Étienne Balibar

Citoyen sujet et autres essais d'anthropologie philosophique

2011 Logo de l'éditeur PUF

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© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130737391
ISBN papier : 9782130520023
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Présentation

Dans les essais qui forment ce livre, la question de la modernité est retravaillée en prenant pour fils conducteurs l’auto-énonciation du sujet (Descartes, Locke, Rousseau, Derrida), la constitution du « nous » communautaire (Hegel, Marx, Tolstoï), l’aporie du jugement de soi-même et des autres (Foucault, Freud, Kelsen, Blanchot). On parvient ainsi à mieux définir la dialectique de l’universalité et des différences à l’époque bourgeoise. Le rapport du commun à l’universel devient un écart politique au sein de l’universel lui-même.
L’ensemble pose la question d’une nouvelle donne pour l’anthropologie philosophique – après la grande « querelle de l’humanisme » qui aura occupé la philosophie du XXe siècle – en termes de mouvements contraires : devenir-citoyen du sujet et du devenir-sujet du citoyen. Le citoyen-sujet qui se constitue dans la revendication du « droit aux droits », ne peut exister sans un envers, qui le conteste et le défie. Il n’est pas seulement rapport social, mais malêtre de ce rapport. Dès lors, l’humain ne peut être institué qu’à la condition de se retrancher de soi-même, dans la forme des « différences anthropologiques » qui assignent normalité et identité comme conditions de l’appartenance. La violence de l’universalité civique-bourgeoise est plus grande, mais aussi moins légitime, que celle des universa-lités théologiques ou cosmologiques. Le droit se fonde sur l’insoumission. L’émancipation tire sa puissance de l’altérité.

L'auteur

Étienne Balibar

Étienne Balibar, né en 1942, est professeur émérite de philosophie politique et morale à l’Université de Paris Ouest, et Distinguished Professor of Humanities à l’Université de Californie à Irvine. Il a publié récemment Violence et Civilité (Galilée, 2010) et La proposition de l’égaliberté (PUF, 2010).

Avant-propos. Après la querelle

Le présent ouvrage voit le jour après avoir été annoncé plusieurs fois par l’éditeur qui l’avait accepté il y a près de vingt ans, et que mes promesses non tenues ont dû souvent exaspérer, bien qu’il n’en montrât rien, et ne se soit jamais lassé de m’en demander la livraison. Je lui en suis profondément reconnaissant, car il n’est pas certain que sans cette constance d’intérêt et d’amitié j’aurais persévéré dans mes intentions, en dépit des stimulations que je retirais de diverses rencontres et collaborations. Ma reconnaissance n’est pas moindre envers Bruno Karsenti et Guillaume Le Blanc qui, en prenant la direction de la collection « Pratiques Théoriques », ont aussitôt souhaité me voir revenir comme auteur là où j’avais été essentiellement lecteur [1] .

Évidemment, pendant tout ce temps, la conception et le contenu du livre ont évolué, même si le point de départ et la méthode de sélection des essais qui le composent sont restés, pour l’essentiel, identiques. J’avais toujours voulu assembler des études autonomes, au besoin réécrites, et à l’occasion produites en vue de cet usage, selon un ordre d’intelligibilité et de complémentarité, de façon à éprouver, compliquer, rectifier les hypothèses proposées dans l’essai dont j’étends le titre à tout l’ensemble : Citoyen-Sujet, et à en dégager les conséquences pour notre compréhension des bouleversements que la modernité a produits dans le champ de l’anthropologie philosophique. Aujourd’hui, bien sûr, j’ai le sentiment d’avoir multiplié les questions plutôt que produit des réponses incontestables. Mais j’espère aussi avoir clarifié certains présupposés, produit quelques savoirs, et – par la progression que j’ai construite – mieux dégagé les enjeux de ce qui, au départ, relevait essentiellement d’une intuition. Il me faut donc, pour commencer, dire ici quelques mots de ce point de départ, de l’ordre que j’ai adopté, et de la façon dont je reformulerais aujourd’hui la question posée.

J’attache une grande importance, et un grand prix, au fait que, comme l’indique son titre complet, mon essai « Citoyen Sujet. Réponse à la question de Jean-Luc Nancy : qui vient après le sujet ? » ait été conçu comme une réaction aux formulations d’un autre, plutôt que comme une élaboration entièrement autonome. Cela ne tient pas seulement aux souvenirs d’amitié et de travail qu’il évoque aujourd’hui pour moi. Mais, plus objectivement, au fait que la question lancée par Nancy à un ensemble de philosophes français de plusieurs générations et d’orientations diverses, dans l’esprit des concours et des consultations du XVIIIe siècle, permettait à la fois de ponctuer un moment théorique, et de décaler les formulations reçues d’une querelle obsédante [2] . On peut bien dire en effet que la « critique des philosophies du sujet » (ou plus précisément du sujet originaire, référé à une lignée idéale reliant les énoncés de Descartes, de Kant et de Husserl) avait constitué le point de rencontre (mais aussi de friction) entre des discours relevant d’une déconstruction phénoménologique (ou post-phénoménologique) de la « métaphysique » du fondement, d’un « décentrement » structuraliste des données immédiates de la conscience, et d’une critique marxiste, freudienne, ou nietzschéenne des « illusions » que recouvre sa prétention de vérité [3] . Mais par son énoncé paradoxal (« qui vient après le sujet ? »), dont on verra que je relevais d’emblée (comme d’autres participants) le caractère intentionnellement sophistique, Nancy coupait court aux tentations de remplacer un « paradigme » par un autre (ou une « positivité » par une autre), en croyant venu le moment de célébrer des enterrements et des naissances, et de passer linéairement d’une philosophie « du sujet » à une philosophie « sans sujet ». Il ne concédait rien aux formulations réactives, qui s’employaient alors (et s’emploient toujours) à défendre le sujet « menacé » (ou à le restaurer) sous l’une ou l’autre de ses identités théorico-pratiques absolutisées (la conscience, la personne, l’individualité, la responsabilité, la praxis, le dasein, la liberté, le conatus, le pouvoir, l’agency, l’affect, le corps, et même la chair…), en liaison plus ou moins étroite avec les valeurs de l’humanisme (et, de façon généralement plus embrouillée, avec l’énonciation de la question philosophique directrice comme « question anthropologique ») [4] . Mais il montrait et même démontrait deux choses : d’une part, que la critique de la « souveraineté du sujet » (à ses yeux essentiellement une catégorie de la métaphysique, mais on en dirait autant, mutatis mutandis, à partir d’une critique de l’idéologie juridique ou psychologique) est une tâche infinie, pour ne pas dire impossible, dans la mesure où elle ne peut s’accomplir que par l’énonciation (ou la nomination) d’une fonction de « dépassement » de la subjectivité qui en reproduit la figure d’imputation ou d’autoréférence (même si elle la déplace ou la travestit) [5]  ; d’autre part, que cette critique a toujours déjà commencé au cœur des définitions et des institutions de la « subjectivité du sujet » (ou, comme disait Heidegger, de sa « subjectité », Subjektheit) [6] , parce que ces définitions et institutions sont essentiellement instables, traduisant non pas une affirmation ou une négation, une thèse (de la conscience, de l’existence, de la praxis, de l’identité personnelle), mais une question sans réponse univoque, dont le projet critique lui-même fait partie. De sorte que la seule forme sous laquelle on peut se proposer philosophiquement de remettre en question le dogmatisme de la subjectivité consiste à produire en son sein des différences constitutives, des écarts sans réduction ou des disjonctions sans synthèse, et ainsi à exhiber les points d’hérésie et les impossibilités d’une histoire, qui finiront (mais quand ? comment ?) par la rendre méconnaissable et la porter au-delà d’elle-même.

Je dois avouer ici que cette façon rusée de relancer la question de la critique du « sujet constituant », venant après d’autres qui avaient marqué notre génération, me troubla profondément et, dans un premier temps, me mit dans l’impossibilité de réagir, tout particulièrement en reproduisant ou en prolongeant la « non réponse » à laquelle, en un sens, me préparaient les travaux d’école philosophique auxquels j’avais été associé de longue date (et qui eût sans doute oscillé entre des formules comme : avant le sujet doit toujours déjà « opérer » la structure, ou « s’effectuer » le procès) [7] . Lorsque je finis par émettre une réponse : « après le sujet vient le citoyen », qui à bien des égards n’était qu’un retournement de la question, je m’aperçus qu’elle m’avait transporté en terrain inconnu (même si les termes dont je m’étais servi avaient toutes les apparences de la familiarité) [8] . Ainsi qu’on le verra ci-après, outre l’ébauche d’une rectification des évidences au moyen desquelles, dans la trace de Kant, de Hegel, de Heidegger (mais aussi des historiens de la philosophie qui avaient été nos professeurs : Alquié autant que Gueroult), la « constitution philosophique du sujet moderne » était rapportée à l’invention cartésienne (ou, de façon plus historiciste, à la révolution culturelle dont Descartes aurait été par excellence le porte-parole), cette réponse se fondait sur un triple jeu d’hypothèses dans lesquelles se mêlaient à chaque fois, inextricablement, les questions d’une philologie, d’une politique, et d’une philosophie de l’histoire :

1) Je soutenais qu’il y avait eu quiproquo (mais quiproquo non arbitraire, fondé sur la présence, au cœur de la philosophie occidentale et – comme dirait Vincent Descombes – des « institutions [de son] sens », d’un jeu de mots objectif, relevant de la matérialité de l’écriture et du jeu des appareils de pensée) entre deux étymologies du « sujet » : celle qui en dérivait la fonction métaphysique d’une ontologie et d’une grammaire (le subjectum), et celle qui en rapportait le nom à la longue histoire du rapport de souveraineté (le subjectus). Non que la première dérivation fût sans importance, ou sans pertinence, mais elle ne pouvait ni occulter la seconde, ni a fortiori se substituer à elle, sauf à rendre inintelligibles les termes dans lesquels la modernité avait formulé la question de la liberté, et les raisons pour lesquelles elle l’avait implantée au centre de sa réflexion sur « l’être du sujet ». Je me proposais donc de commencer à tirer les fils d’une généalogie du subjectus-subditus, allant des figures de son « assujettissement » à celles de son émancipation, paradoxalement pensée comme une « subjectivation » [9] .

2) Je posais que, dans la tradition européenne à laquelle – à tort ou à raison – on nous a appris à conférer une signification plus que provinciale, l’antithèse juridique et politique de la fonction « subjective » avait été représentée par la figure (ou plutôt les figures successives) du citoyen, et par la « constitution de citoyenneté » (politeia, civitas) [10] , dans la mesure où elle opérait une réduction de verticalité qui met les instruments du pouvoir et de la loi au niveau de la communauté (idéalement au moins, mais cette idéalité peut, comme dirait Marx, « s’emparer des masses », et ainsi engendrer des effets matériels). Plus exactement elle les transforme en instruments immanents à la « concitoyenneté » (et le cas échéant en armes offensives ou défensives) : car, si conflictuelle que soit cette communauté des citoyens (et même d’autant plus qu’elle est conflictuelle, et que la « reconnaissance » y est le résultat d’une lutte), c’est toujours de façon essentiellement horizontale, par l’effet d’une procédure réciproque, que les individus ou les collectifs dont elle se compose se « confèrent » mutuellement une égale liberté [11] .

3) Mais je posais également (et c’était, au fond, le ressort de la thèse philosophique que je cherchais à formuler, en même temps que le germe de beaucoup de difficultés à venir) que le rapport du « sujet » au « citoyen » (bien qu’il soit certainement travaillé en permanence par un conatus d’émancipation, qui le relance et le porte historiquement plus avant, ou plus « après ») ne saurait se concevoir comme une succession linéaire ou comme une transformation téléologique : ce qui veut dire en particulier que la forme de l’Aufhebung dialectique, qu’elle soit hégélienne ou marxiste, qui entretient évidemment avec lui une relation privilégiée dans l’histoire des idées comme dans celle des institutions et des formations sociales, en est plutôt une interprétation qu’une explication. Il me semblait que cette grande « relève » se caractérisait à la fois par son irréversibilité et par son incomplétude, ce qui veut dire inachèvement, précarité et insuffisance. Je posais que le subjectus dont la sujétion verticale est remise en question par la concitoyenneté des citoyens ne cesse de « revenir » en son sein, non seulement du fait que les modalités de la sujétion sont multiples, tenaces, plastiques, irréductibles à un modèle ou une institution uniques, mais du fait que – comme l’avait admirablement vu Rousseau – la citoyenneté est un « double rapport », dans lequel les citoyens se lient entre eux selon deux modalités simultanées, dont l’une affirme leur souveraineté collective (et donc, comme on a pu le soutenir à bon droit, transfère la souveraineté à un nouveau « sujet » plutôt qu’elle ne l’abolit), cependant que l’autre individualise leur obéissance à la norme du pouvoir politique, en construisant du même coup les modèles de leur « identité » et de leur « subjectivité » (y compris, bien entendu, dans les formes de la désobéissance et de la transgression) [12] . Je fixais donc à une enquête théorique, indissociable des textes philosophiques, juridiques, littéraires qui la documentent (et que, me réclamant de l’interprétation de Kant par Foucault, j’appelais déjà un essai d’anthropologie philosophique), la tâche de retracer les deux mouvements antithétiques du devenir citoyen du sujet et du devenir sujet du citoyen, qui ne cessent de se « succéder », mais plus profondément se précèdent et se conditionnent l’un l’autre. Je croyais ainsi, au fond, retrouver l’essence du « jeu de mots historial » sur le subjectus et le subjectum, non plus dans la modalité d’un quiproquo aveugle, mais dans celle d’un objet d’analyse, mis au jour par la médiation du « citoyen ». Et je le crois toujours, bien que ce problème se soit chargé de beaucoup d’incidentes. J’en livre ici les résultats, par définition toujours provisoires.

