents sont placées dans sa bouche qui correspondent aux jours du calendrier solaire. Dieu créa aussi en lui douze orifices qui correspondent aux douze mois de l’année et sept organes des sens qui correspondent aux sept jours de la semaine. Quant aux douze orifices, sept se trouvent dans le crâne correspondant aux sept jours de la semaine, soit les oreilles, les yeux, les deux narines et la bouche. Ce sont les sept orifices de la tête. Il existe deux autres orifices dans le torse, ce sont le nombril, un passage [urinaire] antérieur et un passage postérieur [pour les excréments]. Au total douze orifices qui correspondent aux douze mois de l’année. […] Il n’y a [donc] rien dans le monde physique qui n’ait sa contrepartie dans l’homme.

Joseph ibn Tsaddik reconnecte sa pensée aux fondements mythologiques de la tradition juive dont le transcendantalisme monothéiste s’était distancié13. Son texte apparaît pourtant comme un assemblage d’éléments disparates : il découle d’écrits rabbiniques de maîtres des générations antérieures et puise son inspiration dans des traditions culturelles, notamment grecque et islamique, auxquelles il s’est frotté.

La présence de traces de systèmes religieux hétérogènes ne pouvait que troubler et faire réagir les penseurs juifs, dont Maïmonide, qui furent des opposants virulents à l’idée d’une ressemblance entre Dieu et l’homme. Selon Maïmonide, certains interprètes s’égarent en pensant que le texte biblique doit être compris à la lettre ; leur littéralisme les conduit à des formes naïves d’anthropomorphisme. Maïmonide différencie, d’un côté, les sages, les savants éclairés et, de l’autre, le vulgaire ignorant qui s’accommode de fables, de légendes et de superstitions ; il établit, de même, une séparation entre l’entendement rationnel et la compréhension commune qui conduit à une matérialisation de l’image divine. Le verset liminaire de la Genèse14 pris au pied de la lettre par des esprits mal formés à la réflexion philosophique aboutit à une confusion entre la forme humaine et celle de la divinité15 :

Il y a des gens qui pensent que tselem et demut16 dans la langue hébraïque désignaient la figure d’une chose et ses linéaments, et cela les conduit à la pure corporification de Dieu parce qu’il est dit dans l’Écriture : Faisons un homme à notre image selon notre ressemblance17. Ils croyaient donc que Dieu avait la forme d’un homme (tsurat adam), c’est-à-dire sa figure et ses linéaments […] pensant que, s’ils s’écartaient de cette croyance, ils nieraient le texte [de l’Écriture] ou même qu’ils nieraient l’existence de Dieu s’il n’était pas [pour eux] un corps (guf) ayant un visage et des mains semblables aux leurs en figures et linéaments. Seulement ils admettaient qu’il était plus grand et plus resplendissant qu’eux et que sa matière aussi n’était pas de chair et de sang.

Ces trois extraits témoignent de la diversité des modes de représentations du corps humain, centrées sur des descriptions concrètes, mythiques ou, à l’inverse, métaphysiques. Le foisonnement de sources contradictoires contraint à préciser le sens de notre projet et à en circonscrire les limites. Rendre compte d’une manière exhaustive d’une telle multiplicité de textes est une tâche qui dépasse le cadre de cet ouvrage. Notre introduction vise principalement à approfondir un objet d’étude longtemps cantonné dans les marges des études juives. La prééminence de l’âme, de l’esprit, des données spirituelles tendait à assimiler toute recherche sur le corps humain à un exercice subalterne qui détournait de l’étude des aspects fondamentaux du judaïsme. Tout au contraire, le foisonnement des discours sur le corps humain témoigne qu’il constitue une voie privilégiée d’accès aux valeurs, aux codes culturels, aux règles et aux usages qui singularisent la vie et la pensée juives.

Sans viser à une impossible exhaustivité, nous avons donc entrepris de faire l’histoire du rapport au corps à partir des principaux types de textes de la littérature juive traditionnelle. En partant des matrices narratives de la Bible, nous avons étudié comment les images du corps se sont développées, diversifiées, transformées, en se fondant, principalement, sur les sources légales, éthiques et mystiques. Les réalités somatiques constituent un des éléments fondamentaux de l’anthropologie hébraïque qui, comme la séparation entre le pur et l’impur, le sacré et le profane, le licite et l’illicite, forment un axe majeur autour duquel s’agence un système complexe de croyances, de pratiques religieuses, de valeurs culturelles et d’usages sociaux ; à partir de la matérialité corporelle se déterminent les frontières entre nous et les autres, se construit un savoir singulier et se dessinent les catégories constitutives de la pensée juive – celles, notamment, qui portent sur les relations entre le créateur et sa créature. Le corps est, en effet, un espace de médiation entre le monde terrestre et les sphères supérieures, comme en témoignent les traditions mystiques juives.

Lorsque nous étudions les textes classiques du judaïsme, nous sommes donc constamment confrontés à d’innombrables descriptions de l’organisme humain, depuis sa matérialité biologique jusqu’à ses significations anthropologiques, son utilisation dans une multitude de situations sociales, de rituels et d’expériences mystiques. Nous ne pouvons manquer d’être frappés par la disparité des descriptions souvent contradictoires, par les allusions irréconciliables, ambiguës qui, loin de donner l’idée d’une tradition homogène, rendent compte d’une pensée ouverte, buissonnante et buissonnière, qui se développe selon des linéaments imprévisibles, formant un assemblage de constructions discordantes, désordonnées.

