« Let humanity disappear as quick as possible. »

David Herbert Lawrence, Women in Love

« Ainsi, le dernier homme est à la fois plus vieux et plus jeune que la mort de Dieu ; puisqu’il a tué Dieu, c’est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude ; mais puisque c’est dans la mort de Dieu qu’il parle, qu’il pense et existe, son meurtre lui-même est voué à mourir ; des dieux nouveaux, les mêmes, gonflent déjà l’Océan futur ; l’homme va disparaître. »

Michel Foucault, Les Mots et les choses

Chapitre I

La construction de l’homme

Dans l’un de ses discours, Zarathoustra dénonçait les sermons incessants des prédicateurs de la mort. En dressant leurs portraits dans les années 1880, Nietzsche ne pensait pas que leurs prêches retentiraient encore au siècle suivant. Issus d’horizons divers, ils ont annoncé, sous un angle théologique et moral, la mort de Dieu, la fin de l’homme et la disparition de l’humanisme, ou encore, sous un angle logique et ontologique, la destitution de la raison, la dissolution de la vérité et le démantèlement de l’être. Tout ce qui relevait, dans les discours de la tradition, d’un principe, d’une fondation ou d’un centre, c’est-à-dire d’une source de sens, a été répudié comme une illusion. Les démolisseurs se sont attaqués, non pas à l’arbre de la philosophie, pour suivre l’image de Descartes, mais à ses racines parce qu’ils savaient que la destruction des racines entraîne nécessairement la suppression des branches et la disparition des fruits.

À la différence de l’auteur des Méditations, ils n’ont pas creusé de nouvelles fondations pour établir des connaissances certaines et constantes dans la science et dans la morale. La seule constance qu’ils ont approuvée est celle de l’inconstance de leur savoir et de l’inconsistance de leurs paroles, puisque le langage, comme l’être qu’il exprime, est à leurs yeux dénué de point d’attache. Tout point d’Archimède détruit, l’homme n’est plus capable de supporter le fardeau de l’existence, et moins encore de soulever une terre arrachée à son soleil. Qui viendra enseigner le sens de la terre en un temps où l’humanité, privée de lumière, n’a plus aucune étoile pour l’orienter ?

Le terme de « déconstruction » s’est imposé pour qualifier l’opération de ceux qui se réclament d’un antihumanisme théorique. Introduit par Jacques Derrida pour traduire la Destruktion heideggerienne de la métaphysique, le mot français a l’avantage d’indiquer le véritable adversaire à abattre. Il ne s’agit pas de l’humanisme, qui est de conception tardive, mais de la forme de construction intellectuelle qui a porté l’humanité de l’Europe. Derrida a donné à ce modèle culturel les noms de « logocentrisme » et d’« européocentrisme », parfois de « phallogocentrisme » parce que la pensée européenne a centré sa raison sur le pouvoir du phallus. C’est donc le cœur de l’édifice rationnel et corporel de l’homme, du fait de sa fécondité et de sa créativité, qui est la cible de la déconstruction. Dans la débauche de qualificatifs qu’il déploie, Derrida n’hésite pas à forger, pour subvertir la pensée de Platon, père du logos philosophique, l’étrange notion d’un « dit basiléo-patro-hélio-théologique » (Dissémination, 1972, 154). Il entend par ce terme la fusion des paroles royale, paternelle, solaire et divine dans un principe rationnel transcendant.

La déconstruction a donc pour but de désagréger ce qui relève du principe, arché, et de disséminer les figures majeures de l’architectonique : le roi comme origine de la cité, le père comme origine de l’homme, le soleil comme origine de la vie, et finalement Dieu comme origine du monde. On aura compris que les déconstructeurs s’en prennent à tout ce que la culture spirituelle de l’Europe avait réussi à édifier. La déconstruction est l’ennemie mortelle de toutes les formes d’édification.

