LA ROUE À LIVRES

Collection dirigée par

Michel Casevitz
Professeur émérite de grec à l’Université de Paris Ouest

Aude Cohen-Skalli
Chargée de recherche au CNRS
(Aix Marseille Université, TDMAM)

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réservés pour tous les pays.

© 2018, Société d’édition Les Belles Lettres

95, bd Raspail, 75006 Paris

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Première édition 1991

ISBN : 978-2-251-33910-8

ISSN : 1150-4129

avec le soutien du

PRÉFACE

Une forme d’exotisme :
l’absence d’histoire

« Dans l’Inde, c’est tout différent. » Ainsi commence, dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, le long développement que Hegel consacre à la philosophie indienne1. Par ces mots il ne veut que marquer l’opposition entre ce qu’il vient de dire de la Chine et ce qu’il s’apprête à dire de l’Inde. Mais il est vrai aussi que ce sentiment est fréquemment exprimé : que l’Inde est radicalement, superlativement différente, quel que soit le côté par où on l’aborde.

Ctésias nous offre le premier témoignage de cette attitude, qui va devenir un stéréotype. Non qu’il formule l’idée en termes explicites : son texte en est l’illustration par sa structure même. Sans doute est-il hasardeux de spéculer sur les pleins et les vides d’un ouvrage que nous ne connaissons que par fragments ou plutôt par des citations fragmentaires plus ou moins littérales, des résumés plus ou moins fidèles rédigés par des lecteurs aussi divers qu’Aristote ou le patriarche byzantin Photius. Mais tel qu’il nous est parvenu, cet amas d’informations que la tradition présente comme venant de Ctésias, ce puzzle où tant de pièces figurent en plusieurs exemplaires, s’ordonne évidemment en deux parties distinctes : d’une part ce qui a trait à l’Assyrie et à la Perse, d’autre part le monde de l’Inde. L’Assyrie et la Perse, si étonnants que puissent être les faits rapportés, sont pour le narrateur grec un univers familier. Ctésias a séjourné lui-même pendant de longues années, hôte captif, médecin précieusement gardé, à la cour achéménide. Depuis les guerres médiques, Grecs et Iraniens ont appris à se connaître et ne cessent de se rencontrer. L’histoire de l’Assyrie est si étroitement mêlée à celle de la Perse que Ctésias n’a pas à sortir du cadre dans lequel il est enfermé pour acquérir des connaissances sur les vicissitudes de Ninive. Et le chapitre sur Ninive est une introduction indispensable au récit de la formation de l’Empire perse. Mais surtout cet univers est familier parce qu’il est le lieu d’une histoire et que le discours approprié pour en rendre compte est précisément le récit. Batailles, conquêtes, complots, mariages, morts, vengeances, successions, c’est toujours d’événements qu’il s’agit, d’actions rendues par des verbes au passé dont les sujets sont le plus souvent des individus désignés par leur nom propre. Les mœurs et les institutions, et même les conditions géographiques, ne sont mentionnées que brièvement et presque toujours à propos d’un événement. Par exemple, c’est pour rendre plus précis le récit du sacre d’Artaxerxès que le texte de Ctésias, dans le résumé qu’en fait Plutarque, introduit des indications sur ce qu’est normalement cette cérémonie chez les Perses. Ou encore lorsque Ctésias expose en détail l’effroyable supplice de l’auge, cela est amené par le récit qu’il vient de faire de la mise à mort de Mithridatès. Autre exemple : Sémiramis conquiert l’Ethiopie et en visite les curiosités ; l’une d’elles est une fontaine dont on nous explique les propriétés étonnantes.