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Je dois maintenant résister à deux tentations, quel que soit l’intérêt documentaire ou autobiographique qu’elles pourraient comporter : celle d’interpréter les conditions de temps et de lieu dans lesquelles j’avais été poussé vers ma « réponse à la question de Jean-Luc Nancy », en d’autres termes les tenants et aboutissants du privilège accordé au thème de la citoyenneté (autres, bien entendu, que ceux dont j’espère avoir fait la matière d’une démonstration ou d’une critique au cours de mes études) [13]  ; et celle de rapporter, en les associant à autant de reconnaissances de dette, les entreprises collectives et les projets de recherche auxquels je suis redevable d’avoir précisé ou rectifié les hypothèses précédentes (bien que ces reconnaissances témoigneraient d’une dimension du travail intellectuel hors de laquelle, pour ma part, je ne pense rien, et réfèrent à quelques-unes des institutions universitaires, aujourd’hui dangereusement fragilisées, qui le rendent possible) [14] . Je préfère aller directement à la façon dont, au terme de vingt ans de ruminations et d’explications de textes, tantôt très directement issues des questions précédentes, tantôt suivant des chemins de traverse dont la convergence ne pouvait pas être présumée, je crois pouvoir regrouper mes essais, de façon à mieux fonder, non pas un programme positif d’« anthropologie philosophique », mais une discussion de ses enjeux, de ses héritages et de ses apories. On verra que je n’ai pas su échapper à la loi des trois parties, consacrée par l’académie, mais aussi, du moins je l’espère, qu’en essayant de respecter scrupuleusement la contrainte de la situation (et de la contextualisation) des textes, je me suis victorieusement dégagé des illusions de la succession linéaire (et donc, j’y reviens dans un instant, de « l’histoire des idées »). Sans prétendre par là épuiser toutes les dimensions d’une généalogie des devenirs que je viens d’évoquer (devenir-citoyen du sujet, devenir-sujet du citoyen), j’ai donc regroupé mes essais sous les trois chefs suivants : premièrement l’auto-énonciation du sujet, dont le fil conducteur est l’usage substantif et spéculatif des pronoms personnels dans les différentes langues européennes, et en particulier de la « première personne » (à supposer qu’elle puisse s’isoler des autres, ou de l’autre) ; deuxièmement l’historicisation du « nous » communautaire, dont Hegel a fourni une problématisation d’une profondeur inégalable, combinant une spiritualisation et une socialisation, en fonction de laquelle on peut également étudier ses « renversements », dont s’est nourrie la pensée du sujet politique à l’époque de la citoyenneté bourgeoise ; troisièmement, l’individualisation du sujet par le moyen de son assujettissement à la loi et de l’institution du « jugement », que la psychanalyse freudienne a interprétée en termes de constitution du « surmoi », à quoi il importe cependant d’apporter le contrepoint d’une analyse de la transgression institutionnelle qui n’exprime pas seulement la logique du désir, mais les antinomies du savoir, les dilemmes de la normalisation sociale, et les résistances à l’imposition du pouvoir.

Quelques mots sur chacune de ces constellations, non pour en tirer les leçons par avance, mais pour en décrire l’organisation.

Dans la première partie, j’ai rassemblé des études sur Descartes (l’ego sum, ego existo des Méditations), sur Locke (l’invention de la « conscience » en tant que réciprocité de ce que je suis et de ce que je possède : self et own), sur Rousseau (non pas le Rousseau du Contrat social, bien qu’il serve de contrepoint pour tout ce qui suit : mais celui de La Nouvelle Héloïse, où il a conféré à l’analyse classique des passions une forme utopique révolutionnaire), enfin sur Derrida et la problématique de la « certitude sensible » (que tout à la fois il prolonge et déconstruit en la soumettant à la « loi du genre »). Beaucoup d’autres discussions seraient sans doute, ici, nécessaires [15] . Ma première thèse est que, si l’on veut saisir ce qui a fait d’un « je pense » en première personne (et, secondairement, d’un « je veux » ou « je désire », d’un « je crois » et d’un « je sens ») le focus imaginarius des représentations de l’entendement classique [16] , il faut repartir de la grande divergence entre Descartes et Locke (aujourd’hui occultée aussi bien par l’héritage des histoires de la philosophie scolaires que par la « philosophie spontanée » du cognitivisme) : d’un côté (Descartes) un discours de la revendication du sujet en face de cette toute-puissance divine qui pourtant le crée et le conserve (le Ille des Méditations dont ego se distingue logiquement et existentiellement) [17] , de l’autre (Locke) un discours de l’appropriation des choses par le travail et la conscience, qui incorpore leurs idées à une même « identité de personne ». Je soutiens ici, comme je l’ai fait ailleurs, que c’est à la condition seulement de défaire entièrement le mythe historiographique d’un Descartes « inventeur de la conscience », rendant à Locke ce qui est à Locke, et libérant pour Descartes une autre position (éthico-politique plutôt qu’ontologique et épistémologique), qu’on peut poser en termes propres la question de leur « recomposition », dont les effets courent tout au long de la modernité, dans une psychologie, une analytique et une phénoménologie transcendantales [18] . Mais plutôt que de suivre ici simplement cette ligne (dont je ne veux certes pas prétendre qu’elle soit toute droite), j’ai voulu ajouter une deuxième thèse, et faire prendre au lecteur un autre chemin : ce travers ou cette traverse qui contraint toujours déjà le moi à rencontrer auprès de soi un « autre » qui n’est jamais, précisément, un alter ego (ou qui ne le devient pas sans conflit), et ainsi à sortir de son soliloque [19] . D’où le titre de cette partie, emprunté au dialogue Rousseau juge de Jean-Jacques : « Notre vrai moi n’est pas tout entier en nous » [20] . C’est dans la fiction épistolaire de La Nouvelle Héloïse, on le verra, que je pense avoir trouvé l’une des expositions les plus subtiles à l’âge classique de cette problématique de la relation passionnelle des sujets (et de ses schèmes topologiques : le triangle, le couple, le réseau). Elle a pour contrepartie immédiate d’expliciter en termes modernes le rapport que la question de l’âme (ou de ce qui en « reste » après les révolutions théoriques du XVIIe siècle) entretient toujours avec celle de la différence des sexes, avec ses fonctions affectives et sociales [21] . Je crois qu’on peut passer de là sans trop d’arbitraire à la question « postmoderne » de la différence, qui ne concerne plus le sujet transcendantal, en position-limite d’intériorité-extériorité par rapport au champ de l’expérience, mais la relation quasi transcendantale immanente aux actes de parole (j’ai dit aussi, dans la langue classique : le « commerce ») dont se constitue cette expérience de la conjonction et de la disjonction des sujets lorsqu’ils coexistent et se présentent les uns aux autres. Derrida de nos jours aura été l’interprète infatigable de la responsabilité qu’elle institue et qui transforme toute « appropriation » en « expropriation » [22] .

La relation à l’autre – et à la différance de l’autre –, est-ce l’intersubjectivité ? Oui et non, les débats de la philosophie contemporaine l’auront assez montré. Il est quand même assez significatif que le plus grand des commentateurs français de la Phénoménologie de l’esprit (Jean Hyppolite) ait cru pouvoir y lire le surgissement d’une problématique de l’intersubjectivité, à même la lettre d’un énoncé extraordinaire, autour duquel gravite tout le livre : Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist [23] . À sa suite, saisissant l’occasion d’une invitation de Pierre Macherey, j’en ai recherché la provenance et discuté la modalité d’énonciation, et je m’en suis autorisé pour construire toute ma deuxième partie, consacrée au « sujet communautaire » (et au problème du sujet de la communauté), comme un commentaire de Hegel et de quelques auteurs immédiatement postérieurs qui lui font contrepoint (Marx, Tolstoï). C’est là qu’il faut chercher, je crois, les clés d’une problématique de « l’être en commun » comme formation d’un « être commun » (donc d’une réciprocité de la subjectivité individuelle et sociale), permettant d’en comprendre à la fois la domination prolongée et les difficultés [24] . Cela tient à ce que la Phénoménologie – le plus romanesque des textes de Hegel, et peut-être le seul qui concurrence, de ce point de vue, les grands « romans de formation » contemporains – est aussi l’un des plus politiques : autant, certainement, que la Philosophie du droit de 1820, bien que de façon diamétralement opposée, puisque radicalement non étatique [25] . On accède à cette singularité de la Phénoménologie en mettant au jour le lien qui unit l’intersubjectivité du « Je/Nous » à une autre problématique, dont l’énoncé est directement emprunté à la langue politique et sociale : celle de « l’action [ou de l’opération] de tous et de chacun » (Tun Aller und Jeder). L’une et l’autre sont placées par Hegel sous l’invocation d’une catégorie énigmatique, propre à la dialectique de l’Esprit et de son aliénation (mais aussi omniprésente chez ses continuateurs, en particulier chez Marx et les marxistes) : die Sache selbst.

Je n’entre pas ici par avance dans le détail de tous ces énoncés, dont chacun par lui-même constitue en un sens un « nom du sujet ». Mais je veux, provoquant le lecteur à discuter par lui-même des conséquences qui s’ensuivent pour l’articulation entre métaphysique et politique, suggérer un autre nom sous lequel on pourrait essayer de penser la matière « historique », la substance « spirituelle », l’effectivité « sociale » de cette chose même à qui, dans l’enchaînement des « figures » de la conscience, Hegel confère la fonction décisive d’en opérer le retournement vers l’historicité et l’universalité concrète. C’est tout simplement le pouvoir constituant des sujets qui agissent ensemble, en le sachant ou sans le savoir, tantôt au moyen d’une même praxis « national-populaire » (telle que, peu auparavant, un juriste-philosophe comme Sieyès et les révolutionnaires héritiers de Locke, de Spinoza et de Rousseau en avaient proclamé l’entrée en scène historique), tantôt au moyen d’un « commerce » productif et de l’émergence d’une civil society telle que les Lumières écossaises en annonçaient les effets non moins révolutionnaires [26] . Cette notion de pouvoir constituant – intérieurement travaillée par la dualité ou la scission – ne s’oppose pas seulement à un « esprit objectif » incorporé aux mœurs et aux institutions, elle se dépasse aussi, ou s’excède elle-même, dans diverses directions que le Hegel de la Phénoménologie avait tenté de reléguer dans les marges de son équation du sujet : en particulier dans l’événement historique par excellence, qui au XIXe siècle est soit la guerre soit la révolution (soit leur combinaison), ou dans la structure objective désormais sous-jacente au commerce des hommes, à savoir la circulation mondiale des marchandises [27] . C’est pourquoi j’inscris en contrepoint de mes relectures de Hegel des analyses portant sur Tolstoï et sur les deux Marx (le « jeune » et le « vieux »), qui montrent que la même « chose » ne correspond pas toujours ni aux mêmes sujets ni aux mêmes objets [28] .

Dans la troisième partie, je me suis installé sur un nouveau terrain (ou n’est-ce que l’envers du précédent ?) auquel, par un jeu de syntaxe qui restera sans doute intraduisible, j’ai donné pour intitulé « Du droit – à la transgression ». Cela veut dire qu’à partir de différents contextes je réfléchis sur l’antinomie du jugement, en tant que figure privilégiée du devenir-sujet des citoyens. Pour introduire ici à cette nouvelle combinaison de textes et d’analyses historiques, je souhaite rappeler dans quel ordre, distinct de leur succession actuelle, les chapitres ont été composés. Le point de départ, chronologiquement, c’est l’essai « Crime privé, folie publique », que j’avais rédigé en 1990 pour le volume de l’Encyclopédie Diderot Le citoyen fou [29] . Troisième volet, par conséquent, de mon enquête d’alors sur les institutions de la citoyenneté « postrévolutionnaire ». J’avais des raisons personnelles de m’intéresser aux disjonctions et aux recouvrements du crime et de la folie : Althusser se mourait seul et désespéré, dix ans après avoir tué sa femme et « bénéficié » d’un non-lieu assorti d’internement administratif [30] . Mais surtout, je vois rétrospectivement que, sous l’effet du projet de réforme des codes pénal et civil mis au point par le gouvernement socialiste d’alors, nous participions tous (en tant que juristes, magistrats, psychiatres, historiens, philosophes, sociologues) à l’une des dernières grandes « critiques internes » de l’appareil de pensée libéral qui, issu des codes postrévolutionnaires, allait se voir progressivement remis en question par les politiques de la « gestion des risques », de la « défense de la société » et de la « société de contrôle » [31] . Or cet appareil de pensée (ou ce « savoir-pouvoir ») qui s’efforce de maintenir la différence théorique de la norme médicale et de la loi pénale au sein même de leur complémentarité pratique, constitue peut-être la condition institutionnelle majeure du mode de subjectivation politique des « bourgeois-citoyens », articulant leur participation à leur responsabilité (ou si l’on veut, subordonnant leur accès aux droits à leur capacité de se reconnaître des devoirs). Non seulement le libéralisme ne peut ainsi « défendre » la liberté des sujets individuels sans la contrôler ou la limiter, mais il ne cesse en même temps de la menacer, du fait que l’espace qu’il lui concède est une voie étroite et incertaine entre le Charybde de la pénalisation et le Scylla de la médicalisation.

En apparence, ce premier traitement de la question du sujet jugeant et jugé auquel m’incitaient les circonstances ne relevait que d’un « sociologisme » foucaldien et marxien. Il ne s’intéressait pas à la rationalité propre des normes juridiques, ignorait Freud, et n’évoquait qu’indirectement le fond kantien de la question de la responsabilité, au sens d’une articulation entre obligation morale et contrainte légale, qui change progressivement de modalité mais ne perd rien de son efficacité entre l’idéalisme classique et le positivisme moderne. Quinze ans plus tard, l’invitation du Séminaire Interuniversitaire Européen d’Enseignement et de Recherche en Psychopathologie et Psychanalyse (dirigé par Fethi Benslama) devait me permettre à la fois de corriger « l’impasse sur Freud » et d’exhumer une partie de ce socle juridique qu’on peut dire, à nouveau, quasi-transcendantal. Suivant la méthode de l’épistémologie historique, je centrai mon exposé sur une hypothèse concernant « l’invention du surmoi » (tenu par Freud pour l’instance inconsciente du « surveiller et punir » appliqué à soi-même) qui faisait intervenir la « rencontre » de la psychanalyse et du droit comme une détermination conceptuelle impliquée dans une altercation personnelle. Mais surtout je cherchai à clarifier avec l’aide de Freud et de Kelsen le mécanisme de « l’interpellation des sujets en individus » qui passe par l’intériorisation de la culpabilité, ou l’antécédence de la punition par rapport au délit [32] . Je me trouvai ainsi en mesure de déployer (sinon de théoriser à proprement parler) une constellation de figures sécularisées et démocratisées de l’assujettissement – sans doute typiquement bourgeoises – qui relancent (pour la dernière fois ? comment le savoir ?) la querelle millénaire (en Occident ? ou aussi ailleurs ?) des fondements entre le « jugement de soi-même » et le « jugement des autres », à l’origine de la thématique de la conscience, auxquelles je donne par analogie le nom d’individualisme réflexif. Mais de façon plus inattendue, à première vue au moins, je pouvais redéployer dans les mêmes termes (ou des termes étrangement voisins) la dimension politique de l’idée du crime public, ou de ce qui est réputé tel aussi longtemps que l’État impose au citoyen son « monopole de jugement légitime » (depuis le Who shall be Judge ? hobbesien l’une des principales figures de sa prétention à la souveraineté). Ce n’est évidemment pas un hasard si un écrivain comme Blanchot, lorsqu’il lui a fallu trouver les mots de l’insoumission qui revendique la justice contre la raison d’État, ou rétablit le primat du droit sur le devoir (essence même, nous le savons, de la citoyenneté comme figure insurrectionnelle), est allé les chercher dans une alliance inconvenante des traditions républicaines de la résistance et du discours sadien de la transgression (dont il allait à nouveau, quelques années plus tard, évoquer l’indécision entre le « crime » et la « folie »). La transgression de la loi, voire la loi de transgression, qu’on ne saurait circonscrire une fois pour toutes dans les espaces réservés du public et du privé, est ici pensée comme le destin nécessaire de la subjectivité qui « double » la citoyenneté.