Ces propositions inconséquentes, sans logique apparente, obligent à reconsidérer une des pierres angulaires du judaïsme, la notion de tradition18. Le corps humain nous est apparu comme un thème qui, compte tenu de la multiplicité contradictoire des sources, permet de questionner, voire de déconstruire la notion de tradition juive. Cette interrogation ne constitue pas, certes, l’axe central de ce travail ; elle n’en traverse pas moins, en filigrane, l’ensemble des chapitres. Nombre d’ouvrages associent, en effet, le terme de tradition à une idée de régularité, d’homogénéité, de cohérence qui correspond mal à la manière dont les textes s’engendrent, se développent, voire s’entrechoquent.

Les trois fragments de texte que nous avons présentés montrent que les traditions textuelles juives19 se diffusent à partir d’un axe et d’un socle communs, en l’occurrence la Bible, tout en se ramifiant dans une multitude de directions éclatées, issues de courants de pensée pluriels, souvent inconciliables. L’opinion commune veut que cet ensemble de textes, de croyances, de pratiques ait été reproduit, transmis en héritage, répété de génération en génération. L’idée de kabbalah, de massorah20, évoque un enchaînement (hishtalshelut21) de constructions textuelles qui s’emboîtent les unes dans les autres selon une cohérence temporelle et thématique logique. La « chaîne de la tradition » (shalshelet ha-kabbalah)22 suppose la transmission ininterrompue des enseignements des sages qui se sont succédé selon l’ordre des généalogies bibliques et rabbiniques. L’authenticité de la tradition est légitimée par le respect des procédures de passation des enseignements oraux de maîtres à disciples et de transmission des textes canoniques de génération en génération. Avec l’idée sous-jacente d’une forme d’immutabilité, d’inaltérabilité et de pureté. Il est de ce fait primordial de pouvoir vérifier l’exactitude du processus de diffusion par le recours à des listes de maîtres ou d’institutions qui sont autant de garants de la véracité, de la validité de la tradition. La nomination d’un maître, son insertion dans la chaîne de transmission des savoirs légitiment la reconnaissance de son autorité. L’origine de cette notion de réception et de transmission se trouve explicitée dans le fragment introductif des Pirkei avot23 :

Moïse reçut (kibel) la Torah24 au Sinaï et la transmit (mesarah) à Josué ; Josué la transmit aux Anciens, les Anciens aux prophètes et les prophètes la transmirent aux Hommes de la Grande Assemblée. Ceux-ci énoncèrent trois principes : soyez circonspects dans le jugement, formez de nombreux disciples et établissez une clôture (sayag) autour de la Torah25.

Cette conception suppose donc une tradition existante de toute éternité, qui a été délivrée par Dieu à Moïse puis diffusée, quasi inchangée, de génération en génération par les maîtres26. Le texte des Pirkei avot présente une vision téléologique de la tradition formée d’un enchaînement ininterrompu d’autorités, entourée de haies de protection destinées à éviter toute déperdition, tout émiettement, toute hybridation et toute brisure. La transmission généalogique est un des fondements de la pérennité de la tradition. Il s’agit de lier la passation des textes, des rituels et des croyances à des procédures de dissémination, de circulation, de reproduction qui empêchent toute altération. D’où l’attention portée, dans l’enseignement, aux procédures de conservation des textes canoniques27, à la tempérance, à l’équanimité nécessaires à la juste transmission sans heurt, ni déclin, ni destruction. Quant à la modalité de transmission, elle est, notamment, décrite dans un verset qui relie directement la parole divine au peuple réuni pour la recevoir28 :

Dieu parla à Moïse face à face (panim el-panim) comme un homme parle à son prochain. Puis Moïse retourna au camp.

Le geste fondateur réside dans la manifestation divine, la transmission de Dieu à Moïse, puis, de retour au camp, à l’ensemble du peuple juif. Notons la personnification de Dieu qui se fait homme (ish) pour parler face à face à Moïse et faire don au peuple d’Israël des lois et des commandements. Moïse reçoit la Torah de la bouche de Dieu. Ce processus s’apparente à une délivrance, un enfantement, ce qu’exprime la notion de toledot, à la fois « histoire » et « engendrement ». L’idée centrale reste celle d’une chaîne qui ne se rompt jamais du fait de la responsabilité collective des humains, d’une trame que chaque génération tisse en un enchaînement sans rupture, à la manière de la procréation et de la filialité humaines. La révélation est décrite dans un autre verset29 :

Dieu dit à Moïse : Viens vers moi sur la montagne et reste là ; je te donnerai les tables de pierre (luhot ha-eben), la Loi (ha-torah) et les commandements (ha-mitsvot) que j’ai écrits pour leur instruction (le-horotam).

Le verset indique que Dieu a transmis la Torah, l’enseignement et les lois, mais aussi leurs explications orales. Il s’agit de la Torah écrite et orale qui, selon l’image de Hayyim de Volozhyn, « coule comme de l’eau de haut en bas30 ». Elle est reçue par une succession de maîtres et d’élèves qui, chacun en son temps, représentent un maillon de la chaîne qui ne doit jamais être brisée. Le disciple est un fidèle transmetteur du corps de doctrine immuable, éternel, qui rapporte loyalement les paroles des autorités, sans rien altérer, ni innover31 :

Il arriva que Rabbi Siméon de Mizpah semait des graines en présence de Rabbi Gamaliel. Ils montèrent vers le hall de pierres32 pour s’informer. Nahum le scribe dit : Je tiens cette tradition de Rabbi Measha qui la reçut de son père qui la reçut des autorités (zugot) qui la reçurent des prophètes, une pratique qui remonte à Moïse au mont Sinaï. Celui qui sème deux sortes de graines dans son champ, donne un peah33 s’il les entrepose ensemble et deux peot s’il les conserve séparément.