Rien de tel dans le chapitre sur l’Inde : le seul événement dont il y soit fait état est la guerre menée par Sémiramis contre « le roi de l’Inde », Stabrobatès. Pour le reste, l’Inde de Ctésias n’est pas à raconter mais à décrire. C’est la contrée de l’éternel présent. Nul individu n’apparaît, pas même sous la forme d’un nom propre. Nous n’avons que des espèces, végétales et animales, et des ethnies. Les lieux sont tout aussi anonymes et le pays est en somme introuvable. En revanche, les descriptions abondent. On voit ainsi se mettre en place, chez Ctésias, une dichotomie promise à une grande fortune : il y a des sociétés qui appartiennent à l’histoire, d’autres qui appellent la description ou l’analyse de l’ethnologue ou du sociologue. Encore faut-il noter que les sociétés non historiques ont une mythologie et que les mythes demandent à être contés, qu’ils impliquent donc une diachronie et qu’ils mettent en scène des puissances qui sont aussi des individus. Mais Ctésias est à cet égard un extrémiste insurpassable : l’Inde qu’il nous donne à connaître n’a pas d’histoire humaine, mais on pourrait croire aussi, à le lire, qu’elle n’a pas de dieux.

Cinq siècles après Ctésias, Arrien procède à peu près de même2. Certes, la géographie de l’Inde est devenue plus précise et plus concrète ; Arrien nous fournit en abondance des noms de fleuves, de montagnes et de régions. Mais pour l’essentiel, son texte se compose de deux parties tout à fait distinctes : la description de ce que sont le pays et la population de l’Inde (chapitres I à XVII), la narration de ce qu’ont fait et subi les Grecs de l’expédition de Néarque, à quoi est consacré tout le reste de l’Indikè (chapitres XVIII à XLII), sauf le chapitre de conclusion, qui décrit l’Arabie. A la différence de Ctésias, cependant, Arrien introduit bien quelque diachronie et quelque narrativité dans la partie proprement indienne de son texte : c’est pour expliquer comment Dionysos d’abord, puis Hercule, ou tout au moins un Hercule, sont venus en Inde apporter l’agriculture, l’élevage, l’art militaire, le culte des dieux, la musique et la danse, et fonder des villes et des dynasties (chapitres VII et VIII). Un autre thème important de la spéculation occidentale sur l’Inde se dessine ici : à savoir que si une chronologie des faits indiens peut se constituer, c’est parce que des étrangers entrent en scène et fixent leurs repères temporels. Arrien donc enseigne qu’entre Dionysos et Hercule il y eut quinze générations, et que 6042 années et une série de 153 rois séparent Dionysos de Sandrakottos, c’est-à-dire Candragupta, le souverain auprès duquel Mégasthène, principale source d’Arrien pour ce qui est des données indiennes, avait été ambassadeur. Ainsi pourvue d’une géographie et insérée très schématiquement dans le temps historique, l’Inde d’Arrien n’en est pas moins, pour l’essentiel, une société dont il faut avant tout décrire la structure : structure unique, apparemment, pour l’ensemble du pays, bien que dans certaines régions les Indiens soient soumis à des rois (βασιλεύονται) tandis qu’ailleurs ils sont αυτόνομοι ; structure fondée sur la division en sept classes endogames, spécialisées, complémentaires, et, d’une certaine manière, hiérarchisées.