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Je voudrais maintenant assortir le résumé précédent d’une considération de méthode, à laquelle j’attache aussi une valeur de principe : presque tous les essais précédents relèvent de la lecture, ils portent sur des textes ou passent par l’interprétation de textes. Et ces textes sont toujours rigoureusement individualisés, non seulement en ce sens qu’ils ont des auteurs mais surtout en ce sens qu’ils sont à chaque fois uniques. Je compare des textes entre eux, mais je ne discute pas des « œuvres » au sens que donne à ce terme l’idéologie littéraire et universitaire, moins encore des « systèmes » ou des « tendances » dont les produits seraient représentatifs d’une idée. Je propose une relecture de la Deuxième Méditation et non du cartésianisme, de La Nouvelle Héloïse et non du rousseauisme, de la Phénoménologie de l’esprit (ou plutôt de quelques-uns de ses moments) et non de l’hégélianisme, de la section du Capital sur le « fétichisme de la marchandise » et non du marxisme, etc. Je m’inscris ainsi, bien entendu, dans la continuation d’une « pratique théorique » des rapports entre le discours et l’historicité, dont j’ai eu la chance, autrefois, d’observer presque de l’intérieur la formation et de suivre les débats constitutifs. C’est donc une façon de la mettre à l’épreuve du temps et de la discussion, s’il doit y en avoir une. Mais plus précisément, je voudrais insister ici sur quatre points :

1) Seuls des textes singuliers (dont, bien entendu, le découpage aussitôt fait problème : rien ne dit en effet que leurs limites coïncident avec celles d’un livre, qui d’ailleurs ne sont pas toujours fixes) énoncent des thèses et posent des problèmes d’interprétation déterminés. Cela tient, en particulier en philosophie (mais par ce biais la philosophie s’avère inséparable de l’activité littéraire, comme l’est aussi la pensée scientifique), à ce qu’un auteur (avant l’invention du « couper-coller », qui d’ailleurs peut se passer d’informatique…) n’écrit jamais deux fois le même texte. La variation est déjà l’expression d’une dialectique, elle traduit une « inquiétude » de la pensée en dehors de laquelle il n’y a pas d’idées. On en aura l’illustration dès la discussion que je consacre à l’énoncé des Méditations métaphysiques : écrire « ego sum, ego existo », ce n’est pas écrire « cogito, sum », même si toute une tradition historiographique fait comme si c’était le cas et construit son interprétation sur cette base (peut-être d’ailleurs Descartes a-t-il été le premier à s’interpréter lui-même en ce sens, ce qui est très révélateur du rapport complexe qu’un philosophe entretient avec ses propres textes). A fortiori on ne peut pas travailler – comme le font les représentants de la tradition « analytique » – avec de simples reconstructions d’arguments, substituées aux textes (mais on peut travailler, souvent de façon fructueuse, sur cette reconstruction elle-même, comme fait d’écriture et d’invention philosophique « seconde »).

2) En conséquence, ce n’est qu’avec un texte singulier – voire avec la singularité des énoncés d’un texte lui-même singulier – qu’un lecteur et commentateur, qui peut être un traducteur, entre dans un rapport dialogique (ce que j’ai constamment essayé de faire), qui comporte une part d’imagination (imaginer ce que Locke a conseillé à Pierre Coste d’incorporer à ses notes de traduction pour « éviter » Malebranche, imaginer ce que Freud a pensé des objections de Kelsen à sa théorie des Massenbildungen), mais doit pouvoir résister à une contre-épreuve textuelle. De cette façon le commentateur tente aussi de s’insérer en tiers, et même de se faire après coup le médiateur (plus ou moins « évanouissant ») du dialogue inachevé ou interrompu entre les auteurs [33] . Qui croira que Rousseau ait écrit « le moi commun », en contrepoint du « bien commun », pour nommer le sujet de la Volonté Générale, indépendamment du fait que Descartes, suivi par Pascal et par Condillac, aient inventé « ce moi », « le moi » [34]  ? que Hegel ait pu nommer das Selbst la subjectivité de la substance qui coïncide avec son historicité, ou son double mouvement d’intériorisation-mémorisation (Erinnerung) et d’expropriation-appropriation (Entäusserung et Aufbewahrung) des « objets » de la conscience, hors d’une conversation avec Descartes, Locke, Rousseau (et d’autres) ? que Freud ait pu « nier » l’écartement cartésien de l’Ego et du Ille dans la conceptualisation d’un « Über-Ich » inconscient, hors de sa connaissance de Nietzsche (qu’il a déniée) et de sa lecture des empiristes écossais, inventeurs du « spectateur impartial » (Hume, sinon Smith), qui est attestée ? Mais il faut les traces de tout cela. Et surtout il faut qu’un écho en retentisse dans nos propres interrogations, ou celles de « notre temps ».

3) Ce sont les textes, bien plus que les « auteurs » (et a fortiori les « hommes »), qui entretiennent un rapport intrinsèque à des conjonctures, dont ils font saillir les contradictions, et qu’ils permettent ainsi de « problématiser ». J’avais soutenu cette thèse en 1993, en présentant mes travaux (dont faisait déjà partie une version provisoire du présent recueil) en vue de l’Habilitation universitaire, et je ne peux que me répéter : « La philosophie s’efforce constamment de dénouer et de renouer de l’intérieur le nœud de la conjoncture et de l’écriture (…) Je tiens en effet que la philosophie n’est jamais indépendante de conjonctures déterminées. Je prends évidemment ce terme dans un sens qualitatif et non quantitatif, en tant qu’il connote l’événement très bref ou prolongé d’une crise, d’une transition, d’un suspens, d’une bifurcation, et qui se manifeste par son irréversibilité, c’est-à-dire par l’impossibilité d’agir et de penser comme avant (…).

« Une telle notion pose l’immanence du travail philosophique à l’histoire, mais elle s’oppose résolument à toutes les variantes de la notion de Zeitgeist, de “culture” ou d’“esprit” d’un temps, y compris dans la forme que lui a donnée Marx par le concept d’“idéologie dominante”, y compris dans la forme que lui a donnée Foucault par le concept d’épistèmê. En revanche elle voudrait rejoindre, en libérant ses potentialités critiques et analytiques, l’autre notion de Foucault : celle des points d’hérésie qui sont “communs” à plusieurs philosophies, en ce sens qu’ils désignent dans leur langage même l’enjeu de leur affrontement. Les “contradictions” de Marx, les “apories” de Spinoza, “l’ambivalence” de Descartes, etc., autour desquelles j’ai organisé l’examen de leurs argumentations et de leurs concepts, devraient pouvoir s’éclairer en tant que termes d’une conjoncture contradictoire, et réflexion de ses propres “points d’hérésie” collectifs au sein même de chaque discours philosophique (…). Ceci nous conduit au deuxième aspect : non seulement les philosophes écrivent toujours dans une conjoncture, mais, réciproquement, dans la conjoncture ils écrivent. Ils “pensent” sans doute – comment ne penseraient-ils pas ? – mais seulement à travers l’écriture, et dans une confrontation constante aux problèmes qu’elle leur pose, en ayant recours aussi aux facilités qu’elle leur donne. Toute philosophie est essentiellement écrite, et les philosophes ont un rapport original à l’écriture, incluant nécessairement la question de ses formes, genres ou modalités “techniques” (…) ou de ses “styles” (…), mais surtout déterminé par ceci qu’une expérience singulière de pensée est toujours une expérience d’écriture, et que la “pratique philosophique” est celle qui, consciemment ou non, cherche par l’écriture à remonter aux contraintes mêmes que celle-ci impose à la pensée. » [35]  Et je passais à l’examen de quelques modalités de cette contrainte : l’aporie, la dissémination, le recoupement de la chaîne signifiante [sur lequel je vais revenir].

4) Soutenir que l’objet, mieux : l’interlocuteur à qui nous avons affaire lorsque dans les textes, « noués » à des conjonctures à chaque fois singulières, nous cherchons la formulation d’un problème (comme celui de la subjectivité), les raisons de son évolution ou de sa permanence, les formes de sa division entre des solutions antithétiques, c’est déboucher alors sur deux nouvelles thèses dont, de plus en plus (comme d’autres à qui me lie souvent un travail commun), je pense qu’elles sont corrélatives.

La première, c’est qu’il n’y pas en philosophie de « métalangage », qui permette de reformuler les textes dans une langue universelle, descriptive ou systématique, les « élève » au-dessus de leur lettre pour dégager leur teneur rationnelle, ou les réduise à quelque matérialité ultime, plus fondamentale que la leur. Cette critique de l’idée du métalangage est bien entendu courante, selon des modalités variées, dans toute une partie de la philosophie contemporaine, en particulier chez Wittgenstein (bien que lui-même et ses héritiers en restreignent parfois la portée par une dénégation du caractère effectivement « philosophique » des questions dont ils traitent et des jeux de langages qu’ils décrivent). Elle est déjà présente chez Hegel, une fois de plus dans la Phénoménologie, mais selon une modalité très étrange, qu’il faut décrypter et retourner contre elle-même : pour donner la parole à « l’esprit » en tant que tel, qu’il pense leur être commun (ce qu’il finit par appeler le « savoir absolu »), Hegel se refuse à décrire et à classer les systèmes [36] , il se forge une langue originale qui permet de faire dialoguer les textes entre eux, au prix évidemment d’une « traduction » (mais une traduction, on le voit à l’épreuve, dans laquelle perce toujours un élément de leur idiome propre). C’est pourquoi – sauf rarissimes exceptions (comme l’Antigone de Sophocle) – les prophètes, les orateurs, les philosophes et les écrivains affleurent constamment dans son écriture, mais au prix de l’anonymat. Dans ce livre, toutes proportions gardées, j’ai voulu faire l’inverse, parce que l’Esprit, entre-temps, s’est absenté (sauf comme catégorie philosophique historiquement située) : j’ai donc remplacé la continuité par la discontinuité, l’anonymat par l’identification des auteurs et même leur personnification, la recherche d’un idiome unique par l’attention aux particularités de chaque texte (y compris linguistiques), qui résistent à l’intégration. J’ai voulu pratiquer, comme dirait Deleuze, la « synthèse disjonctive ». Le résultat, je pense, n’est pas antidialectique. Peut-être même est-il de nature, en plus des discussions que je consacre à Hegel dans la partie centrale, à éclairer la question des usages de la dialectique dans la philosophie d’aujourd’hui. Mon espoir est qu’il donne accès, non au savoir absolu, mais à un champ de transformations et de contestations où d’autres pourront aussi entrer.

Mais cette thèse n’est pas séparable d’une autre qui concerne le rapport de la traduction et de la tradition. Dire que les philosophes écrivent d’une façon particulière, c’est dire qu’ils écrivent dans une langue donnée ou dans un « idiome », dont ils cherchent par un surcroît d’inventivité (pas nécessairement de jargon…) à compenser le défaut d’universalité. Tout le monde en convient aujourd’hui. C’est pourquoi une partie du travail philosophique a commencé de passer par l’examen systématique des effets de traduction en philosophie, donc aussi des « intraduisibles », et du procès de « traduction des intraduisibles » en tant que moment d’invention conceptuelle [37] . Je propose dans la suite de ce volume de nombreuses applications de cette idée (et, prise à la rigueur, il n’est peut-être aucune de mes analyses qui en soit séparable). J’ai donc apporté un soin maniaque à discuter les textes des philosophes dans leur langue, elle-même confrontée à d’autres qu’ils pratiquent ou transposent. Je ne crains pas, à cet égard, de paraître pédant ou nostalgique d’un « ordre européen des langues » qui, sans doute, fait corps avec une prétention impériale dont nous avons aujourd’hui à évaluer et à corriger les conséquences. Je crains plutôt de laisser éclater mes insuffisances en matière de philologie, et les limites de mes connaissances linguistiques. Mais il fallait prendre ce risque pour mettre en évidence, en particulier, ce que j’appelais il y a un instant (en citant une rédaction antérieure) le rapport des textes aux chaînes signifiantes qu’ils recoupent (le Zeichenkettel de Nietzsche) [38]  et qui déterminent pour une part essentielle leurs « conditions matérielles d’écriture », en les provoquant et les soumettant à un mécanisme d’interpellation venu parfois de très loin. Rien d’inattendu, sans doute, dans les indices que j’en ai proposés : la dépendance constante des philosophes européens classiques par rapport à un fond scripturaire (biblique) à la fois relayé et recouvert par la théologie, et le recours des théoriciens de la citoyenneté moderne aux formules du républicanisme et du cosmopolitisme antique, tel qu’ils l’ont hérité d’Aristote et des Stoïciens – bien que les objections soulevées par mes lectures (j’ai fait état de certaines, émanant de spécialistes bien plus compétents que moi sur « mes » propres auteurs) montrent à l’évidence que la modalité du recoupement (l’identification de sa lettre, l’appréciation de ses effets) fait toujours problème. Je n’ai aucune intention de ramener tout cela à une formule unique, qu’il s’agisse de la « répétition » par Descartes d’une parole fondatrice du monothéisme juif, puis chrétien, ou de la « transmission » par Locke du thème de la double personnalité entre la morale religieuse augustinienne et la psychiatrie criminelle de l’âge positiviste [39] , ou du « renversement » par Rousseau (dans le cadre de son utopie familiale élargie) des rapports d’activité et de passivité qui forment l’horizon métaphysique de la citoyenneté antique, ou du « retour » de Freud à une théorie des « parties de l’âme » qui ne se libère du mythe cosmologique que pour déployer l’allégorie du théâtre et du tribunal… En revanche, je veux bien reconnaître par avance, comme on me l’a fait parfois observer (Jean-Luc Marion, Jacques Derrida, Bertrand Ogilvie en particulier), que beaucoup de questions restent obscures, ou formulées de façon imprécise, qu’il s’agisse de la différence entre le recoupement d’une énonciation religieuse et la répétition d’une thèse ontothéologique, ou de la différence entre une métaphysique de la substance (fondée sur les hiérarchies spéculatives de la forme et de la matière, ou de l’actif et du passif) et une anthropologie de la « condition » qui fait corps avec un ordre politique. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est que toutes ces questions échappent radicalement au genre de « l’histoire des idées », dont chacun des points de méthode que je viens de souligner : le primat des textes, la forme dialogique de leur interprétation, le nœud de l’écriture et de la conjoncture, la procédure de traduction infinie imposée par l’idiome, constitue une condition d’impossibilité. Aurais-je réussi à arracher la discussion philosophique sur le sujet à l’histoire des idées sans l’extraire pour autant de l’histoire, que je me tiendrais déjà pour très satisfait [40] .