De nombreux textes rabbiniques reprennent cette conception de la tradition, non seulement pour l’installer dans la pérennité, mais aussi pour mettre à distance, exclure les courants dissidents considérés comme des déviations, sources d’erreurs, de conflits et qui, telles des branches mortes, ne portent aucun fruit34. Dans son Sefer ha-kabbalah (« Livre de la tradition »), Abraham ibn Daub vise ainsi à la fois à légitimer la tradition rabbinique et à réfuter les thèses des caraïtes, des manichéens et des chrétiens. En introduction à son traité, il écrit35 :

Chaque grand sage et juste [de la Mishna et du Talmud] l’a reçue [la tradition] de la bouche d’un grand sage et d’un juste ; chaque chef d’une académie et son école l’ayant eux-mêmes reçue du chef d’une académie et de son école, remontant aux hommes de la Grande Assemblée qui la reçurent des prophètes, de mémoire bénie. Les sages du Talmud, et certainement les sages de la Mishna, n’ont rien enseigné, même pas le plus petit détail, de leur propre invention, à l’exception des décisions (takkanot) qui ont été acceptées d’un commun accord afin de faire une haie autour de la Torah. Quiconque infecté par l’hérésie (ruah minut) voudrait vous induire en erreur en affirmant : C’est parce que les rabbins divergent sur un grand nombre de points que je doute de leurs paroles. Vous devez lui répondre sans ambages et lui dire qu’il est un rebelle contre les décisions de la cour rabbinique et lui rappeler que nos rabbins, de mémoire bénie, n’ont jamais divergé en ce qui concerne le fondement d’un commandement, mais seulement dans les détails [de son histoire]. Car ils ont entendu ce fondement de leurs maîtres […].

Cette notion de tradition est si centrale qu’elle forme l’introduction d’un des principaux codes légaux du judaïsme, le Mishneh Torah de Maïmonide36. Avant de présenter un exposé le plus clair, le plus condensé possible de l’ensemble des règles qui structurent la vie juive, Maïmonide rappelle qu’il n’est lui-même qu’un maillon d’une longue chaîne de sages, de décisionnaires, qu’il ne fait que mettre ses pas dans ceux de ses illustres devanciers. Il n’a pas vocation à innover, à inventer, mais à récapituler, à condenser et à s’inscrire dans une trame historique préexistante. Le texte est fondé sur le principe central d’un enchaînement ininterrompu de maîtres qui transmettent la tradition et les lois qui la composent ; quant aux modalités de la transmission de la tradition (kabbalah), elles sont décrites dans l’introduction du code de Maïmonide37 :

Tous les commandements qui furent donnés à Moïse au mont Sinaï furent transmis avec leurs interprétations, comme cela est écrit : Je te donnerai les tables de pierre, la Loi et la Règle (Torah veha-mitsvah) que j’ai écrites pour les instruire38. La Loi est la Loi écrite (Torah she-bikhtav) et la Règle (mitsvah), c’est son interprétation : On nous a commandé de respecter la Loi en fonction de la Règle. Et cette Règle, c’est ce qu’on appelle la Loi orale (Torah she-be-al peh). L’ensemble de la Loi a été transcrite par Moïse, notre Maître, de ses propres mains, avant qu’il ne meure. Il donna un rouleau de la Loi (sefer) à chaque tribu ; et il mit un autre rouleau dans l’Arche comme témoignage ainsi qu’il est écrit : Prenez ce livre de la Loi et vous le mettrez à côté de l’arche de l’Alliance de YHWH, il sera là comme témoin contre toi39. Mais la Règle qui est l’interprétation de la Loi (peyrush ha-torah), il ne l’a pas mise par écrit ; il a donné des ordres aux Anciens la concernant, à Josué et au reste du peuple d’Israël, comme il est écrit : Toute chose que je vous commande, vous veillerez à la faire : tu n’y ajouteras rien et tu n’en retrancheras rien40. C’est pourquoi elle est appelée la Loi orale. Bien que la Loi orale n’ait pas été mise par écrit, Moïse, notre Maître, l’a enseignée en totalité dans son tribunal (beit dino) aux onze Anciens ; et Éléazar, Pinhas et Josué, tous les trois, la reçurent (kibblu) de Moïse, notre Maître. Et à Josué, son étudiant, Moïse, notre Maître, transmit la Loi orale (masar Torah she be-al-peh) et lui donna des ordres la concernant. Et ainsi Josué durant toute sa vie l’enseigna (limed) oralement (al peh).

Le texte continue à égrener les maillons de la chaîne des maîtres jusqu’à l’époque de Maïmonide en un continuum sans rupture. Tel est le modèle de représentation de la tradition juive que les autorités rabbiniques ont incarnée, reprenant l’image d’un arbre généalogique dont les ramifications se développent harmonieusement à partir d’une racine divine originelle41. C’est comme si l’authenticité de la tradition rabbinique impliquait qu’elle découle d’une imbrication, d’une consécution logique de narrations, d’histoires, de règles inchangées, transmises de génération en génération.