L’Inde insaisissable et fantastique de Ctésias, l’Inde si humaine et si bien ordonnée d’Arrien ont donc en commun d’être en somme des sociétés froides : le paradoxe est que l’Inde, au temps de Ctésias, connaît l’écriture, l’administration, le pouvoir royal. Il est vraiment stupéfiant que, placés dans des conditions d’observation si différentes, Ctésias et Arrien aient perçu et transmis cette même image : l’Inde est tout autre, non pas parce que la vie qui s’y déploie prend des formes étranges et des dimensions monstrueuses, mais parce qu’elle se présente comme une nature, non comme une histoire. Pourtant Ctésias, s’il n’a pas visité l’Inde, a dû connaître des Indiens qui venaient nombreux à la cour achéménide au moins pour y apporter leurs tributs : le Gandhâra, pays indien, était alors une satrapie achéménide, et le grammairien Pānini, nous rappelle Scharfe3, était donc un sujet de l’empereur perse. En 400 avant notre ère, l’Inde s’est déjà grandement illustrée par sa contribution à ce que Jaspers nomme « l’âge axial » ; elle a mis à profit le temps pour accumuler expérience et mémoire, produire des œuvres de pensée qui prennent appui sur des œuvres antérieures et d’une certaine façon les critiquent et, bien sûr, construit des mythologies qui sont aussi des narrations infinies. Mais il faut croire que cela n’entrait pas dans le discours que tenaient les interlocuteurs indiens de Ctésias ou que ce n’est pas cela que Ctésias pouvait entendre. Parlant de l’Inde, Ctésias, par une sorte de mimétisme, adopte le tour d’esprit non historique qui caractérise les œuvres de l’Antiquité indienne et qui explique, en partie, la rareté des documents directement utilisables par l’historien. Une autre forme de vérité, toute descriptive, se fait jour dans cette remarque de Ctésias sur les « Dyrbariens », telle que la rapporte Etienne de Byzance : « Ces hommes ne cuisent pas de pain, ne font pas de vrai repas, ne réfléchissent pas, sinon aux choses religieuses. »

Cela dit, il n’y a pas de doute que l’étrangeté de l’Inde tient aussi au « merveilleux » auquel les descriptions de Ctésias font la part belle. On aimerait pouvoir suivre, chez les compilateurs et les commentateurs grecs, latins, byzantins, l’évolution des critères qui les amènent à considérer que telle affirmation de Ctésias est vraisemblable, telle autre incroyable. Chez les modernes, la tâche que l’on se donne est celle de l’« interprétation » : derrière le fantastique se cache, doit se cacher une réalité qu’il s’agit de découvrir et qui peut faire l’objet d’un énoncé vraisemblable. Si on s’engage dans cette voie (qui n’est pas la seule possible, ni, à coup sûr, la plus féconde), on peut à propos de Ctésias suggérer ces quelques remarques :

1°).  Le thème des Cynocéphales n’est pas propre à l’Inde ; il a pu être amené ici par celui des Cynamolges, « trayeurs de chiennes », qui, lui, est plus topique. David White propose de voir dans ce nom grec une traduction du sanscrit śυapāka, terme que l’on traduit généralement par « cuiseur de chiens », (le second terme du composé étant interprété comme un dérivé de la racine pac- « cuire ») et qui désigne, dans les textes normatifs, une caste très basse ; mais il existe un autre pàka qui signifie « petit enfant, nourrisson » ; śυapāka serait donc, selon D. White, à comprendre comme « celui qui tète ou qui trait les chiennes4 ». La raison d’être de ce nom demeure un mystère. Du moins sommes-nous assurés qu’il désigne un groupe social déterminé d’hommes réels.

2°).  Les unijambistes (monocoles) et même ces étranges sciapodes « qui se font de l’ombre avec leurs pieds » peuvent être de ces ascètes ou sādhu, « saints hommes », si nombreux dans l’Inde de ce temps et aussi dans l’Inde d’aujourd’hui, qui se font un mérite de prendre des postures extrêmement pénibles et de les garder pendant un temps invraisemblablement long : se tenir debout sur une seule jambe est une observance bien connue (de même avec un bras levé). Une autre prouesse consiste à se suspendre par les pieds à un crochet ou à un nœud fixé au sommet d’une sorte de bâti très rudimentaire5 : la tête qui pend vers le bas peut être à l’ombre des pieds !

3°).  L’image des « pygmées » qui s’enveloppent dans leur propre chevelure est en quelque manière apprivoisée si l’on pense ici encore aux sādhu. On peut classer ces saints hommes d’après le traitement qu’ils font subir à leurs cheveux : les uns ont le crâne rasé, d’autres se font des tresses qu’ils nouent en chignon, d’autres enfin (les plus effrayants et les plus redoutés) laissent pousser leurs cheveux sans jamais les couper ni les coiffer ; à la longue leur chevelure prend un aspect d’étoupe et peut couvrir une grande partie de leur corps nu.