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Et maintenant, après le rappel d’une « question » lancée à la cantonade et de la réponse prématurée que j’avais cru pouvoir y apporter, après le résumé des trois voies que j’ai empruntées pour interroger les énonciations du sujet en philosophie (l’autoréférence, la communauté, le jugement), après l’esquisse des règles de « méthode » qui soustendent mes lectures, à quels résultats suis-je parvenu ? Seulement de nouvelles questions, bien sûr, dont je me contenterai ici d’indiquer le sens général, tel qu’on le trouvera illustré dans mon essai conclusif : Malêtre du sujet. Universalité bourgeoise et différences anthropologiques. Pour le dire schématiquement, ce que j’ai essayé de montrer, c’est que le « site » de la question du sujet et de son émancipation à l’époque moderne (ou mieux, dans le champ de ce qu’il nous faut appeler problématiquement la « modernité », à laquelle nous appartenons toujours, pour une part au moins : du moins est-ce notre question, la question de « ce que nous sommes » et surtout de ce que nous devenons), est venu tendanciellement coïncider avec la jointure d’un discours politique de l’universel (non seulement des « valeurs » universelles, mais des droits universels) et d’un discours de la différence anthropologique (lui-même décliné selon une multiplicité de schèmes d’identification et de normalisation, dont la réflexion foucaldienne sur « l’anormal » nous aura donné un exemple typique, mais non directement généralisable). Or cette jointure, pour nécessaire qu’elle soit en fait, n’en est pas moins très profondément contradictoire, et à la limite intenable. On ne peut s’y tenir, ou s’y établir, et pourtant c’est de là que le sujet, indissociablement individuel et collectif, s’énonce comme question de son propre « devenir citoyen » (ou, comme dirait Arendt, de son propre « droit aux droits ») [41] . Le « souci du soi » inhérent à toute position subjective, à tout mouvement de subjectivation qui serait aussi une émancipation, est ainsi condamné, non seulement à l’« inquiétude » ou à l’état d’une « conscience malheureuse », comme l’ont dit des philosophes classiques qui ont ainsi sécularisé le thème religieux de l’incertitude du salut, non seulement à traduire dans les expériences de la conscience et les relations intersubjectives le « malaise » (Unbehagen) de civilisation que Freud nous a appris à renvoyer à la culpabilité inconsciente, ou « l’étrangèreté à soi » (Entfremdung) que Marx et certains marxistes ont enracinée dans l’aliénation (Entäusserung) de la capacité de travail, mais à rechercher son « être » dans une structure beaucoup plus objective (sinon plus fondamentale) qui tout à la fois l’inscrit immédiatement dans l’universel, et lui interdit violemment d’y trouver une place « reconnaissable ».

Cela tient d’abord au fait que cette « place » indéfinie (aoristos) de la subjectivation est essentiellement une « place de relation » (ou une place « pour la relation », pour l’institution de ce qu’à un certain moment – au tournant des XVIIIe et XIXe siècles – la modernité en est venue à appeler « le rapport social ») [42] , et ensuite au fait que la forme privilégiée sous laquelle sont « noués » ensemble l’universalité du sujet, la multiplicité des différences caractéristiques de « l’humain », et la reconnaissance ou la revendication des droits, est celle d’une communauté politique qui, elle-même, ne peut pourtant ni se penser comme particulière ni comme absolument universelle, ni dériver le droit aux droits d’une « caractéristique » anthropologique ni ignorer celle-ci au nom d’une équivalence transcendantale de toutes les façons de « relier » entre eux des sujets humains, ni fixer les différences dans des catégories, des classifications ou des hiérarchies de castes, ni les faire fluctuer au gré de « purs » rapports de forces ou de configurations du désir [43] . Une telle situation, non pas contingente mais structurelle, dans laquelle le double bind est de règle, et affecte les sujets dans leur existence même (dans leur être de relation) est ce que, tentant de tenir ensemble les questions de l’inquiétude ou du malaise de la culture aussi bien que celles de l’aliénation historique, pour les inscrire dans les déterminations et les différenciations d’une structure, j’appelle « malêtre » (ou si l’on veut rapport qui fait d’un « être » –Wesen – un « monstre » – Unwesen) [44] .

Qu’y a-t-il là de spécifiquement « moderne », demandera-t-on à juste titre ? Ne faut-il pas considérer que toute subjectivation a toujours pour condition, ou pour horizon ultime, l’inscription des sujets dans l’universel par la médiation problématique d’une communauté réelle ou surtout idéale, et que toute représentation de l’humain s’accompagne de la définition plus ou moins immédiate de « différences », qui ont pour fonction à la fois de marquer des bords de l’être humain (ou de l’appartenance à « l’espèce » humaine : du côté de « l’animalité », mais aussi du « divin » ou, génériquement, du « surhumain ») et de mettre l’humanité en relation avec elle-même, dans la personne des individus ou sujets qui la composent (les femmes et les hommes, mais aussi les adultes et les enfants, les bien-portants et les malades, les honnêtes gens et les criminels, les compatriotes et les étrangers, etc.) ? Sans doute est-ce le cas, même si la projection rétrospective ou la généralisation de catégories comme celle, précisément, de « sujet », doit faire problème. Aussi n’est-ce pas dans la simple difficulté qu’il y a toujours à définir ou instituer l’universel, à y inscrire d’abord la communauté, puis le rôle des différences anthropologiques dans la constitution de la communauté ou sur ses bords, que je veux situer le « malêtre » du sujet moderne et repérer sa nécessité structurale. Mais je veux les rapporter à une modalité spécifiquement « bourgeoise » (ou civique-bourgeoise) de l’institution de l’universel, qui en fait un objectif directement politique, immanent à l’institution de la citoyenneté, et simultanément à une profonde transformation historique de la fonction des « différences anthropologiques » et de leur définition, qui est en un sens un renversement. Je me fonde ici, on le verra, sur une lecture à l’envers de la célèbre critique de l’universalisme des « droits de l’homme et du citoyen » par Marx (dans la Question Juive de 1844) et sur le rapport qu’elle entretient avec la formule non moins célèbre des Thèses sur Feuerbach (1845) qui dit que « l’être humain (das menschliche Wesen) n’est pas une abstraction logée au sein de l’individu singulier (dem einzelnen Individuum innewohnend), [mais] dans sa réalité effective l’ensemble des rapports sociaux [das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse] ». Ces formules, me semble-t-il, peuvent être lues ou utilisées non pas tant pour « réduire » l’idée de l’homme en général (« abstrait »), sur laquelle les constitutions politiques de l’âge moderne fondent les droits du citoyen, à une représentation bourgeoise de l’humain (impliquant en particulier la « naturalité » de l’individualisme possessif, ou de ce que les classiques appelaient « l’égoïsme »), quelle que soit la force de cette opération critique, que comme une façon de poser le problème de l’anthropologie immanente à une constitution bourgeoise du politique (en prenant le terme de « bourgeois » dans son sens institutionnel, qui en fait l’autre nom du citoyen) [45] .

Il faut donc se demander ce qui singularise l’universalité bourgeoise par rapport à des universalités théologiques (plus précisément : monothéistes) : et c’est précisément le fait de ramener l’universel « du ciel sur la terre » (ou, comme le montre Marx, de transformer le « ciel » en une construction institutionnelle « aliénée » au sein même du système des « rapports sociaux » terrestres) ou cosmologiques (rapportées à l’ordre du cosmos comme à leur être ultime) : et c’est le fait de passer de la nature à la constitution ou à la « construction » historico-politique de l’universel (de la phusis au nomos comme essence de l’universel) [46] . Ensuite il faut se demander ce qui, de ce fait, assigne à la communauté politique (ou si l’on veut, à la civitas terrena) une tâche beaucoup plus directe, pratique, séculière, de réalisation (Verwirklichung et Verweltlichung) de l’universalité (ni « donnée » dans l’ordre naturel du monde, ni « espérée » dans un au-delà eschatologique) et la rend en même temps beaucoup plus problématique : et c’est, me semble-t-il, précisément le fait que, désormais, les différences anthropologiques sont à la fois disqualifiées en tant que justifications de discriminations au niveau des droits fondamentaux des « êtres humains » (dont le premier, ou le dernier, qui reprend tous les autres en son sein, est précisément l’accès à la citoyenneté), et disqualifiantes en tant que moyen privilégié de légitimer les ségrégations ou les exclusions intérieures qui privent de citoyenneté (ou de citoyenneté pleine et entière, « active ») une partie des êtres humains formellement « égaux en droits ». En d’autres termes elles réalisent ce paradoxe vivant d’une construction inégalitaire de la citoyenneté égalitaire, ou d’une limitation elle-même universaliste (puisque fondée sur des traits généraux, et même génériques, de l’espèce humaine) de ce qui confère à l’universel « politique » une portée au moins virtuellement illimitée. On peut bien dire qu’il y a ici, sur le plan des « rapports sociaux », l’émergence d’un Unwesen ou « malêtre » du Wesen (de « l’être en relation ») lui-même. Et on peut essayer de décrire, logiquement et phénoménologiquement, les conséquences qui en résultent dès lors que le lieu de la subjectivation comme processus conflictuel d’assujettissement et d’émancipation, se situe au voisinage de cette impossibilité qu’il faut différer sans cesse, ou que la subjectivation du citoyen (et d’abord l’accès à la citoyenneté) passe par une confrontation politique avec cette contradiction.

J’ai donc repris le schème de construction de la différence anthropologique que, dans mon essai « Crime privé, folie publique », j’avais cru pouvoir tirer des analyses de Foucault consacrées à la construction de la figure de l’anormal dans la période postrévolutionnaire. Et j’ai essayé d’en caractériser sur nouveaux frais les limites de validité ainsi que le principe épistémologique (en particulier le sens de l’incertitude qui affecte d’emblée la définition de « l’anormal » – et par voie de conséquence celle du « normal » lui-même – renvoyé à la fois au registre du pathologique et à celui de la délinquance), pour l’étendre hypothétiquement à d’autres « cas » de différences anthropologiques non moins fondamentales dans l’institution de l’accès à la citoyenneté : celui de la différence sexuelle, bien sûr, mais aussi celui de la différence intellectuelle (ou différence des « hommes-corps » et des « hommes-esprits ») [47] , et d’abord celui des différences « raciales » et « culturelles » (constamment renvoyées, à l’époque moderne, d’un code sémantique à l’autre). À chaque fois j’ai essayé de tenir ensemble les différents registres : celui d’une discrimination et à la limite d’une « exclusion » intérieure, dont les causes et les effets sont entièrement situables dans le champ du politique, et dont le fondement, ou si l’on préfère, le mode de définition, exige qu’il se précède lui-même dans la forme d’un savoir de l’humanité de l’homme, qui ne comporte pas tant une démarcation avec l’inhumain qu’une production de « sous-humanité » ou d’humanité déficiente ; et celui d’une problématisation du sujet qui ne cherche pas tant à en faire le support d’une essence humaine générique ou le destinataire d’une interpellation transcendante, que l’objet d’une différenciation continue, en un sens jamais « avérée » ou jamais « déterminée » de façon univoque, et aussi, tôt ou tard, le porteur d’une rébellion et l’agent d’une revendication d’égalité et d’accès à la citoyenneté qui passe par la contestation des différences : soit dans leur définition même, soit dans la fonction institutionnelle qu’elles reçoivent [48] .

De cette façon j’ai cru pouvoir aborder en des termes renouvelés au seuil de deux questions philosophiques classiques qui, sans doute, avaient toujours hanté l’ensemble de ces études. Je n’ai pas la prétention de les avoir traitées comme telles, mais de les avoir peut-être déplacées d’une formulation et d’un langage à un autre. L’une est celle de la possibilité de l’anthropologie philosophique, ou plutôt du sens de la question anthropologique en philosophie. Cette question ne peut être indépendante de l’histoire, ni comme histoire « longue » des métamorphoses de l’universel et de ses langages, ni comme histoire « récente » des débats d’écoles autour de la question « qu’est-ce que l’homme ? ». Mais une fois de plus il faut se garder de procéder à un traitement historiciste de ce qui est pourtant profondément historique. La meilleure façon d’y parvenir est de procéder par récurrence, c’est-à-dire de se demander pourquoi, sur trois générations au moins et à travers deux frontières (dans la forme d’une grande translatio quaestionum des universités allemandes des années 20-30 à l’institution philosophique française des années 50-70, et de façon différente à l’anthropologie et à la théorie politique américaines), la question anthropologique est apparue indissociable de la question de l’humanisme, si ce n’est confondue avec elle [49] . Il se pourrait cependant que dans l’après-coup de la « querelle de l’humanisme » qui a formé l’arrière-plan des débats sur le « sujet » d’il y a quelques décennies (encore vivace au moment où, comme je l’ai rappelé, Jean-Luc Nancy nous a lancé son défi théorique), cette confusion se soit peu à peu défaite [50] . Il est devenu tout à fait possible de réfléchir au statut de la question anthropologique en philosophie indépendamment de prises de positions pour ou contre l’humanisme, ou plutôt en comprenant de façon rétrospective pourquoi c’était seulement dans des conditions historiques et intellectuelles déterminées que les deux se présentaient comme l’endroit et l’envers d’une même médaille [51] . Je crois que le problème du rapport entre « universalisme bourgeois » et « question anthropologique » s’enracine à un niveau beaucoup plus profond, et plus général, que ne le suggère le débat sur l’humanisme, qu’il soit moral ou métaphysique. Mais cette inhérence mutuelle ne peut devenir claire que si, à la considération d’un être de relation (posée par Marx dans la VIe Thèse sur Feuerbach) ou d’un sujet divisé par le refoulement d’une partie de son psychisme (et donc dans l’impossibilité d’une entière « présence à lui-même ») systématisée par Freud, nous ajoutons celle des différences à la fois irréductibles et indéterminables qui sont impliquées dans la construction ou l’institutionnalisation de toute relation sociale et qui surdéterminent « politiquement » toute scission ou division inconsciente du sujet. Cela revient à dire que l’adjectif « anthropologique » ne désigne pas tant un champ donné ou une idée régulatrice qu’une question critique à propos du rapport nécessaire, mais ambivalent, que les concepts philosophiques ou sociologiques entretiennent avec la politique moderne.

Et par là nous touchons aussi à la seconde question : qu’appelons-nous « modernité » ? comment la délimitons-nous ? comment nous y « trouvons-nous » et nous y « retrouvons-nous » (ou non) ? à quels indices reconnaissons-nous (ou non) l’émergence d’une « postmodernité » ? Dans les essais qui composent ce livre, je n’ai fait en un sens que travailler ces questions en permanence [52] . Bien entendu, toute réponse qui se contenterait de répéter ou de résumer les thèmes à propos desquels j’ai argumenté, n’aurait qu’un caractère tautologique : la modernité est l’âge ou plutôt le « moment » des deux processus du devenir-citoyen du sujet et du devenir-sujet du citoyen, en tant qu’ils se recouvrent et se contredisent ; la modernité est le « moment » où le rapport entre la relation du moi au soi (ou au « propre ») et la relation du moi à l’autre se perçoivent comme un conflit ou une contradiction interne ; la modernité est le « moment » où le rapport du commun à l’universel ne peut plus se définir ni comme inclusion du commun dans l’universel (ce qui est fondamentalement la position du cosmopolitisme ancien), ni comme extension universelle de la communauté (ce qui est la base révolutionnaire des théologies politiques chrétienne et islamique), mais devient un écart au sein de l’universel lui-même (ce qui vaut aussi bien pour l’État de droit hégélien que pour la « république marchande universelle » de Smith ou la « division du travail parvenue au stade de la totalité » de Marx) [53]  ; la modernité est le « moment » où l’assignation de responsabilité sociale (le « jugement des autres ») doit être rapporté à un « jugement de soi-même » qui fait de l’antinomie naguère caractéristique du « souverain » (l’identité de la moralité et de la faute, l’identité du respect des lois et de leur transgression) le problème propre du sujet (l’objet de son « souci » et des « soucis » qu’il inspire) ; enfin, la modernité est ce « moment » où l’humain ne peut devenir coextensif au politique (ce qu’aucune société n’avait jamais connu) qu’à la condition de l’opposer à lui-même, comme une unité « d’espèce » et une division de « genres » dont chacune serait la condition de l’autre. L’avantage de cette dernière formulation, cependant, sur toutes les précédentes (qu’elle n’invalide aucunement), c’est que tout en donnant à la « modernité » un contenu correspondant à l’affirmation d’un principe nouveau (ou du moins d’une question nouvelle), elle oblige aussi à ne jamais la comprendre indépendamment de son envers, qui la conteste de l’intérieur [54] . Et surtout, elle oblige à poser autrement la question de la temporalité dans laquelle se déploie le conflit de l’universalité bourgeoise avec elle-même : non pas temps de succession, mais temps de précédence, et temps d’après-coup. Alors la question (ou querelle, caractéristique des années 80-90 comme celle de l’humanisme l’avait été des années 60-70) qui divise entre eux une partie de nos contemporains : à l’horizon de ce conflit, faut-il voir s’étendre le champ d’un « discours postmoderne » (Lyotard), ou bien au contraire se poursuivre le « projet inachevé de la modernité » (Habermas), se trouve en quelque sorte suspendue. Comme avait dit un jour, paraît-il, le Premier ministre Zhou Enlai interrogé à propos du sens de la Révolution française : « il est encore trop tôt pour le savoir », c’est-à-dire qu’il faudra un jour poser la question autrement [55] .