Les façons dont la tradition fut gravée dans sa forme écrite et mise en pratique laissent toutefois en suspens nombre d’étapes, de procédures, de cheminements dont nous aurons à révéler certains maillons, à expliquer les modalités de composition et de transmission. Nombre de détails, de précisions, absents de la Torah écrite, seront explorés, sondés dans la Loi orale, comme autant d’approfondissements visant à clarifier les messages et à les adapter à des contextes nouveaux. Ces compléments furent à l’origine transmis par voie de mémorisation, de répétition orale42 de maître à élève au sein des cercles d’étude, des académies talmudiques43 ou lors de discussions dialogales entre étudiants.

Ainsi se forme une chaîne de tradition (shalshelet ha-kabbalah) jamais perdue, altérée, dénaturée ou dévoyée44. Une étape nouvelle est franchie lorsque l’on passe de la prédominance de la transmission orale à la progressive mise par écrit des textes révélés. Les sages avaient observé une dégradation, une décadence de la chaîne de transmission. Non seulement les transmetteurs se raréfiaient, mais, par-dessus tout, les persécutions, les expulsions, l’exil fragilisaient le processus de diffusion qui risquait de s’étioler, d’être endommagé, voire de s’interrompre45. Il fallait rédiger des lois, des codes, des commentaires qui récapitulent les paroles, les enseignements des maîtres et qui fixent la Loi afin que la tradition ne soit pas perdue, édulcorée, mais qu’elle puisse être conservée, répétée, étudiée à chaque génération. C’est un des sens qu’il convient de donner au fameux adage talmudique : « Le monde ne se maintient que par le souffle des enfants qui étudient46. » Cette sentence lie le maintien du monde à la transmission sans brisure, ni déchirement.

En dehors des autorités et des sages, à toutes les époques, chaque Juif est tenu de participer au tissage, au maillage de la tradition par la mémorisation et l’interprétation, soit à la synagogue, soit à la maison de prière et d’étude, soit dans un cercle privé. Afin que soit précisé ce qui est permis et interdit, ce qui est pur et impur, ce qui peut être utilisé et ce qui ne peut pas l’être. Ainsi fut érigée une « haie autour de la Torah », formée de mesures préventives, de législations restrictives et de règles positives, de coutumes, de lois qui fixent, principalement, la pratique religieuse et les rapports sociaux. Cet autre passage de l’introduction du Mishneh Torah de Maïmonide donne une claire idée de cet enchaînement d’autorités sans brisure47 :

Notre Saint Maître rédigea la Mishna. Et de la mort de Moïse jusqu’à notre Saint Maître, personne n’a écrit un ouvrage (hibbur) qui aurait été rédigé à partir de la Loi orale enseignée en public. Mais, à chaque génération, le chef du tribunal ou le prophète de cette époque a mis par écrit pour son usage privé les notes sur les traditions (zikaron48) qu’il a entendues de ses maîtres et qu’il enseignait oralement en public. Et ainsi chacun écrivait, selon ses capacités, [des parties] du commentaire de la Torah et de ses lois qu’il entendait, de même que des paroles nouvelles qui se développaient à chaque génération, qui n’avaient pas été enseignées par la tradition entendue (shemuah), mais qui avait été déduites des treize principes (middot) et qui avaient été acceptées par le Grand Tribunal (beith din ha-gadol). Et il en fut toujours ainsi, jusqu’à notre Saint Rabbi. Il rassembla toutes les traditions orales (shemuot), toutes les lois (dinim), tous les commentaires (biurin) et toutes les explications (peyrushin) qu’ils avaient entendus de Moïse notre Maître ou qui avait été déduits par les tribunaux de toutes les générations, concernant tous les sujets de la Torah. Et, à partir de tout cela, il écrivit le livre de la Mishna. Et il le répéta [l’enseigna] en public et il le révéla à tout le peuple d’Israël. Chacun le transcrivit et l’enseigna partout afin que la Torah orale ne soit pas oubliée de tout le peuple d’Israël.

Toutefois, quiconque observe la succession des textes juifs ne peut que constater les ruptures, cassures et contradictions qui jalonnent un parcours aux contours chaotiques, fragmentés, sans qu’il soit possible de retracer un cheminement linéaire et un contenu homogène. Cette discontinuité, à l’inverse de l’idée d’une totalité logique qui se constitue à partir des règles formelles, oblige à reconsidérer la morphologie et l’engendrement des traditions textuelles du judaïsme, à tenter d’en dresser la cartographie complexe pour mieux comprendre leur formation, les lois qui président à leur développement et à l’innovation exégétique. Surtout, à rechercher les raisons qui expliquent l’existence d’un enchaînement si désordonné, enchevêtré, diversifié de textes. Et à se demander comment s’inventent, se construisent, évoluent et se transforment les discours qui constituent ce que l’on a coutume de définir d’une manière statique, hiératique, comme les traditions textuelles juives.