4°).  Le martichora, malgré ses trois rangées de dents, est certes un animal fantastique, mais c’est non moins évidemment un tigre. Le terme persan moderne mardomxōr qui dérive du même prototype iranien ancien que martichora, signifie littéralement « mangeur d’homme, cannibale » ; il s’applique à toute sorte d’ogres et de tyrans, mais aussi au tigre qui a pris goût à la chair humaine. Le mot est passé en urdu et en hindi. Le romancier indien de langue anglaise R.K. Narayan a donné pour titre à un de ses récits : The Man Eater of Malgudi6, et ce mangeur d’homme est un tigre.

5°).  Une brève note de Hygin reproduite dans le présent volume nous apprend ce que fut la mort de Sémiramis : elle se jeta dans les flammes d’un bûcher, pour ne pas survivre à son amant, lequel n’était autre qu’un cheval. L’indianiste ici voudrait hasarder une hypothèse. Il semble que viennent se combiner dans cette présentation des faits deux rites indiens tout à fait indépendants mais authentiques l’un et l’autre : le premier est la cérémonie au cours de laquelle une veuve, pour prouver qu’elle est une satī, une épouse véritable, se fait brûler vive sur le bûcher funéraire de son époux. (Sur ce rite, il faut lire la belle étude, pleine de science et de passion, de Catherine Wein- berger-Thomas, intitulée « Cendres d’immortalité »7). La tradition que rapporte Hygin fait donc de Sémiramis, souveraine, légendaire il est vrai, d’une nation de Sémites chez qui l’usage est d’ensevelir les morts, une satī indienne : fin grandiose et mystérieusement exotique pour cette femme dont la vie a été une suite d’exploits extraordinaires. Le second rite auquel il est peut-être fait allusion ici et dont les Grecs de l’Antiquité ont certainement eu connaissance est celui de l’aśυamedha : dans l’Inde brahmanique, quand un roi veut affirmer sa prééminence sur les rois ses voisins, il exécute ce rituel majestueux qu’est le « sacrifice du cheval ». A peine le cheval a-t-il été immolé (étranglé ou étouffé) que l’épouse principale du roi (la mahisī) se couche à terre contre le cadavre de la victime et mime de la façon la plus réaliste qui soit une union sexuelle sous les regards et avec les encouragements des prêtres.

Ainsi Sémiramis, dont les armées avaient échoué à conquérir l’Inde, gagne en mourant la gloire d’une fin doublement sacrificielle et doublement indienne.

Charles Malamoud

Directeur d’Études à l’École Pratique
des Hautes Etudes

N.B. Sur l’exotisme et les « merveilles de l’Inde », et notamment sur les « sciapodes », voir également C. Weinberger-Thomas, éd., L’Inde et l’imaginaire, coll. Purusārtha, n° 11, 1988, Paris, Éditions de l’EHESS, pp. 9-31.

1. G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Gallimard, 1954, p. 253.

2. Arrien, L’Inde, texte établi et traduit par P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres, 1927.

3. H. Scharfe, Grammatical Literature, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1977, p. 89.

4. D. White, Myths of the Dog-man, Chicago, The University of Chicago Press, 1991, pp. 71-74.

5.  J.C. Oman, The Mystics, Ascetics and Saints of India, réimpr. Delhi, Oriental Publishers, 1973, p. 95.

6.  R.K. Narayan, The Man Eater of Malgudi, Mysore, 1961 ; trad. française : Le mangeur d’homme, Paris, Acropole, 1981.

7. C. Weinberger-Thomas, in Archives de Sciences sociales des Religions, n° 67, 1, janvier-mars 1989, pp. 9-51.