*

J’adresse mes remerciements pour leur intérêt et leurs réflexions critiques envers tel ou tel des développements contenus dans ce livre, aux étudiants en philosophie des Universités de Paris I (Panthéon-Sorbonne) et Paris X Nanterre (aujourd’hui Paris Ouest), aux étudiants du Graduate Program « Critical Theory Emphasis » de l’Université de Californie à Irvine, du Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la UBA, et de l’Institute for Comparative Literature and Society de l’Université Columbia à New York, ainsi qu’à mes collègues et ami(e)s Jonathan Arac, Fethi Benslama, Jean-Marie Beyssade, Christophe Bident, Olivier Bloch, Philippe Büttgen, Nestor Capdevila, Barbara Cassin, Michèle Cohen-Halimi, Janet Coleman, Alice Crary, Marc Crépon, Françoise Dastur, Vincent Descombes, Françoise Duroux, Yves Duroux, Franck Fischbach, Didier Franck, Martine de Gaudemar, Suzanne Gearhart, Jean-Philippe Genet, Carlos Herrera, Maurizio Iacono, Claude Imbert, Christoph Jamme, Denis Kambouchner, Bruno Karsenti, Françoise Kerleroux, Pierre-Jean Labarrière, Sandra Laugier, Jean-Jacques Lecercle, Jean-Pierre Lefebvre, Alain de Libera, Béatrice Longuenesse, Pierre Macherey, Patrice Maniglier, Jean-Luc Marion, Giacomo Marramao, Natacha Michel, Jean-Claude Milner, Warren Montag, Michel Naepels, Soraya Nour, Bertrand Ogilvie, John Rajchman, François Regnault, Diogo Sardinha, Mariafranca Spallanzani, Gayatri Spivak, James Swenson, Emmanuel Terray, Frédéric Worms.

Notes du chapitre

[1] ↑ Michel Prigent est mort le 19 mai 2011. Il n’aura donc pu voir publié l’ouvrage qu’il n’avait cessé de m’encourager à achever. Je le dédie à sa mémoire, en souvenir de longues années de collaboration, de confiance et d’amitié.

[2] ↑ La question de Nancy suivie des réponses de Badiou, Balibar, Blanchot, Borch-Jacobsen, Courtine, Deleuze, Derrida, Descombes, Granel, Henry, Lacoue-Labarthe, Lyotard, Marion, Rancière, a paru en français dans Cahiers Confrontation, Cahier 20, Aubier, 1989, et en anglais (ajoutant des textes de S. Agacinski, D. Franck, L. Irigaray, S. Kofman, E. Levinas) dans E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy, Who Comes after the Subject ?, Routledge, 1991. On lira une référence à la « scansion » représentée par ce débat, sous la plume de Jean-François Courtine, en ouverture du dossier « Moi qui suis le sujet » publié par Les Études philosophiques (janvier 2009-1). Pour une autre caractérisation du sens de cette « convention » philosophique et de la question même qui l’a suscitée, cf. Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999, p. 27-29.

[3] ↑ Voir mon essai : « Le structuralisme : une destitution du sujet ? », in Revue de Métaphysique et de Morale, no 1, janvier 2005, également disponible sur le site du CIEPFC : http://ciepfc.fr/spip.php?article35.

[4] ↑ Deux exemples seulement de ces productions réactives (ce qui ne veut pas dire dénuées de talent ou d’enseignements), datant de la même période : Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität (1986) (trad. fr. L’ultime raison du sujet, Actes Sud, 1988) ; Alain Renaut : L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, 1989.

[5] ↑ Aufhebung, dirait Hegel, ou « relève » dirait Derrida : Nancy se contentait d’inscrire le mot « après », en l’affectant d’un point d’interrogation qui, convenablement entendu, la contestait de l’intérieur : gommé dans le titre des Cahiers Confrontation (cit.), il subsiste et même triomphe dans le volume anglais (Routledge, cit.).

[6] ↑ Sur les origines médiévales de ces variantes, cf. les analyses d’Alain de Libera (Archéologie du sujet : I. Naissance du sujet ; II. La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2007 et 2008), qu’il avait magistralement esquissées dans sa contribution à notre article commun pour le Vocabulaire européen des philosophies, dont je donne ci-dessous un extrait. Partant du problème que pose le passage de l’hypokeimenon grec au subjectum latin, de Libera reconstruit toute la concurrence entre la lignée aristotélicienne centrée sur le rapport forme-matière dans l’individuation et la lignée augustinienne centrée sur la certitude intérieure et l’analogie entre personnes humaines et divines, dont il poursuit les conséquences jusqu’aux débats de la philosophie analytique et du cognitivisme contemporain.

[7] ↑ Parmi les références communes à toute cette « critique de la subjectivité » classique, il faut au moins citer la phrase de Cavaillès, Sur la logique et la théorie de la science (écrit en 1943, publié en 1947) : « Ce n’est pas une philosophie de la conscience mais une philosophie du concept qui peut donner une doctrine de la science », et les articles de Canguilhem : « Qu’est-ce que la psychologie ? » (1956, réédité dans Études d’histoire et de philosophie des sciences, 1968) ; « Mort de l’homme ou épuisement du cogito ? » (Critique, no 242, 1967), entre lesquels se situe le « Freud et Lacan » d’Althusser (1964-65, réédité dans Écrits sur la psychanalyse, Stock-IMEC, 1993), où sont comparées les critiques de l’homo psychologicus et de l’homo economicus. Sans doute aussi, éclairé rétroactivement par Deleuze, l’essai de Sartre sur « La transcendance de l’ego » (1934). Cf. les études rassemblées par P. Cassou-Noguès et P. Gillot, Le concept, le sujet et la science. Cavaillès, Canguilhem, Foucault, Vrin, 2009.

[8] ↑ Nancy tenait en réserve sa propre « réponse » : « l’être en commun », horizon d’une ontologie du « nous autres » (cf. Être singulier pluriel, Galilée, 1996). Je compte y revenir, en la confrontant à d’autres pensées du « commun » et du « communisme » (dont une part essentielle, en France et au-delà, procède de la rencontre entre Nancy et Blanchot, qui donna lieu en 1983 à deux livres entrelacés : La communauté désœuvrée, et La communauté inavouable). Mais je n’ai pu m’empêcher de détourner, pour intituler la deuxième partie de ce recueil, centrée sur le développement et les antithèses du Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist hégélien, une expression qui vient, en fait, de Nancy : « Êtres (en) commun ». Je dis détourner, mais l’écart n’est pas si grand, car Nancy ne me semble jamais avoir cessé de méditer Hegel et de dialoguer avec lui sur ce point (cf. son Hegel : l’inquiétude du négatif, Hachette Littératures, 1997).

[9] ↑ L’antithèse assujettissement-subjectivation insiste chez Foucault, mais caractérise toute la philosophie française de la deuxième moitié du XXe siècle, dont l’un des fils conducteurs est ce qu’on pourrait appeler la problématique des « modes de sujétion » : cf. ci-dessous Subjectus/subjectum. Dans un travail très intéressant, en partie inspiré par les analyses de Judith Butler (The Psychic Life of Power, 1997), Yoshiyuki Sato a mis cette insistance en relation avec l’omniprésence du concept de « résistance », dont on voit bien les connotations historiques dans la période considérée (Pouvoir et Résistance : Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, Éditions L’Harmattan, 2007). Je suggérerai pour ma part une dualité de la résistance et de la transgression, ce qui m’amène, on le verra, à conférer une signification cruciale aux formulations de Blanchot dans différents contextes.

[10] ↑ Une des données que je ne prenais pas assez en compte dans cette formulation est le dédoublement interne de cette catégorie, qui ne tient pas seulement aux références à la fois grecques et romaines, mais au fait que, par-delà cet écart historique, à même la langue qui nomme les institutions, insiste une alternative dans la représentation du lien des « sujets » à la « communauté », comme l’a montré Benveniste : « Deux modèles linguistiques de la cité », in Problèmes de linguistique générale, II, Gallimard, 1974, p. 272-280.

[11] ↑ Je rejoignais ainsi la « proposition » qu’au même moment je tentais aussi d’inscrire au centre (mobile, problématique, contesté) des revendications et des extensions de la citoyenneté à l’époque moderne : cf. « La proposition de l’égaliberté » (1989, rééd. in La proposition de l’égaliberté, PUF, 2010).

[12] ↑ Au modèle rousseauiste de la constitution du citoyen, on peut être tenté d’opposer une figure spinoziste, représentative d’une autre modernité (ou d’une « anti-modernité », comme dit Negri) : c’est là un problème d’exégèse des textes dont les implications politiques sont non négligeables. Cf. mon essai : « Jus, Pactum, Lex : sur la constitution du sujet dans le Traité Théologico-politique », in Studia Spinozana, no 1 (1985), que je ne reproduis pas dans ce volume comme j’en avais eu l’intention, à la fois pour ne pas le gonfler encore davantage, et pour me concentrer sur une seule ligne de questionnement à la fois.

[13] ↑ Disons seulement qu’il faudrait réfléchir aux effets d’une surdétermination caractéristique des années 80, en particulier en France, qui donne lieu, précisément en 1989, à une sorte d’interpellation symbolique. D’une part cette date est l’anniversaire de l’insurrection dont les institutions républicaines tirent leur légitimité (et dont la trace est réactivée dans leurs conflits internes). Elle fait alors l’objet d’une vive controverse entre ceux (dont les communistes) qui ne cessent de revendiquer l’héritage « jacobin », et ceux (F. Furet, M. Gauchet) qui, symétriquement, y voient la source du totalitarisme de type marxiste-léniniste-stalinien auquel il est temps de « mettre fin ». Mais d’autre part, de façon imprévue, sinon imprévisible, elle coïncide avec deux événements qui – chacun à sa façon – remettent en question toute notre représentation du procès historique dans lequel s’est formé le discours de la citoyenneté moderne (qu’on peut dire « bourgeoise » : je reviendrai plus loin sur l’extension et la compréhension que je confère à ce terme) : l’un est le développement en Europe (et singulièrement en France) du conflit post-colonial, dans lequel une modalité de « sujétion » et une catégorie particulière de « sujets » vient inquiéter les « citoyens » quant à la propriété et à l’usage de leurs droits (cf. mon étude « Sujets ou Citoyens ? Pour l’égalité » (1984), reproduite dans Les frontières de la démocratie, Éditions La Découverte, 1992) ; l’autre est la « révolution de 1989 » dans le monde socialiste, c’est-à-dire l’insurrection pacifique (victorieuse ici : Varsovie, Budapest, Leipzig, Prague, réprimée là : Tien An Men) qui vient réactiver une notion de citoyenneté ou de souveraineté populaire contre l’une de ses « dérivations » historiques les plus caractéristiques, érigée en exemple mondial.

[14] ↑ Je mentionnerai néanmoins cinq collectifs au sein desquels, directement ou indirectement, ont été préparés et présentés la plupart des contenus recueillis dans ce volume : le projet de la European Science Foundation, « The Origins of the Modern State in Europe, 13th-18th Centuries », dont j’ai collaboré au Thème F : « The Individual in Political Theory and Practice », sous la direction de Janet Coleman (publication par Oxford University Press, 1996, traduction aux Presses Universitaires de France) ; le Vocabulaire européen des philosophies, Unité de recherche du CNRS dirigée par Barbara Cassin (dont les travaux ont été publiés en 2004 aux Éditions du Seuil et Le Robert) ; le Groupe de Travail « La philosophie au sens large », dirigé par Pierre Macherey à l’Université de Lille III (UMR « Savoirs, Textes, Langages ») ; le Groupe « Penser le contemporain », dirigé par Catherine Colliot-Thélène et moi-même, au sein de l’UPRESA du CNRS « Philosophie politique et sociale » (Université de Paris X et ENS de Fontenayaux-Roses) ; enfin le volume d’anthologie de la philosophie française contemporaine préparé avec John Rajchman et Anne Boyman pour la série « Post-War French Thought », éditée par The New Press, New York, sous la responsabilité générale de Ramona Naddaff.

[15] ↑ J’en esquisse certaines dans les articles rédigés pour le Vocabulaire européen des philosophies : en particulier « Je-Moi-Soi », « conscience » et « âme-esprit ». Sur l’autoréférence, je ne peux que signaler ici l’importance du livre de Vincent Descombes : Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Gallimard, 2004, dont nous avons eu l’occasion de discuter au Collège International de Philosophie lors de sa parution, en confrontant les leçons de Benveniste et de Tesnière.

[16] ↑ Comme dira Kant à propos des idées de la raison en général : Critique de la raison pure, Appendice à la Dialectique transcendantale (in E. Kant, Œuvres philosophiques, Bibliothèque de la Pléiade, 1980, I, p. 1248).

[17] ↑ J’emprunte cette formulation à Canguilhem, qui en a fait le point d’aboutissement de son dernier grand texte public « Le cerveau et la pensée » (1980, rééd. in Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Albin Michel, 1993, p. 29 sq.) : « Sous ce rapport, le Je surveillant du monde des choses et des hommes, c’est aussi bien le Je de Spinoza que le Je de Descartes… »

[18] ↑ É. Balibar : Identité et différence. Le chapitre II, xxvii de l’Essay concerning Human Understanding de Locke. L’invention de la conscience (traduction, introduction et commentaire), Éditions du Seuil, 1998. M. Vincent Carraud, qui vient de publier un ouvrage dans lequel, en vue de conclusions différentes, il reprend le même dossier (L’invention du moi, PUF, 2010), me signale un certain nombre d’erreurs de fait ou d’interprétation qui, selon lui, invalident ma position : je ne le pense pas, mais je tiendrai compte, bien entendu, des rectifications qui me paraissent incontestables dans une éventuelle réédition.