Les linéaments complexes des sources juives témoignent qu’elles forment rarement un ensemble ordonné, linéaire et stable. Elles sont composées d’une multiplicité de courants hétérogènes ; les textes sont, eux aussi, construits, bricolés, confectionnés à partir d’une combinaison hétéroclite de fragments de natures et d’époques différentes, puisés dans des courants de pensée irréconciliables, qui se cristallisent dans de nouveaux textes, eux-mêmes marqués par l’instabilité, les contradictions, voire parfois la confusion des formes. Dès que l’on attribue à la tradition juive une unité, dès qu’on l’entrevoit comme une structure régulière, que l’on postule son unité, on passe sous silence le long travail d’élaboration composé de fragmentation, d’éclatement, ponctué de ruptures, tissé de rémanences ; on sous-estime les brisures qui la traversent. Comme dans les strates géologiques, on discerne des lignes de continuité et des zones de fracture, de fissure ; un entrelacs de fragments rassemblés dans ce qui donne l’apparence trompeuse d’un discours continu, cohérent. Les traditions textuelles juives se ramifient en tous sens, sans qu’il faille postuler un linéament, un déroulement logique à partir d’une origine unique, selon deux principes majeurs : celui du hibbur, de l’association, de la connexion ; et celui de l’hétéromorphie, en ce sens que la tradition juive est composée d’éléments de natures très disparates, sans unité qui se déploierait, par fragmentation à partir d’une tradition mère, en une succession méthodique, quasi géométrique, de développements discursifs. Beaucoup de textes sont ainsi composés de fragments hétérogènes qui ont été rassemblés, par un éditeur, un auteur, un compilateur, voire un traducteur49.

D’où le foisonnement des lectures possibles, faites de discussions, de digressions, de contradictions, de controverses (mahloket)50, d’énigmes à résoudre, de jeux de mots, d’innovations (hiddushim) empêchant que le texte ne se ferme sur une lecture unidimensionnelle. Si la Torah n’avait exposé que des récits univoques, des règles définitives, toute interprétation se serait lentement épuisée, asséchée. La Torah suppose une plasticité inhérente au verbe divin par essence illimité, inépuisable, afin qu’elle demeure un texte vivant, revisité à chaque génération, soumis à des commentaires infinis, toujours changeants, multiples, selon les contextes dans lesquels la Torah est lue, étudiée, perçue. La polysémie naît de la plurivocité des signes, des mots et des énoncés qui expliquent la sinuosité, le serpentement du raisonnement interprétatif. Non que le commentaire inédit soit une adjonction, une rallonge exégétique ; il est contenu, en gestation, dans la matérialité du verset et il ne demande qu’à être révélé par l’interprète patenté. Comme l’explique le Midrash, chaque commentaire n’est qu’une facette de la vérité enfouie dans le texte révélé51 :

Chaque verset de la Torah a soixante-dix faces (Shiv’im panim la-Torah).

Ces visages52 ne demandent qu’à être dévoilés. Notons la métaphore corporelle. Le visage, comme le commentaire, est d’une forme identique, immuable et chaque fois singulière. Le commentaire naît de l’ambiguïté, du paradoxe, de la mobilité inhérents à la parole révélée. Il se déploie dans une pluralité de directions possibles, voire divergentes53. L’interprétation naît à la fois de la volonté des commentateurs de révéler les multiples vérités des versets, mais aussi de l’imprédictibilité liée à l’exercice de l’interprétation. Elle ne répond pas à des modalités préétablies de dévoilement du sens54, mais elle suit des voies non linéaires, des cheminements imprévisibles qui peuvent même échapper à ceux qui sont habilités à transmettre les textes.

L’idée arbitraire, unilatérale, d’une tradition qui s’engendre d’elle-même par l’effet d’une transmission ininterrompue ne résiste donc pas à l’observation des lois de formation, de circulation et de transmission des textes juifs. D’abord, parce que les discours suivent une progression aléatoire, incertaine, marquée par des oublis, des disparitions, des enfouissements, des résurgences liés à l’influence des contextes sociaux. Certains persistent, inchangés, conservés pieusement dans leur littéralité ; d’autres connaissent une succession de changements, que ce soient des petites variations dues à des fautes de copistes, des négligences, des déviations, ou des différences plus grandes, conséquences de lectures nouvelles selon les écoles, les courants, les dissentiments interprétatifs. Mais ces désaccords ne nuisent pas à la continuité religieuse ; bien au contraire, le pluralisme légal se révèle un des garants du maintien de la tradition, de la cohésion et de l’équilibre social. D’autres sociétés, dominées par un pouvoir plus centralisé, hiérarchisé, tendent à créer un corps de doctrine et un corpus de textes unifiés en éliminant, en tant que facteur de discorde, toutes les normes conflictuelles. Il en va différemment dans le judaïsme, qui se fonde sur un ensemble de lois plurielles sans qu’une autorité centrale impose de dogmes. La polémique, la dispute, le débat font partie intégrante de l’élaboration de la Loi.

Les différenciations sociales, la multiplicité des manières de partager, de comprendre, d’étudier, de transmettre l’héritage culturel commun propre aux judaïsmes ne pouvaient qu’engendrer une pluralité de manières d’écrire, de penser, d’étudier, de croire, de comprendre et de lire les textes saints. Les disparités d’accès à la connaissance créent des modes infinis de production, de réception, d’appropriation des textes. Ces différences nécessitent de corriger la vision anhistorique du judaïsme entrevu comme un système global et une tradition univoque, détachés de contextes sociaux, historiques, qui imposent une reformulation, des transpositions, des ajustements continus et, par-dessus tout, un pluralisme interprétatif55.