LE DÉPASSEMENT DE L’HUMANISME

Il me paraît douteux que la notion d’humanisme ait réussi à épuiser l’idée d’homme. Il me paraît plus improbable encore que le déclin de l’humanisme ait entraîné la mort de l’homme. J’en trouve la preuve chez le penseur qui a introduit le concept de destruction de la métaphysique ; il sera décliné à l’infini par une nuée d’épigones sur le mode de la déconstruction du langage, de la raison et de toute vérité fondatrice. Revenons donc à la fin de la Seconde Guerre mondiale. En 1945, le philosophe français Jean Beaufret prend la liberté d’adresser une lettre au philosophe allemand Martin Heidegger. Après ce délire de destructions, et avant que l’histoire prenne conscience de la catastrophe de la Shoah, Beaufret pose à son interlocuteur deux questions sur l’engagement de Sartre et sur le style de la philosophie auxquelles il ne sera pas répondu. C’est une troisième question qui éveillera l’intérêt de Heidegger et le conduira à rédiger l’un de ses textes décisifs : « Comment redonner un sens au mot “humanisme” ? » C’est moins le mot « humanisme » que le mot « sens » qui fait ici problème, bien que l’attention du lecteur se porte sur le premier terme. Heidegger ne se trompera d’ailleurs pas sur les enjeux qui sont sous-entendus dans la phrase de Beaufret.

Il répond l’année suivante, dans la célèbre Lettre sur l’humanisme, que la formulation de la question laisse supposer que « le mot “humanisme” a perdu son sens ». Or, nous ne savons plus aujourd’hui, en dépit de notre croyance en la dignité de l’homme, ce que la tradition de notre culture entendait par un terme qui n’a plus guère de crédit. Comment se réclamer de l’humanisme à la fin d’une guerre qui a fait des dizaines de millions de morts et qui s’est achevée par deux explosions atomiques ? Nous ne savons pas non plus ce que signifie le mot « sens » et quelle direction il nous commande de suivre. Car, si l’horizon n’offre plus aucune orientation à l’homme, comme le clame l’insensé à ses compagnons, comment redonner un sens à quoi que ce soit, qu’il s’agisse de l’homme, du monde ou de Dieu ? Comment l’être humain pourrait-il retrouver le sens de la terre et suivre la bonne direction quand notre planète errante, privée de soleil, s’avère aussi dévastée que l’humanité ?

Heidegger rappelle que le mot humanisme, dont Beaufret souhaite le maintien, a présenté deux sens différents. D’une part l’humanisme, dont l’origine est la source romaine, avait pour trait principal la reconnaissance de l’humanité de l’homme et le refus de la barbarie. L’humanitas de Rome, inspirée par la paideia de l’hellénisme tardif dans les écoles philosophiques, imposait la renonciation à la violence et à la destruction de la culture. L’éducation de l’homme et du citoyen devait se réaliser au bénéfice de la construction de la raison et de l’édification de la paix. En ce premier sens, l’homo humanus dans son essence s’opposait à l’homo barbarus dans la négation de cette essence. D’autre part, l’humanisme s’est inscrit dans le mouvement d’idées que la Renaissance a nommé studia humanitatis, les études de l’humanité. Le latin humanistus a donné en effet en italien, au XVe siècle, le mot umanista et, en français, le mot humaniste. Ces termes ne concernaient pas un principe moral inscrit dans l’homme, mais le travail d’érudition présent dans les humanités. Les études de l’humanité, que l’on retrouve aujourd’hui dans les humanities des universités anglo-saxonnes, étaient au XVIe siècle constituées des quatre disciplines littéraires : la grammaire, la rhétorique, l’histoire et la poésie. C’est cet humanisme intellectuel qui a cherché à retrouver l’inspiration de l’Antiquité, en premier lieu avec des penseurs comme Goethe et Schiller pendant le XVIIIe siècle allemand.