[19] ↑ Je reprends le terme de « soliloque » d’un article de Jocelyn Benoist, dans lequel il se référait entre autres, avec une bienveillance dont je le remercie, à mon intervention devant la Société française de philosophie, « Ego sum, ego existo », reproduite ci-dessous (J. Benoist : « Les voix du soliloque. Sur quelques lectures récentes du cogito », Les Études philosophiques, 1997/4, p. 541-555). Benoist rappelle que le « soliloque » est un genre attesté depuis Saint Augustin, distinct à la fois du monologue et du dialogue, et destiné à mettre en scène la « duplicité originaire de l’ego ».

[20] ↑ « Notre plus douce existence est relative et collective, et notre vrai moi n’est pas tout entier en nous. Enfin telle est la constitution de l’homme en cette vie qu’on n’y parvient jamais à bien jouir de soi sans le concours d’autrui » (Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, vol. I, p. 813). Que ce soit ici, ou dans le passage du Contrat social qui décrit la formation de la personne publique par un « acte d’association » comme surgissement d’un « moi commun », Rousseau écrit toujours le réflexif substantivé de la première personne en italique.

[21] ↑ Ce que j’ai appelé ailleurs le « reste de l’âme » chez les philosophes classiques qui ont récusé les schémas hiérarchiques de correspondance entre les parties de l’âme et l’ordre cosmologique : « l’union substantielle » cartésienne, l’uneasiness lockienne, le Gemüt kantien : cf. « âme-esprit » cit.

[22] ↑ Responsiveness ou answerability plutôt que responsibility formelle. Ce n’est pas à dire que d’autres ne l’aient pas théorisée également, chacun à sa façon : Deleuze, Althusser, Lacan, Lévi-Strauss, pour en rester aux Français contemporains. Plutôt que de les inscrire de façon conventionnelle dans un tableau du structuralisme et du post-structuralisme, je préférerais, si j’avais le temps d’y revenir, étudier ce que tous doivent à la lecture de Rousseau (et de différents aspects de Rousseau).

[23] ↑ « Je que Nous sommes, Nous que je suis », ou dans une autre tentative de traduction : « Un Moi qui est un Nous, un Nous qui est un Moi ». cf. infra, chap. 5.

[24] ↑ Cette problématique provient essentiellement de la lecture de Hegel par Hyppolite : dans son commentaire de la Phénoménologie de l’esprit, et les cours que j’ai eu la chance de suivre une année (1960-1961), il ne cessait de revenir sur l’importance du texte hégélien pour discuter les problématiques de l’intersubjectivité : qu’est-ce qui, « dépassant » Hegel, n’est pourtant rien d’autre que l’autonomisation ou le renversement d’un moment de son discours ? qu’est-ce qui assigne à celui-ci des limites infranchissables, et appelle pour nous une autre esthétique, une autre politique, une autre logique de la « relation » ou du « rapport » ?

[25] ↑ Ou mieux : a-étatique, donc allant déjà au bout de l’hypothèse d’un « concept du politique » qui ne serait pas subordonné à la constitution de l’État, même par anticipation. L’interprétation de la Phénoménologie sur ce point a divisé les disciples de Kojève et ceux de Rosenzweig : Hyppolite essayait de ne pas choisir, mais est-ce possible ?

[26] ↑ On considère que le syntagme « pouvoir constituant » a été inventé par Sieyès (Qu’est-ce que le Tiers-État ?, 1989), à qui Schmitt se réfère dans sa Théorie de la constitution de 1928 en comparant avec la natura naturans spinoziste. C’est évidemment de ce rapprochement qu’Antonio Negri est parti pour proposer une généalogie du « pouvoir constituant » traversant toute la modernité comme alternative à son courant dominant (et mettant soigneusement à l’écart aussi bien Rousseau que Hegel) dans Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, PUF, 1997. Si l’on repart de Sieyès, on ne peut éviter la « ligne » Rousseau – Hegel (c’est du moins la thèse que je défendrai). En revanche, Hobbes n’en fait pas partie… Cf. aussi les travaux récents de Bruno Bernardi disponibles sur son site (http://rousseau2.wordpress.com/accueil/).

[27] ↑ Il y a dans la Phénoménologie un événement historique pur, entièrement négatif, improductif : c’est la Terreur révolutionnaire (das Schrecken), caractérisé comme irruption dans le réel de la liberté abstraite. Il y a aussi une vue profonde de l’effet de subjectivité « aliénée » inhérente au langage de l’objectivité. Mais il n’y a ni reconnaissance de ce que le conflit et sa dynamique opèrent au niveau même de la matérialité « sans esprit », ni compréhension de l’autonomisation de la « langue des marchandises » par rapport à la conscience (bien que sa description par Marx s’inspire en partie des thèmes de la « certitude sensible » hégélienne).

[28] ↑ J’ai décidé d’écarter l’une de l’autre les deux lectures de Marx que je propose ici (l’une à propos du « moment messianique » ultra-subjectif qu’incarne l’invention du prolétariat comme agent révolutionnaire, l’autre à propos de la « structure » d’objectivation par excellence, associée à l’analyse de la forme-équivalent comme objektive Gedankenform, dont procède l’assujettissement juridique). Elles débordent Hegel par des côtés opposés, mais en un sens tout ce que Marx a jamais écrit sur le « rapport social », en reprenant parfois à son compte une terminologie hégélienne (celle du Herrschafts- und Knechtschaftsverhältnis : Das Kapital, Livre III, « Genèse de la rente foncière capitaliste ») s’insère quelque part « entre » ces deux pôles.

[29] ↑ Issu d’une commande de la MIRE et dirigé par Nathalie Robatel.

[30] ↑ Cf. É. Balibar, Écrits pour Althusser, La Découverte, 1991. Voir également ma notice biographique sur le site du CIEPFC : http://www.ciepfc.fr/ecrire/?exec=articles&id_article=47

[31] ↑ Ces expressions sont respectivement de Robert Castel, de Michel Foucault (synthétisant les discours du nouveau racisme biopolitique du XIXe siècle), et de Gilles Deleuze. Dans mon essai sur « crime et folie » (ci-dessous chapitre XI), on verra que je m’appuyais sur les analyses de Foucault, et que je tentais une formalisation des postulats respectifs des « trois idéologies » de la modernité politique : libéralisme, conservatisme, anarchisme (le thème des « trois idéologies » vient d’Immanuel Wallerstein ; la thèse du primat ou de la « normalité » du libéralisme est commune à Foucault et à Wallerstein).

[32] ↑ J’inverse la formule bien connue d’Althusser, ce qui ne me paraît d’ailleurs pas incompatible avec ses intentions. Je veux faire ainsi apparaître que le schème de « l’interpellation » ne doit pas seulement servir à penser l’emprise de la communauté sur les individus au moyen d’une figure de l’universel, mais aussi l’autonomisation relative des sujets, qui rend leur comportement problématique au sein de la communauté et pour elle (ce qui l’a conduit à essayer de faire place à l’idée de « sujets » qui sont de « mauvais sujets »).

[33] ↑ J’observe sur ce point une remarquable mise en abyme dans l’essai de Fredric Jameson qui a introduit, dans la « théorie » contemporaine, la problématique du Vanishing Mediator : puisque, sans sa propre intervention « évanouissante », le rapport des textes où il identifie cette problématique ne serait pas lui-même repérable (« The Vanishing Mediator ; or, Max Weber as Storyteller » (1973), in The Ideologies of Theory, Essays 1971-1986, University of Minnesota Press, 1988, Volume 2, p. 3-34).

[34] ↑ Bruno Bernardi : La fabrique des concepts. Recherches sur l’invention conceptuelle chez Rousseau, Honoré Champion, Paris, 2006

[35] ↑ É. Balibar : « La contradiction infinie », exposé de soutenance en vue de l’Habilitation à Diriger les Recherches, Université de Paris I, samedi 16 janvier 1993 (traduction américaine par les soins de Jacques Lezra dans Yale French Studies, 1995, Nr. 88).

[36] ↑ Pratique normale pour un philosophe-professeur : il y reviendra dans la Logique, au risque de se prendre au piège de la « réfutation » : cf. Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, 2e édition, La Découverte, 2003.

[37] ↑ On aura reconnu ici le programme du Vocabulaire européen des philosophies, publié en 2004 sous la direction de Barbara Cassin qui en a conçu et organisé toute la réalisation.

[38] ↑ Généalogie de la morale, II, § 12.

[39] ↑ Qu’il aurait fallu pouvoir aussi comparer à la thématique de l’« homme double » à l’âge classique : cf. Homo duplex. Filosofia e esperienza della dualità, a cura di Giovanni Paoletti, Edizioni ETS, Pisa, 2004.

[40] ↑ Me permettra-t-on de marquer sur ce point la différence avec une entreprise comme celle de Charles Taylor dans Sources of the Self. The Making of Modern Identity (Cambridge University Press, 1989), dont il y a tant à apprendre, et qu’il serait illusoire de vouloir concurrencer ?

[41] ↑ Hannah Arendt : Les origines du totalitarisme, cit., chap. IX, § II : « Les embarras suscités par les droits de l’homme » (nouvelle édition, Quarto-Gallimard, 2002). Dans la formulation d’Arendt (the right to have rights), je pense qu’on peut lire une définition de la fonction que remplit l’appartenance des individus à une communauté de citoyens en vue de leur incorporation à « l’humanité », mais aussi une problématisation du rapport anthropologique entre la citoyenneté, la nationalité et la reconnaissance de la personnalité (donc le « droit à la différence ») à l’époque moderne.

[42] ↑ Pierre Macherey : « Aux sources des “rapports sociaux” : Bonald, Saint-Simon, Guizot », in Genèses, année 1992, vol. 9, p. 25-43.

[43] ↑ La « nation », qui n’est identifiable ni à une « cité » (ou cité-État) ni à un « empire », ni à une « Église », même si elle partage avec toutes ces institutions historiques des formes de « socialisation » et de « communautarisation » au sens de Max Weber (Vergesellschaftung, Vergemeinschaftung), est la communauté politique dominante de l’époque bourgeoise, mais nullement sa forme unique ou généralisable. Elle n’appartient, au fond, qu’à la région dominante de l’univers moderne, qui coïncide avec le « centre » d’une économie-monde fondée sur l’expansion coloniale de l’Europe : ce qui est l’indice du fait que la constitution de l’universel « civique-bourgeois » et le rapport qu’il entretient avec un « devenir-sujet » spécifique s’inscrivent dans un cadre ou une « distribution » géographique qui a, par rapport à eux, une fonction quasi transcendantale. Lorsque la stabilité de cette distribution, ou le cadre interétatique de son institution, sont remis en question, le problème d’une « citoyenneté sans communauté » revient sous des formes à la fois affirmatives et réactives : cf. É. Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le peuple, Éditions La Découverte, 2001, p. 93 sq.

[44] ↑ Je n’ignore pas que Heidegger a joué lui aussi de ce renversement, en particulier dans les développements qu’il consacre à la question de « l’essence de la vérité » (qui est elle-même identifiée à un « questionnement » inépuisable de l’être). Ainsi que le disent les Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), § 223 (vol. 65 des œuvres complètes, V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1976, p. 348), « Un-wesen » s’entend en un double sens : celui d’une négation déterminée de l’essence (ainsi la représentation de la vérité comme exactitude ou adéquation), et celui d’une négativité radicale qui est aussi une indétermination originaire (l’ouverture d’une présence dans laquelle la vérité se manifeste comme demeurant essentiellement voilée). Je pratique au contraire le jeu de mots au plus près des usages communs du terme Un-wesen (surtout employé dans l’expression « sein Unwesen treiben », causer des troubles, faire du grabuge).

[45] ↑ On a là un autre grand « jeu de mots » historique ou historial, dont on verra que j’ai été amené à lui conférer une valeur symptomale au moins égale à celle que j’avais conférée d’emblée au doublet subjectus/subjectum.

[46] ↑ Le terme « constructions de l’universel » a été employé en particulier par Monique David-Ménard dans un livre dont j’ai beaucoup retiré : Les constructions de l’universel, psychanalyse, philosophie, PUF, 1997.

[47] ↑ J’ai dû réserver pour une autre occasion l’inclusion, même elliptique, de ce « cas » dans le tableau que j’esquisse ici. Je n’exclus pas qu’il en aurait dérangé les symétries et remis en cause certaines des conclusions.

[48] ↑ Comme on a vu les sujets de la colonie, les femmes, les minorités sexuelles, ou les criminels et les fous, en appeler de leur exclusion intérieure à la fois au nom du « droit à la différence » et au nom de « l’humanité commune ».

[49] ↑ Les questions qui avaient été agitées dans l’Université allemande entre 1927 et 1930 par les disciples de Dilthey (Groethuysen), les phénoménologues (Scheler, Heidegger) et les néo-kantiens (Cassirer), à partir de la redécouverte des formulations de Kant sur la « 4e question critique » (Was ist der Mensch ?), ont resurgi sous une forme nouvelle, plus directement liée à l’ethnologie et à la théorie politique, aussi bien dans l’Amérique des années 40-50 (Cassirer, Arendt) que dans la France des années 60-70 (Sartre, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Derrida) ; mais (sauf erreur de ma part) c’est seulement en Allemagne et en France qu’il y a eu discussion sur la question de droit : possibilité d’une « anthropologie philosophique » et, à la limite, d’une identification de la philosophie avec l’anthropologie (qu’Althusser appelle « humanisme théorique »). Je laisse ici de côté, faute de compétence, les développements postérieurs de la notion dans la philosophie allemande (Gehlen, Plessner). Dans la reconstitution de la conjonction opérée en France entre les deux questions de l’humanisme et de l’anthropologie, il faut certainement évaluer le poids des formulations de Heidegger contenues dans la Lettre sur l’Humanisme de 1947 (Brief an Jean Beaufret). Pour se faire une idée des voies de la dissociation, il faudrait discuter, en particulier, la distance prise par Foucault avec les « mots d’ordre conclusifs » de Les Mots et les Choses (1966), qu’on peut essayer d’interpréter à la lumière d’essais ultérieurs (en particulier ses commentaires sur le texte de Kant : « Qu’est-ce que les Lumières ? »). Une mise en perspective intéressante, insistant sur l’importance de l’œuvre de Groethuysen comme « passeur » entre les deux pays, mais orientée plutôt vers les rapports entre « formes de vie » et « positions énonciatives » que vers les textes philosophiques, se trouve dans Pascal Michon, Éléments d’une histoire du sujet, Kimé, 1999. Sur le traitement heideggérien de la question, le livre de Françoise Dastur est irremplaçable : Heidegger et la question anthropologique, Peeters, Leuven, 2003. Sur Foucault, voir en particulier la thèse à paraître de Diogo Sardinha : Ordre et temps dans la philosophie de Michel Foucault (L’Harmattan, 2011).

[50] ↑ Je reprends l’expression dont Althusser avait voulu faire le titre d’un essai inachevé de 1967 (publié dans ses Écrits politiques et philosophiques posthumes, Éditions Stock-IMEC, t. II, 1995, p. 433-532).