Cet excursus semble nous avoir éloignés de la question des représentations du corps dans les traditions juives. Il nous aidera, en fait, à nous rapprocher du cœur de notre projet, tant il est difficile de comprendre comment s’est formée, développée, transformée la pensée du corps sans auparavant s’interroger sur les modalités de transmission des textes et questionner la notion de tradition. Loin d’éloigner du thème de notre ouvrage, ces considérations liminaires nous aideront à découvrir comment se structurent les discours du corps. Elles constituent autant d’illustrations exemplaires des principes d’engendrement, d’invention et de métamorphose des traditions textuelles que nous venons de mettre en lumière. Ce qui pouvait apparaître comme une forme de parabase, à la périphérie de notre sujet, nous conduira, en fait, à mieux comprendre le pullulement, la luxuriance des représentations du corps dans les textes juifs traditionnels.

1. Voir, par exemple, Tikkunei ha-Zohar, 70 : « Les 613 membres du corps correspondent à la création du monde. C’est la raison pour laquelle l’homme est défini comme un petit monde. » Les textes parlent aussi d’une petite ville (ir ktana). Les habitants sont les organes et les membres.

2. Un commentaire du Pentateuque dont on connaît trois versions. Le texte comprend des sources échelonnées entre le ve et le ixe siècle.

3. De nombreux textes orientaux, chinois ou japonais, décrivent le corps à l’image d’un paysage ; cf. Kristofer Schipper, Le Corps taoïste, Paris, Fayard, 1982 ; Rolf A. Stein, Le Monde en petit : jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrême-Orient, Paris, Flammarion, 1987 ; Catherine Despeux, Taoïsme et connaissance de soi. La Carte de la culture de perfection (Xiuzhentu), Paris, Trédaniel, 2012. La vision du corps-microcosme se diffuse aussi, par le biais de la pensée platonicienne, dans de nombreux textes mystiques et réapparaît dans nombre de textes philosophi-ques à la Renaissance (T1).

4. Voir Éric Smilévitch (trad.), Leçons des Pères du Monde, Pirké Avot et Avot de Rabbi Nathan, Lagrasse, Verdier, 1983, version A, chap. iii et xxxi.

5. Notamment par le biais des néoplatoniciens, voir Colette Sirat, La Philosophie juive au Moyen Âge, Paris, Éditions du CNRS, 1983, p. 80-126.

6. Rabbin, poète et philosophe, il vécut à Cordoba au xiie siècle. Il fut nommé juge (Dayan) au tribunal rabbinique à la même époque où siégeait le père de Maïmonide. Sur la pensée de Joseph ibn Tsaddik, voir C. Sirat, La Philosophie juive au Moyen Âge, op. cit., p. 104-106 ; Georges Vajda, « La philosophie et la théologie de Joseph Ibn Caddik », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1949, p. 93-181.

7. Voir Nader El-Bizri (éd.), Epistles of the Brethren of Purity, Oxford, Oxford University Press, Institute of Ismaili Studies, 7 vol., 2010-2014.

8. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1986, p. 193-197.

9. Idée développée par les stoïciens, dont Zénon et Chrysippe, pour qui les parties du monde communiquent entre elles. Il y a une correspondance entre les choses de la terre (epigeia) et les choses du ciel (ourania). Notion reprise par Cicéron (T2).

10. Jacob Haberman, The Microcosm of Joseph Ibn Saddik, Madison, Fairleigh Dickinson University Press, 2003, p. 81-82.

11. Joseph ibn Tsaddik se réfère aux Frères de pureté.

12. Mercure/Hermès, en tant que messager des dieux, est associé à la parole.

13. Voir Yair Lorberbaum, In God’s Image, Myth, Theology and Law in Classical Judaism, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, notamment p. 90-92.

14. Gn 1,26.

15. Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Salomon Munk (trad.), Lagrasse, Verdier, 1979, I, 1, p. 29-30.

16. Ces deux termes du verset de la Genèse renvoient à l’idée d’image (imago dei) et de ressemblance. S’y ajoute la notion d’icône – la créature humaine comme une « icône » de Dieu. Voir Y. Lorberbaum, In God’s Image, op. cit., p. 2 et 6.

17. Gn 1,26.

18. Le concept de tradition (kabbalah) juive renvoie aux sources canoniques, aux écrits rabbiniques, aux croyances, valeurs, codes culturels, rituels religieux qui ont été transmis, acceptés et reçus de génération en génération. C’est un des sens de la racine hébraïque k-b-l qui suppose la réception, la transmission et l’acceptation de normes, de règles, de textes et de pratiques communes. Avec l’idée d’une continuité ininterrompue sans brisure, ni reniement.

19. Par ce terme, nous désignons l’enchaînement, l’engendrement des traditions scripturaires, des commentaires, des sources rabbiniques, depuis, en ce qui concerne cet ouvrage particulier, la Bible jusqu’aux textes des maîtres du hassidisme.

20. Kabbalah désigne, avant de nommer la tradition ésotérique juive, la tradition reçue, comme dans l’expression mekubbelani, « j’ai reçu une tradition (kabbalah) », soit une tradition orale transmise d’un maître à un disciple. Ce terme désigne aussi une tradition reçue d’ancêtres, pour mettre en évidence une tradition continue, de père en fils, sans interruption, ni changement. Sur le concept de massorah, voir l’Encyclopaedia judaica, t. XVI, col. 1401-1482, au sujet de la transmission écrite et orale de la Bible hébraïque.