Comme son nom l’indique en italien, Rinascimento, en français et en anglais Renaissance, l’étude des œuvres de la philosophie, de la science, de la peinture, de l’architecture, de la littérature, de la poésie et de la musique marquait une volonté délibérée de renouer avec l’homme antique. La modernité se situera paradoxalement par rapport à l’apparition de ce modèle rationnel même quand elle s’emploiera à le dépasser. Heidegger ne se contente pas de ce rappel historique. Il revient sur le premier sens du mot humanisme et montre qu’il fait fond sur une détermination métaphysique de l’homme apparue en Grèce. Son essence universelle s’est imposée comme évidente à la tradition philosophique et artistique. Depuis Le Politique d’Aristote, en effet, l’homme a été identifié à un animal rationnel, possédant le logos, et, parallèlement, à un animal politique, intégré dans la polis. La culture européenne a suivi sans se lasser ce double modèle d’humanité, celui de l’homme et celui du citoyen, de la Renaissance au XXe siècle avec les divers humanismes, positiviste, marxiste, personnaliste ou existentialiste. Peu d’idéologies modernes ne se réclameront pas de l’exigence humaniste transmise par l’institution scolaire et universitaire, du moins jusqu’à l’apparition de la lame de fond déconstructrice après la Seconde Guerre mondiale, toujours dans l’Université.

La Lettre sur l’humanisme prend du recul par rapport à cet héritage dont elle souligne l’origine aristotélicienne à travers son interprétation romaine. Sans mentionner la déconstruction dans ce texte, Heidegger critique le bien-fondé de la définition classique – l’animal rationnel et l’animal politique – qui pense l’essence de l’homme trop pauvrement. Ce qui est ici en question, et qu’aucun philosophe n’avait relevé, c’est la réduction de l’être humain à son animalité, donc à sa détermination biologique, quand bien même elle serait couronnée en fin de définition par sa rationalité. « La métaphysique pense l’homme à partir de l’animalitas, écrit sèchement Heidegger, elle ne pense pas en direction de son humanitas » (1966, 90). Il s’ensuit que, loin d’établir la dignité de l’homme, l’humanisme en obscurcit l’essence puisqu’il l’enracine dans le sol de l’animalité, celui de la vie, au lieu de la fonder dans un autre sol, celui de l’être. Heidegger continue cependant d’admettre, dans l’ordre éthique, que l’homme est le seul être à posséder une dignité, et il refuse que cette dignité provienne de la dualité de l’animalité et de l’humanité.

Il répond donc à Baufret que la mise en cause de l’humanisme est à ses yeux justifiée parce que, contrairement à ce qu’il prétend, « l’humanisme ne situe pas assez haut l’humanitas de l’homme » (1966, 100-101). L’erreur ontologique de l’humanisme est de s’être mis sous la dépendance du biologisme. C’est précisément là que doit intervenir pour Heidegger, même s’il ne le précise pas ici, la démarche radicale qu’Être et Temps appelait vingt ans plus tôt la destruction de la métaphysique. Cette opération ne consiste pas à mettre à bas l’édifice de la philosophie et de la science qui est, de part en part, métaphysique. Heidegger se défendra contre toute interprétation malveillante et se distinguera des déconstructeurs en jugeant ridicule que quiconque veuille démanteler la philosophie. Il ne s’agit pas non plus de détruire l’homme auquel se réfère, serait-ce sur un mode erroné, l’humanisme. Il s’agit de substituer à une vision étroite de l’humanité, qui articule la rationalité de l’homme sur son animalité, une vision plus originelle. Ce n’est pas l’animalité, ni la vitalité ou encore la divinité qui se situe au centre de l’homme : c’est l’être. Il accorde à l’homme un privilège d’étant plus essentiel que les autres étants dans la mesure où l’être humain est ouvert à autre chose qu’à lui-même. Dans ce que Heidegger nomme « l’éclaircie de l’être », l’homme se déprend des déterminations vitales de la biologie pour ouvrir un monde qui, d’emblée, fait sens. Et cette ouverture est celle que l’on doit appeler « le sens de l’être ». L’homme est le seul être pour lequel le regard porté en direction de l’être, qui appelle la venue de la parole, fasse immédiatement sens.