[51] ↑ Je suis ici les indications de Bertrand Ogilvie dans « Anthropologie du propre à rien » (Le Passant Ordinaire, octobre 2003), et dans son livre à paraître : La seconde nature du politique : Servitude, violence, institution (issu de la thèse soutenue en 2010 à l’Université de Paris VIII).

[52] ↑ Ces questions sont bien entendu très proches de celles que se pose Foucault (que ce soit dans ses enquêtes généalogiques portant sur les institutions de la « normalité » et de « l’anormalité » bourgeoise, dans ses commentaires des philosophes qui problématisent l’individualisme « réflexif » et l’individualisme « possessif » du citoyen moderne, en particulier Kant, Hegel et Nietzsche, ou dans son archéologie des sciences humaines qui est aussi une théorie du « moment anthropologique » de la philosophie). Mais, tout en le recoupant à de nombreuses reprises, je tente de formuler une problématique qui ne coïncide pas exactement avec la sienne. Voir le livre de D. Sardinha, cit.

[53] ↑ « Nous en sommes arrivés aujourd’hui au point que les individus sont obligés de s’approprier la totalité des forces productives existantes non seulement pour parvenir à manifester leur moi mais avant tout pour assurer leur existence. Cette appropriation est conditionnée, en premier lieu, par l’objet qu’il s’agit de s’approprier, ici donc les forces productives développées jusqu’au stade de la totalité et existant uniquement dans le cadre d’échanges universels. » Marx-Engels, L’Idéologie allemande, présentée et annotée par Gilbert Badia, Éditions Sociales, 1976, p. 71.

[54] ↑ Il y a une affinité entre cette thèse et celle qui a conduit à penser « Les Lumières », non seulement dans leur rapport aux « Anti-Lumières », mais comme une tension entre « savoir » et « non-savoir » : cf. H. Adler et R. Gödel (Hrsg.), Formen des Nichtwissens der Aufklärung, Wilhelm Fink Verlag, München, 2010.

[55] ↑ “It’s too soon to tell” (Simon Schama, Citizens : A Chronicle of the French Revolution, Alfred Knopf, New York, 1989, p. XIII).

Ouverture. Citoyen Sujet

Réponse à la question de Jean-Luc Nancy : « qui vient après le sujet ? » [1] 

Le mythe du « sujet cartésien »

Après Hegel et aussi contre lui, Heidegger donne Descartes comme le moment où s’établit (en philosophie) la « souveraineté du sujet », par où s’inaugure le discours de la modernité. Ce qui suppose que l’homme, ou plutôt l’ego, soit déterminé et conçu en tant que sujet (subjectum).

Sans doute, d’un texte à l’autre, et parfois à l’intérieur du même « texte » (je me réfère ici avant tout à la conférence « L’époque des conceptions du monde » de 1938 et au Nietzsche de 1939-1946), Heidegger nuance-t-il sa formulation. Tantôt il affirme positivement que, dans les Méditations de Descartes (qu’il cite en latin), l’ego en tant que conscience (explicité par lui comme cogito me cogitare) est posé, fondé comme le subjectum (qui se disait en grec hypokeimenon). Ce qui a aussi comme effet, corrélativement, d’identifier pour toute la philosophie moderne l’hypokeimenon et le fondement avec l’être du sujet de la pensée, l’autre de l’objet. Tantôt il se contente de marquer que cette identification est implicite chez Descartes, et qu’il faudra attendre Leibniz pour qu’elle soit explicitée (« nommée de son propre nom ») et réfléchie en tant qu’identité de la réalité et de la représentation, dans sa différence avec la conception traditionnelle de l’être.

Cette nuance est-elle décisive ? Le fait est qu’on aurait du mal à trouver la moindre référence au « sujet » comme subjectum dans les Méditations, et qu’en général la thèse qui poserait l’ego ou le « je pense/ je suis » (ou le « je suis une chose qui pense ») comme sujet, soit au sens de l’hypokeimenon, soit au sens du futur Subjekt (opposé à l’Objekt ou à la Gegenständlichkeit), ne figure nulle part chez Descartes. En évoquant une définition implicite, en attente de sa formulation, donc une téléologie de l’histoire de la philosophie (un retard de la conscience, ou plutôt du langage), Heidegger ne fait que rendre sa thèse plus intenable, pour peu qu’en réalité la position de Descartes soit incompatible avec ce concept. Or c’est ce qu’il est aisé de vérifier en se reportant à la fois à l’usage que fait Descartes du nom de « sujet », et aux raisons de fond pour lesquelles il ne nomme pas « sujet » la substance pensante ou « chose qui pense ».

Le problème de la substance apparaît tardivement, on le sait, dans le cours des Méditations : il n’est posé ni dans la présentation du cogito, ni lorsque Descartes en tire la conséquence épistémologique fondamentale (l’âme se connaît elle-même avec « plus d’évidence, de distinction et de netteté » qu’elle ne connaît le corps), mais dans la IIIe Méditation, lorsqu’il entreprend d’établir et de penser le lien causal entre cette « chose qui pense » pour laquelle l’âme se connaît, et le Dieu dont elle trouve en elle-même immédiatement l’idée, en tant qu’idée de l’être infini. Mais là encore il n’est pas question de sujet. Le terme n’apparaîtra incidemment, avec sa signification scolastique, que dans les Réponses aux Objections, dans le cadre d’une discussion sur la différence réelle des substances finie et infinie, pensante et étendue, dont plus tard les Principes proposeront une définition mise en forme. À ces discussions il convient d’ajouter celle qui porte sur l’union de l’âme et du corps, « troisième substance » constitutive de l’individualité, dont la théorie sera exposée dans la VIe Méditation et développée dans le Traité des passions.

De ces différents contextes il ressort clairement que le concept essentiel chez Descartes est celui de substance, mais dans la signification toute nouvelle qu’il lui confère. Cette signification ne se limite pas à objectiver chacune pour son compte la res cogitans et la res extensa : elle sert à penser tout l’ensemble des relations de causalité entre Dieu (infini) et les choses (finies), les idées et les corps, mon âme et mon corps (propre). C’est donc avant tout un concept relationnel. Entendons par là que l’essentiel de sa fonction théorique s’accomplit dans la mise en relation de « substances » distinctes, qui revêt en général la forme d’une unité de contraires. Le nom de substance (c’est sa caractéristique principale, négative) ne peut être attribué univoquement à l’infini (Dieu) et au fini (les créatures), il sert donc à penser leur différence, et cependant il permet de comprendre leur dépendance (car seule une substance peut en « causer » une autre : c’est sa seconde caractéristique). De même, la pensée et l’étendue sont des substances réellement distinctes, n’ayant en commun aucun attribut, et cependant la réalité même de cette distinction implique une union substantielle (non accidentelle), comme base de l’expérience que nous faisons de nos sensations. Toutes ces distinctions et ces oppositions trouvent finalement leur cohésion – sinon la solution des énigmes qu’elles recèlent – dans un nexus à la fois hiérarchique et causal, entièrement commandé par le principe de la causalité éminente, en Dieu, des relations « formelles » ou « objectives » entre substances créées (c’est-à-dire de celles qui consistent en actions et en passions, et de celles qui consistent en représentations). C’est seulement parce que toutes les substances (finies) sont éminemment causées par Dieu (ont leur cause éminente, ou mieux l’éminence de leur cause, en Dieu) qu’elles sont aussi en relation causale les unes avec les autres. Mais inversement la causalité éminente – autre nom de l’infini actuel – n’exprime rien qui soit intelligible pour nous, si ce n’est précisément l’unité « objective » de causalités formellement distinctes.

Rien n’est donc plus éloigné de Descartes qu’une métaphysique de la substance, conçue comme un terme univoque. Ce concept a plutôt chez lui acquis une nouvelle équivocité, sans laquelle il ne saurait remplir sa fonction structurale : nommer tour à tour chacun des pôles d’une topique où je me situe à la fois comme cause et comme effet (ou comme une cause qui n’est elle-même qu’un effet). On comprend que la notion du subjectum/hypokeimenon ait ici un statut tout à fait évanescent : elle n’est mentionnée par Descartes, en réponse à des objections, que pour soutenir à la manière scolastique sa thèse réaliste (toute substance est le sujet réel de ses propres accidents). Mais elle n’ajoute aucun élément de connaissance au concept de la substance (et en particulier aucune idée d’une « matière » distincte de la « forme ») : c’est pourquoi la substance est pratiquement indiscernable de son attribut principal, qu’il soit compréhensible (l’étendue, la pensée) ou incompréhensible (l’infini, la toute-puissance).

Sans aucun doute il est essentiel de caractériser, chez Descartes, la « chose pensante » que (donc !) je suis comme substance ou comme substantielle, dans un nexus des substances, qui sont autant d’instances de l’appareil métaphysique. Mais il est inessentiel de rattacher cette substance à la représentation d’un subjectum, et en tout cas impossible de nommer l’ego cogito du nom (propre) de subjectum. Par contre il est possible et même nécessaire de se demander en quel sens l’individu humain, composé d’âme, de corps, et de leur unité, est par excellence le « sujet » ou l’assujetti (subjectus) d’une souveraineté divine. La représentation de la souveraineté est en effet impliquée dans l’idée d’éminence, et inversement la réalité des choses finies ne saurait se comprendre hors d’une dépendance spécifique « selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu » [2] . Ce qui vaut au point de vue ontologique vaut aussi bien au point de vue épistémologique : de la thèse de la « création des vérités éternelles » à celle, propre aux Méditations, qui veut que l’intelligibilité du fini soit impliquée par l’idée de l’infini, s’affirme une même conception de l’assujettissement de l’entendement et de la science, non pas certes à un dogme extérieur ou révélé, mais à un centre intérieur de la pensée qui a la structure d’une décision souveraine, d’une présence absente, ou d’une source d’intelligibilité comme telle incompréhensible.

Ainsi se conserve, et même se renforce, chez Descartes l’idée que causalité et souveraineté se convertissent l’une dans l’autre. On peut même dire qu’elle se trouve poussée à l’extrême – ce qui est peut-être, en tout cas pour nous, l’annonce d’une décomposition prochaine de cette figure de pensée théologico-politique. Qu’il en résulte une extrême tension intellectuelle est une évidence reconnue et constamment réexaminée par Descartes lui-même. Comment concevoir la liberté absolue de l’homme – ou plutôt de sa volonté : mais elle est l’essence même du jugement –, semblable à celle de Dieu, sans remettre en cause cet assujettissement ? Comment la concevoir hors de cet assujettissement, puisqu’elle est l’image d’une autre liberté, d’une autre puissance ? On sait que la pensée de Descartes oscille sur ce point entre deux tendances. L’une, mystique, consiste à identifier liberté et assujettissement : vouloir librement, au sens d’une liberté nécessaire, éclairée par la connaissance vraie, c’est coïncider avec l’acte par lequel Dieu me conserve dans une perfection relative. L’autre tendance, pragmatique, consiste à déplacer la question, en jouant de la topique des substances, en faisant de ma sujétion envers Dieu l’origine de ma maîtrise et possession de la nature, et plus précisément du pouvoir absolu que je peux exercer sur mes passions. Il n’y a pas moins de difficultés dans l’une que dans l’autre de ces thèses, et ce n’est pas ici le lieu d’en discuter : mais il est clair que, dans tous les cas, la liberté ne saurait en effet être pensée que comme celle du sujet, de l’être assujetti, c’est-à-dire dans les termes d’une contradiction.

Le « sujet » de Descartes est donc toujours (plus que jamais) le subjectus. Mais qu’est-ce que le subjectus ? C’est l’autre nom du subditus, selon une équivalence pratiquée par toute la théologie politique médiévale, et systématiquement exploitée par les théoriciens de la monarchie absolue : l’individu soumis à la ditio, à l’autorité souveraine d’un prince, autorité qui s’exprime dans ses ordres, et qui est elle-même légitimée par la Parole d’un autre Souverain (le Seigneur Dieu). « C’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume », écrira Descartes à Mersenne (lettre du 15 avril 1630). C’est cette dépendance même qui le constitue. Mais le sujet de Descartes n’est pas le subjectum dont – quitte à en inverser le sens, au regard de l’« objet » – on suppose la permanence depuis la métaphysique d’Aristote jusqu’à la subjectivité moderne.

D’où vient alors qu’on ait pu les confondre [3]  ? Une partie de la réponse réside évidemment dans l’effet prolongé jusqu’à nos jours de la philosophie kantienne, et dans sa nécessité propre. Heidegger, avant et après le « tournant », se situe clairement dans cette dépendance. C’est à la lettre même de la Critique de la raison pure qu’il faut remonter pour découvrir l’origine de la projection sur le texte cartésien d’une catégorie transcendantale du « sujet ». Mieux : cette projection, avec la distorsion qu’elle comporte (retranchant et ajoutant simultanément quelque chose au cogito), est bel et bien constitutive de l’« invention » du sujet transcendantal, qui est inséparablement une sortie et une interprétation du cartésianisme. Pour que le « sujet » apparaisse comme l’unité originairement synthétique des conditions de l’objectivité (de « l’expérience »), il faut en effet reformuler le cogito non seulement comme réflexivité, mais comme thèse du « je pense » « accompagnant toutes mes représentations » (c’est-à-dire comme thèse de la conscience de soi, ce qui se dira chez Heidegger : cogito = cogito me cogitare), il faut ensuite distinguer cette conscience de soi aussi bien de l’intuition d’un être intelligible que de l’intuition du « moi empirique » dans le « sens interne », enfin il faut dissoudre le « paralogisme de la substantialité » de l’âme. En d’autres termes une seule et même opération historico-philosophique découvre le sujet dans la substance du cogito cartésien, et dénonce la substance dans le sujet (comme illusion transcendantale), installant ainsi Descartes dans cette situation de « transition » (en avance et en retard sur le temps de l’histoire, conçue comme histoire de l’avènement du sujet), que les philosophies des XIXe et XXe siècles ne cesseront de commenter.

Paraphrasant Kant lui-même, nous pouvons bien dire que ces formulations de la Critique de la raison pure forment le « texte unique » d’où, en particulier, les philosophies transcendantales tirent « toute leur sagesse » : puisqu’elles ne cessent de réitérer le double rejet de la substantialité et de la phénoménalité qui forme l’être paradoxal du sujet (être – non être, en tout cas non chose, non « catégorisable », non « objectivable ») [4] . Et ceci ne vaut pas seulement pour la face « épistémologique » du sujet, mais aussi pour sa face pratique : le fait qu’en dernière instance le sujet transcendantal qui effectue l’unité non substantielle des conditions de l’expérience soit aussi le même qui, en se prescrivant à lui-même ses actes sur le mode de l’impératif catégorique, inscrit la liberté dans la nature (on est tenté de dire plutôt qu’il l’y exscrit : Heidegger sur ce point est un bon guide), c’est-à-dire le même qui s’identifie dans une perspective téléologique avec l’humanité de l’homme.