21. L’hishtalshelut, la hiérarchie dans l’ordre de la création, la chaîne d’engendrement constitue une notion centrale de la kabbale pour désigner les stades de la formation du monde, les mouvements, les passages, les liens entre le haut et le bas, et vice versa, entre l’infini et le fini, entre Dieu, le monde et l’être humain. Depuis l’essence (atsmut) absolue du divin (eyn sof), le secret de la contraction divine (sod ha-tsimtsum) pour créer un vide (khalal), le rayon de lumière primordiale (kav), la création de l’Adam primordial (adam kadmon) d’où irradient cinq lumières, des yeux, des oreilles, du nez, de la bouche et du front, puis les quatre mondes de l’émanation (atsilut) et les dix attributs divins (sefirot) jusqu’au monde physique (olam ha-asiyah) et aux réalités matérielles (asiyah gashmit), dont le corps (guf). Dans le hassidisme, ce terme est souvent utilisé pour rendre compte de la présence du divin au sein du monde matériel.

22. Sebel ha-yerusha traduit par « tradition héritée » et non pas dans le sens de fardeau. On trouve aussi le terme ha’takah, « tradition », et le verbe leha’tiq, notamment « transmettre une tradition ». Notons que ce terme signifie également « traduire », « transférer », « copier », ce qui lie la transmission au texte, que ce soit la copie, la traduction. On trouve dans des textes caraïtes le terme aggada, dans le sens de « tradition ». Les maggidim, dans ce sens, sont ceux qui transmettent, soit les maîtres, les interprètes ou les traducteurs. Voir Naphtali Wieder, « Three Terms for Tradition », The Jewish Quarterly Review, vol. 49, no 2, octobre 1958, p. 108-121 ; Eliezer Ben-Yehuda, Milon ha-lashon ha-ivrit, Jérusalem, Ben-Yehuda, 1948-1959, t. II, 1147-1149 ; t. VI, 4791-4795.

23. Les Pirkei avot (maximes ou chapitres des Pères ou des catégories) constituent le neuvième et avant-dernier traité de l’ordre Nezikin (« Dommages ») dans la Mishna. Ce traité enseigne principalement les coutumes, les vertus des sages, le devoir d’étudier et la centralité de la transmission. Voir Éric Smilévitch (éd. et trad.), Commentaires du « Traité des pères », Lagrasse, Verdier, 1990 ; Saadia Gaon, dans le Sefer ha-galuy (xe siècle), reprend l’idée de la chaîne de la transmission lorsqu’il explique que la Mishna et le Talmud « ont été transmis oralement sans interruption jusqu’à l’époque de leur mise par écrit » ; voir Henri Master, « Saadia Studies », The Jewish Quarterly Review, 1912-1913, p. 491 et 497. D’où découle la notion de massoret, de la racine hébraïque masar, « délivrer », « transmettre », notamment la Loi, proche également de la racine asar, « entourer », « enchaîner », « lier », qui donne l’idée de la tradition comme lien ou haie qui entoure la Torah.

24. Dans le passage des Pirkei avot, le mot Torah figure sans article, ce qui signifie l’enseignement oral et écrit au sens large incluant le Pentateuque, les commentaires rabbiniques, le corpus des lois talmudiques et leurs développements postérieurs.

25. Pirkei avot 1, 1.

26. Il existe différents récits de cette chaîne de transmission. On en trouve une version éclairante dans Eruvin, 54b (T3).

27. C’est le sujet du traité Soferim du Talmud.

28. Ex 33,11.

29. Ex 24,12. À nouveau, dans ce verset, Dieu parle à Moïse. Nous reviendrons sur la tension entre l’aorasie et la théophanie, le révélé et le caché, la vision et la dissimulation.

30. E. Smilévitch (éd. et trad.), Commentaires du « Traité des pères », op. cit., p. 46.

31. Mishna, Peah, 2, 6.

32. Le hall dans le Temple de Jérusalem (Lishkat ha-gazit) formé de pierres taillées, dans lequel la cour suprême (Sanhédrin) siégeait. Voir Mishna, Yoma, 1, 1 ; Yoma, 2a.

33. Une offrande. Le traité Peah concerne, notamment, le droit des pauvres de glaner dans les champs, les vignobles et les oliveraies.

34. Nous pourrions citer, entre autres, le Seder ha-dorot (Varsovie, Goldman, et Jérusalem, Yeshivat Torah lishmah, s.d.) de Yehiel ben Shlomo Heilprin (1660-1746) qui a restitué l’ordre des générations depuis Adam jusqu’à des maîtres de sa génération, dont Shmuel Sirkes (xviie siècle), puis le Sefer yuhasin (Israel Shamir [éd.], Tel Aviv, Zacuto Foundation, 2005) d’Abraham Zacuto (1452-1515) qui se fonde sur la transmission de la tradition et, selon les termes de l’introduction, « présente par le nom et la date les sages de la Mishna et du Talmud ». Le titre fait référence à un passage du Talmud de Babylone, désormais abrégé TB ; voir TB, Pesahim, 62b, où ce livre (Megilat yuhasin), un commentaire émaillé de généalogies du livre des Chroniques, est mentionné. Il est important de nommer les noms des sages, de savoir quand et où ils vécurent. Ce livre a pu être un livre secret, que seuls des initiés pouvaient étudier et transmettre, qui a été ensuite perdu : « Depuis que le Sefer yuhasin a été perdu, la force des sages s’est affaiblie et la lumière de leurs yeux a décliné. »

35. Sefer ha-Qabbalah, a Critical Edition with a Translation and Notes of the Book of the Tradition by Abraham ibn Daud, G. D. Cohen (trad.), Londres, Routledge, Kegan, 1969, « Introduction ».

36. Sur le Mishneh Torah, voir Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maïmonides (Mishneh Torah), New Haven, Yale University Press, 1980.