C’est pourquoi Heidegger délaisse dans son œuvre le terme habituellement reçu d’homme, dont il récuse la dualité animale et rationnelle, au profit du terme Da-sein qui a pour but de mettre en évidence la dignité de l’humanitas. Difficile à rendre en français, alors qu’en allemand Dasein renvoie à l’existence d’une chose, il est pris dans un sens inédit par Heidegger qui dissocie le mot en Da-sein. On doit l’entendre comme l’« être », Sein, qui se trouve « là », da, dans l’ouverture de l’être. Ce que l’on entend sous le mot « homme », du latin homo qui désigne l’humus, la terre dont nous sommes issus, s’éclaire si l’on saisit que cet être est toujours « là », inscrit d’emblée dans le monde, en situation telle qu’il est ouvert à ce qui est et non refermé sur sa vie comme l’animal ou la plante. L’être est donc le principe transcendant vers lequel l’homme, en tant que Da-sein, l’« être qui est là », est orienté dès sa venue au monde. Comme l’individu empirique est exposé au soleil qui l’incite à se tourner en direction des objets lumineux pour affermir son regard, le Da-sein est cette ouverture première vers l’être qui éclaire en retour les étants.

Heidegger ne se réclame donc plus de la tradition métaphysique dont est tissé secrètement l’humanisme. Après l’avoir étudié, au même titre que les humanistes de la Renaissance lisaient les textes antiques, il en montre l’insuffisance ontologique pour penser l’humanité de l’homme. Sa destruction de la métaphysique, et, par voie de conséquence, de l’humanisme qui en est la repousse tardive, revient à la débarrasser des scories accumulées depuis l’origine grecque et sa reprise romaine. L’homme n’est pas son propre centre et sa fin dernière, comme l’a toujours enseigné l’humanisme métaphysique. Il ne situe pas son humanité, au regard de Marx, sur une racine qui est l’homme lui-même, ni encore, selon l’expression de Sartre, sur un plan où il y a seulement de l’homme, car l’homo humanus ne repose pas sur son propre sol. Ce que nous continuons par inertie à nommer l’humanité de l’homme s’éprouve dans la vérité de l’être, ce qui revient à dire, dans la langue de Heidegger, que « l’homme n’est pas érigé comme centre de l’étant » (1966, 136). C’est à l’être, et non à la vie, que revient un tel privilège.

L’ÉDIFICATION DE LA CULTURE

Il faut donc faire retour à ce véritable centre. C’est lui qui commande la construction de la rationalité depuis l’avènement grec de la paideia, comprise comme l’éducation de l’homme, et sa reprise romaine dans la cultura dont le modèle s’imposera à la tradition de l’Europe. C’est Cicéron qui accorde pour la première fois à l’humanité ce qu’il nomme cultura. Après avoir hésité entre plusieurs termes pour exprimer les opérations de l’esprit, humanitas, doctrina, litterae, il aboutit aux expressions cultura animi et cultura ingenii. En donnant un sens dérivé de son sens agricole au verbe colere ou excolere, « prendre soin d’une terre », « cultiver un champ », Cicéron définit l’éducation par l’expression excolere animos doctrina, « cultiver les âmes par l’instruction ». L’homme cultivé est l’homme qui prend soin de son âme, comme le cultivateur prend soin de sa terre, en ordonnant ses connaissances avec le monde. La formule cicéronienne s’imposera ensuite à la pensée européenne : cultura animi philosophia est, « la philosophie est la culture de l’âme » (Tusculanes, II, 13).

La culture se présente en conséquence, dès sa première manifestation, comme l’édification de l’âme. C’est ce qu’a affirmé en notre temps Jan Patočka, l’un des auteurs de la Charte 77, pour les droits de l’homme en Tchécoslovaquie. Dans son ouvrage majeur, Platon et l’Europe, le philosophe praguois, reprenant une expression platonicienne de l’Alcibiade, avance que le « souci de l’âme » est le trait dominant de la culture européenne. Nous avons vu que Günther Anders partageait ce souci en donnant comme sous-titre à L’Obsolescence de l’homme une précision sur l’objet de sa recherche : Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle. Patočka définit l’âme humaine par « ce qui possède un savoir sur la totalité du monde et de la vie » (1983, 20). Elle se manifeste par : le souci de la compréhension du monde en tant que monde par rapport à l’idée de vérité ; le souci de la communauté en tant que communauté par rapport à l’idée de justice ; et le souci de la compréhension de l’âme en tant qu’âme par rapport à l’idée de bien. Les trois soucis accordent l’âme au monde sur le mode de l’universel qui prend une forme organique.

On reconnaît les trois questions kantiennes sur ce que nous pouvons savoir, ce que nous devons faire et ce que nous pouvons espérer, qui sont à leur tour unifiées par la question de l’homme. Dans la lignée de Platon et de Kant, Patočka maintient que l’existence est orientée, dans chacun de ses domaines, par une idée directrice, la vérité pour le savoir scientifique, la justice pour l’action politique, et le bien pour la vie morale. Il en résulte que la culture, interprétée comme le triple soin de l’âme, est de toute nécessité architectonique. Si l’âme est en effet la faculté grâce à laquelle « les choses se montrent telles qu’elles sont », de sorte qu’elles constituent un monde en mesure d’articuler les champs de la connaissance et de l’action, alors la culture doit être construite à l’image d’un temple où l’homme rend un culte à son dieu. Culte et culture ne sont pas seulement parents du fait de leur étymologie ; les deux termes laissent entendre qu’ils impliquent un même soin accordé à l’âme et au monde. Patočka avance cette formule qui justifie l’union architectonique de l’âme et de sa culture : « le souci de l’âme est donc ce qui a engendré l’Europe – nous pouvons soutenir cette thèse sans la moindre exagération » (1981, 93).

Il suffit de considérer les œuvres européennes depuis la Renaissance pour constater que l’homme a fait l’objet d’un acte constant d’édification. Ce terme d’architecture possède un double sens. Il désigne d’abord, sur le plan matériel, l’acte de construire un temple ou une maison, c’est-à-dire un lieu de protection dans lequel le dieu ou l’homme habite en paix. C’est la fonction de l’architecte et des corps de métiers qui travaillent sous sa direction. Il signifie ensuite, sur le plan moral, l’acte de conduire les hommes à la vertu. C’est la fonction des philosophes et des artistes dont les œuvres rendent l’homme meilleur. Le mot édifier vient du latin aedificare, un verbe issu du substantif aedes, le « foyer », le « temple » ou la « maison », à partir d’une racine qui signifie le « feu ». Édifier, à l’origine, c’est donc construire un lieu où les hommes font du feu pour sacrifier aux divinités d’un temple ou protéger les habitants d’une maison en offrant à tous abri et chaleur. L’édification concilie l’idée de fondation d’un bâtiment et l’idée de protection de ceux qui y vivent. Les Romains se proposeront ensuite d’aedificare mundum, d’« édifier le monde », et, en instituant des lois civiques, d’aedificare rempublicam, d’« édifier la république ».

Que l’on édifie le monde à partir d’un modèle scientifique, l’homme à partir d’un modèle éthique, ou le citoyen à partir d’un modèle juridique, le geste d’édification a pour but d’élever la réalité de l’homme à la hauteur d’une idée, l’idée de vérité, l’idée de justice ou l’idée de bien. C’est parce que les hommes, dénués de force à la naissance, ne peuvent vivre sans la protection de leurs aînés, que l’humanité a édifié des temples, des maisons, des institutions, et, d’une façon générale, des œuvres pérennes qui assurent son orientation dans l’existence. Ce sont ces œuvres qui, comme Hannah Arendt l’a répété avec insistance, donnent leur sens à nos vies passagères en les inscrivant dans un monde durable. Si nous ne nous insérons pas dans ce réseau de significations linguistiques, religieuses, éthiques, juridiques et scientifiques qui constitue une société, nous ne saurons habiter ni un temple, ni une maison, ni bien entendu la terre. En l’absence de l’impératif d’édification qui, loin de restreindre la liberté de l’homme, l’accorde à un monde doué de sens, nous n’accéderions pas à l’humanité. Comme on construit une maison pierre après pierre, en fonction du plan voulu par l’architecte, on construit un homme signe après signe, en fonction de l’ordre imposé par l’éducation. C’est l’idée d’humanité qui, de façon visible ou secrète, conduit l’individu à devenir ce qu’il est, un homme, et non un insensé perdu sur une terre qui dérive loin de tous les soleils.

Photo de couverture. Tableau : Poliakoff Serge. Sans titre, 1967/© ADAGP, 2014.

ISBN numérique : 978-2-246-85267-4

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