37. Maïmonide, Mishneh Torah, Eliahou Touguer (éd.), N. Kohn (trad.), Jérusalem, Moznaim, 1993, p. 12-14.

38. Ex 24,12.

39. Dt 31,26.

40. Dt 13,1.

41. Le chapitre i des Pirkei avot laisse ainsi supposer que la Torah existait de toute éternité, qu’elle préexistait à la création du monde jusqu’à ce que Dieu décide de la révéler à Moïse au mont Sinaï, puis au peuple juif.

42. Le tanna, l’autorité dont les opinions sont conservées dans la Mishna, c’est celui qui répète les traditions, un répétiteur des traditions des maîtres. Il récite les lois et les règles au sein de l’académie ou du cercle d’étude.

43. Sur les modalités de transmission de la Loi orale, que ce soit dans les académies, les cercles d’étude ou parmi le peuple, sur la relation entre l’oral et l’écrit, les liens et les passages entre les deux, voir Shmuel Safrai, « Oral Tora », in Shmuel Safrai (éd.), The Literature of the Sages, Assen, Van Gorcum et Philadelphie, Fortress, 1987, p. 35-120 ; Marc Hirshman, « Torah in Rabbinic Thought : The Theology of Learning », in Steven T. Katz (éd.), The Cambridge History of Judaism. The Late Roman-Rabbinic Period, Cambridge, Cambridge University Press, vol. IV, 2006, p. 899-924.

44. Voir Mishna, Eduyot, 1, 3 : « Une personne est tenue de transmettre [relayer par la parole] ce qu’elle a étudié dans la langue de son maître. » Le disciple est tenu de rapporter oralement, scrupuleusement, les paroles de son maître. Il pouvait rédiger des notes personnelles à partir de l’enseignement oral qu’il avait reçu. Les maîtres des académies gardaient également des notes écrites afin de préserver leurs traditions, toutefois sans qu’elles soient rendues publiques, d’où leur nom de rouleaux cachés (megilot setarim). La transmission orale a une valeur d’autorité ; l’écrit est d’ordre plus personnel, privé. La base du Talmud est constituée des verbatim des décisions halakhiques rassemblées par Rabbi Judah ha-Nassi et ses disciples (200-225 de l’ère courante). La mise par écrit progressive fut rendue nécessaire essentiellement par le risque de déperdition de la tradition.

45. Maïmonide insiste sur le déclin de chaque génération dont le savoir s’amenuise, d’où la nécessité de récapituler et de fixer les lois. Voir Introduction du Mishneh Torah (T4).

46. Shabbat, 119b. L’impératif absolu de la transmission est bien explicité dans cet autre extrait du traité : « On n’interrompt pas l’enseignement des enfants, même pour aller reconstruire le Temple. »

47. Maïmonide, Mishneh Torah, op. cit., p. 18.

48. Terme qui implique la mémorisation, le témoignage et le souvenir pour les générations futures.

49. Dans les imprimeries juives, le mehaber, mesader ou melaket (« auteur », « compositeur », « compilateur », « arrangeur ») joue un rôle essentiel, parallèlement à l’écrivain, dans la structure, la composition, l’agencement et la mise en forme des textes.

50. Sur les discussions rabbiniques concernant la pluralité des opinions halakhiques, se référer à l’important ouvrage de Richard Hidary, Dispute for the Sake of Heaven : Legal Pluralism in the Talmud, Providence, Brown Judaic Studies, 2010. Voir Haguiga, 3b et Baba Metsia, 84a (T5).

51. Deutéronome Rabba, 13, 5. De nombreux autres commentaires insistent sur la pluralité sémantique des paroles révélées. Voir Otiot d-Rabbi Akiva (T6).

52. Panim en hébreu signifie la « face », le « visage » et la « manière d’interpréter ». Dans le Midrash (Nombres Rabba, 2), on lit : « La Torah qui est interprétée de quarante-neuf manières (panim). » Voir aussi Shabbat, 88b : « R’ Yohanan a dit : Quel sens donner au passage (Ps 68,12) : Le Seigneur fit entendre sa parole, des messages de bonheur en grande quantité ? Toute parole que prononça le Tout-Puissant se fractionna en soixante-dix langages. On enseigna ceci chez R’ Yishmaël : Que signifie (Jr 23,29) : Comme au marteau qui fait voler en éclats le rocher ? Comme le roc vole en éclats sous les coups du marteau, ainsi chaque parole que Dieu prononça se fragmenta en soixante-dix langages. »

53. Voir Gershom Scholem, l’exergue de son maître-livre Sabbataï Tsevi, Lagrasse, Verdier, 1983 (T7).

54. L’expression hester panim désigne le voilement/dévoilement de la face. Voir Dt 31,18 : « Mais alors même, je persisterai, moi, à dérober ma face, à cause du grave méfait qu’il aura commis en se tournant vers des dieux étrangers. » Voir aussi Ps 27,9 ; 30,8. Allusion à la présence divine cachée/révélée.

55. Sur les linéaments de la tradition juive, les dimensions anthropologiques et les variations selon les contextes historiques, voir Yaakov Elman et Israel Gershoni (éd.), Transmitting Jewish Traditions : Orality, Textuality, and Cultural Diffusion, New Haven, Yale University Press, 2000 ; Ra’anan S. Boustan, Oren Kosansky et Marina Rustow (éd.), Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History : Authority, Diaspora, Tradition, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2011.