Un jeu de mots historial

Pourquoi avoir proposé cette glose, à la fois longue et schématique ? C’est qu’il vaut la peine, à mes yeux, de prendre au sérieux la question de J.-L. Nancy, ou plutôt la forme que Nancy a su conférer par une simplification radicale à une interrogation diffuse dans ce qu’on appelle la conjoncture philosophique : mais à la condition de le faire d’une manière très littérale – au risque de s’y enferrer. Il n’appartient pas à tout un chacun de produire une véritable question sophistique, c’est-à-dire susceptible de confronter la philosophie, dans l’élément d’un langage donné (voire d’une langue donnée), à l’aporie de sa propre réflexion « fondatrice », à la circularité de son énonciation. Donc à la nécessité et à l’impossibilité d’une « décision » dont dépend la progression de son discours. Avec cette petite phrase : « qui vient après le sujet ? », il semble bien que Nancy y soit parvenu, puisque la seule « réponse » possible – au même niveau de généralité et de singularité – désignerait le non sujet, quel qu’il soit, comme « ceci » qui succède au sujet (et donc lui met fin), mais que la place où il doit venir est déjà, par la question « qui », déterminée comme la place d’un sujet, autrement dit comme l’être (qui est le) sujet, et rien d’autre. Et notre « sujet » (c’est-à-dire inéluctablement nous-même, qui que nous soyons ou nous croyions), pris dans la contrainte de l’énoncé, de s’interroger indéfiniment : « comment se pourrait-il que de moi ceci (ne) vint (pas) ? ». Voyons donc plutôt ce qui caractérise cette forme.

Premièrement, la question est posée au présent : un présent qui sans doute fait allusion à une « actualité », et derrière lequel nous pourrions [5]  restituer toute une série de présupposés sur les caractères de l’« époque » dans laquelle nous nous trouvons : soit que nous nous la représentions comme le triomphe de la subjectivité ou comme sa dissolution, comme une époque toujours en cours ou tirant à sa fin (donc en un sens déjà dépassée). À moins que précisément ces alternatives ne fassent partie des pré-formulations dont la question de Nancy conduirait à suspendre l’évidence. Mais il est une autre façon d’interpréter un tel présent : comme un présent indéterminé, sinon anhistorique, par rapport auquel nous n’avons pas (du moins pas immédiatement) à nous situer sous la forme d’une caractérisation de « notre époque » et de son sens, mais qui requiert seulement que nous nous demandions ce qui advient lorsqu’il (ou cela) vient après le sujet, à quelque moment que cet « événement » ait lieu, ou ait eu lieu. C’est ce point de vue que je choisis : on verra dans un instant pourquoi.

Deuxièmement, la question posée est : qui vient… ? Ici encore, deux écoutes sont possibles. L’une, que j’esquissais à l’instant, est peut-être plus naturelle au philosophe contemporain : partant d’une précompréhension du « sujet » tel que l’a constitué la philosophie transcendantale (das Subjekt), et tel que l’ont ensuite déconstruit ou décentré différentes philosophies « du soupçon », différentes analyses « structurales », elle débouche sur l’énigme induite par la personnalité du sujet : qu’il se succède toujours à lui-même à travers différentes figures philosophiques, ou différents modes de (re)présentation – ce qui n’est peut-être que la répétition en miroir de la façon dont il se précède toujours lui-même (question : qui vient avant le sujet ?). Mais pourquoi ne pas suivre plus complètement encore les indications de la langue ? S’il est une question d’identité présupposée dans l’énoncé de Nancy, elle n’est pas de la forme « qu’est-ce que le sujet ? » (ou « qu’est-ce que cela, ce que nous nommons sujet ? »), mais de la forme : « qui est le sujet ? », voire comme préalable absolu : « qui est donc sujet ? ». Elle ne porte pas sur le subjectum, mais sur le subjectus, celui qui est assujetti. Non pas, du moins pas immédiatement, le sujet transcendantal (avec l’ensemble de ses doubles : sujet logique, sujet grammatical, sujet substantiel), qui est par définition un neutre (avant de devenir un ça), mais le sujet comme individu ou personne soumise à l’exercice d’un pouvoir, dont le modèle est d’abord politique et le concept juridique. Non pas le sujet en tant qu’il s’oppose au prédicat ou à l’objet, mais celui à qui renvoie cette thèse de Bossuet : « Tous les hommes naissent sujets et l’empire paternel qui les accoutume à obéir les accoutume en même temps à n’avoir qu’un seul chef » (Politique tirée de l’Écriture Sainte) [6] .

La langue française (ou franco-anglaise) présente ici, sur l’allemand et même sur le latin, un avantage proprement philosophique : celui de retenir dans l’unité équivoque d’un même nom le subjectum et le subjectus, le Subjekt et l’Untertan. C’est peut-être faute d’avoir prêté attention à ce qu’indique une telle continuité que Heidegger a proposé une interprétation fictive de l’histoire de la métaphysique dans laquelle l’antériorité de la question du subjectus/Untertan est « oubliée » et recouverte par une projection rétrospective de la question du Subjekt comme subjectum. Or cette présentation, qui marque l’aboutissement d’une longue entreprise d’intériorisation de l’histoire à la philosophie, est aujourd’hui assez largement acceptée même par des philosophes qui ne se veulent pas « heideggériens » (et qui n’ont pas souvent le savoir de Heidegger), pour qu’il ait été utile d’en situer exactement le moment de forçage.

Mais si tel est d’abord le sujet (à la fois historiquement et logiquement), la question de Nancy comporte une réponse très simple, mais d’une conséquence telle qu’on peut se demander si elle n’est pas sous-jacente à toute autre interprétation, à toute relance de la question du sujet, y compris comme sujet transcendantal. Voici cette réponse : après le sujet vient le citoyen. Le citoyen (défini par ses droits et devoirs) est ce « non sujet » qui vient après le sujet, et dont la constitution et la reconnaissance mettent fin (en principe) à l’assujettissement du sujet.

Cette réponse n’a pas à être (fictivement) découverte, ou proposée dans un pari eschatologique (à supposer que le sujet soit déclinant, que dire de son successeur à venir ?), mais elle est déjà donnée et nous l’avons tous en mémoire. Nous pouvons même la dater : de 1789, même si nous savons que cette date et le lieu qu’elle indique sont trop simples pour enfermer tout le processus de substitution du citoyen au sujet : reste qu’elle en marque l’irréversibilité, l’effet de rupture.

Nous savons aussi que cette réponse apporte avec elle historiquement sa propre justification : si le citoyen vient après le sujet, c’est au titre d’une réhabilitation, voire d’une restauration (impliquée dans l’idée même de révolution) : c’est que le sujet n’est pas l’homme originaire et que, contrairement à la thèse de Bossuet, les hommes « naissent » non pas « sujets » mais « libres et égaux en droits ». Dans la réponse de fait dont nous disposons déjà (et dont on est alors tenté de se demander pourquoi elle doit être périodiquement remise en suspens, dans le jeu d’une question qui l’inverse) est aussi contenue toute la difficulté d’une interprétation qui fait du « sujet » un donné non originaire, un commencement qui n’est pas (et ne peut pas être) l’origine. Puisque l’origine ce n’est pas le sujet, mais l’homme. Mais cette interprétation est-elle la seule possible ? Est-elle indissociable du fait lui-même ? C’est à l’intérêt de ces questions pour la philosophie – y compris lorsqu’elle se déplace du subjectus au subjectum – que je voudrais ici consacrer quelques réflexions provisoires.

Ces réflexions ne tendent pas – on s’en convaincra rapidement – à minimiser le tournant opéré par Kant, mais à se demander en quoi réside exactement sa nécessité, et s’il est véritablement incontournable et indépassable (donc incompréhensible), c’est-à-dire si toute critique de la représentation de l’histoire de la philosophie que nous avons héritée de Kant ne peut se faire que du point de vue d’un « sujet » au sens kantien. La réponse me semble résider au moins pour une part dans l’analyse de cette « coïncidence » : le moment où Kant produit (et projette rétrospectivement) le « sujet » transcendantal, est précisément celui où la politique détruit le « sujet » du prince, pour le remplacer par le citoyen républicain. Que cette coïncidence n’en soit pas véritablement une, nous en trouvons déjà l’indice dans le fait que la question du sujet, autour de laquelle pivote la révolution copernicienne, est immédiatement caractérisée comme question de droit (quant à la connaissance, quant à l’action). Dans cette question de droit vacille la représentation de l’« homme », dont on disait plus haut qu’il forme l’horizon téléologique du sujet : ce qu’il s’agit de trouver sous son nom n’est pas l’homme de fait, assujetti à diverses puissances intérieures et extérieures, mais l’homme de droit (qu’on pourrait encore appeler l’homme de l’homme ou l’homme dans l’homme, et qui est aussi bien le non-homme empirique), dont l’autonomie correspond à la position d’un « législateur universel ». Ce qui, coupant au plus court, nous ramène à la réponse évoquée ci-dessus : après le sujet (subjectus) vient le citoyen. Mais ce citoyen est-il immédiatement ce que Kant nommera « sujet » (Subjekt) ? Ou bien ce dernier n’est-il pas plutôt la réinscription du citoyen dans un espace philosophique et, par-delà, anthropologique, qui évoque encore en le déplaçant le défunt sujet du prince ? À ces questions que fait inévitablement lever la lettre de l’invention kantienne, dès lors qu’elle est replacée dans l’actualité de son moment, nous ne pouvons apporter une réponse directe. Il faut prendre le temps d’un détour par l’histoire. Qui est le sujet du prince ? Et qui est le citoyen qui vient après ce sujet ?

Le sujet de l’obéissance

Enfermer le « subjectus » dans une définition unique est une gageure, puisqu’il s’agit d’une figure juridique dont l’évolution s’étend sur dix-sept siècles, depuis le droit romain jusqu’à la monarchie absolue. On a souvent exposé que, dans l’histoire politique de l’Europe occidentale, le temps des sujets coïncide avec celui de l’absolutisme. En effet l’absolutisme semble donner sa forme achevée, cohérente, à un pouvoir qui ne se fonde que sur lui-même, et qui se fonde comme sans limites (donc incontrôlable et irrésistible par définition) : un tel pouvoir fait véritablement des hommes des sujets, et rien que des sujets, puisque l’être même du sujet est l’obéissance. Du point de vue du sujet la prétention du pouvoir à incarner à la fois le bien et la vérité est alors entièrement justifiée : le sujet est celui qui n’a pas à savoir, en tout cas à comprendre pourquoi ce qui lui est prescrit l’est en vue de son propre bonheur. Pourtant cette perspective est trompeuse : plutôt qu’une forme cohérente, l’absolutisme classique est un nœud de contradictions, et ceci se voit aussi dans la théorie, dans le discours. Jamais il ne réussit à stabiliser sa définition de l’obéissance, donc sa définition du sujet. On peut se demander pourquoi il en va nécessairement ainsi, et quelles conséquences en résulteront pour le « dépassement », la « négation » du sujet dans le citoyen (c’est le cas ou jamais de parler de relève : le citoyen est un sujet qui se redresse !). Pour cela il faut esquisser une genèse historique du sujet et de ses contradictions.

La première question serait de savoir comment on passe de l’adjectif au substantif, des individus qui sont assujettis à la puissance d’un autre à la représentation d’un peuple ou d’une communauté comme un ensemble de « sujets ». La distinction des personnes indépendantes et dépendantes est fondamentale dans le droit romain. Un texte suffira à le rappeler :

« Sequitur de jure personarum alia divisio. Nam quaedam personae sui juris sunt, quaedam alieno juri sunt subjectae. Sed rursus earum personarum quae alieno juri subjectae sunt, aliae in potestate, aliae in manu, aliae in mancipio sunt. Videamus nunc de iis quae alieno juri subjectae sint ; si cognoverimus quae istae personae sunt, simul intellegemus quae sui juris sint » [7] .

Étrangement c’est par la définition (la division dialectique) des formes de l’assujettissement qu’on obtient, a contrario, la définition des hommes libres, des maîtres. Mais cette division ne fait pas un collectif de sujets, elle ne crée entre eux aucun « lien ». Pour cela, ne suffisent pas les notions de potestas, de manus, de mancipium. Les sujets ne sont pas l’ensemble hétérogène formé par les esclaves, plus les enfants légitimes, plus les épouses, plus les parents acquis ou adoptés. Ce qu’il faut, c’est un imperium. Des sujets sont donc apparus avec l’empire (et en rapport avec la personne de l’empereur, auquel les citoyens et beaucoup de non-citoyens doivent « service », officium).

Mais je suppose que cette condition nécessaire n’est pas suffisante : encore a-t-il fallu que des Romains puissent être soumis à l’imperium de la même façon (s’ils l’ont jamais été) que des populations conquises, « sujettes du peuple romain » (confusion qui pointe, contradictoirement, à l’horizon de la citoyenneté romaine généralisée comme statut personnel dans l’empire) [8] . Et surtout, il a fallu que l’imperium soit théologiquement fondé comme imperium chrétien, un pouvoir issu de Dieu et conservé par lui [9] .

En effet le sujet a deux grandes caractéristiques, qui conduisent toutes deux à des apories (en particulier dans la forme que leur donnera la monarchie absolue) : il est un subditus ; il n’est pas un servus. Elles sont réciproques, mais chacune a sa dialectique propre.

Le sujet est un subditus : cela veut dire qu’il entre dans un rapport d’obéissance. L’obéissance est autre chose, elle est plus que la contrainte : elle ne s’établit pas seulement entre un chef qui a le pouvoir de contraindre et ceux qui subissent ce pouvoir, mais entre un sublimis, « élu » pour commander, et des subditi, qui se tournent vers lui pour entendre une loi. Le pouvoir de contraindre se distribue tout au long d’une hiérarchie de puissances inégales (rapport de majoritas – minoritas). L’obéissance, elle, est le principe, identique à lui-même tout au long de cette chaîne, et rattaché en dernière instance à son origine transcendante, qui fait de tous les obéissants les membres d’un même corps. L’obéissance institue le commandement du haut sur le bas, mais elle vient fondamentalement d’en bas : en tant que subditi, les sujets veulent leur propre obéissance. Et s’ils la veulent c’est parce qu’elle s’inscrit dans l’économie d’une création (leur création) et d’un salut (leur salut, à chacun pris individuellement et à tous pris collectivement). Ainsi le fidèle sujet (celui qui « volontiers », « loyalement », c’est-à-dire activement et de bon gré, obéit à la loi et exécute les ordres d’un souverain légitime) est-il nécessairement un sujet fidèle : c’est-à-dire un chrétien, sachant que tout pouvoir vient de Dieu. En obéissant à la loi du prince, c’est à Dieu qu’il obéit [10] . Est constitutif du sujet le fait que l’ordre (au sens d’injonction) auquel il « répond » lui vient d’au-delà de l’individu et de la bouche qui le profèrent.

Cette structure contient en germe une dialectique infinie. C’est elle en effet qui unifie le sujet (de même qu’elle unifie dans la personne du souverain l’acte et sa sanctification, la décision et la justice) : elle fait qu’il n’a pas à (se) poser de questions, puisque les réponses ont toujours été déjà données. Mais c’est elle aussi qui le divise. Ainsi lorsqu’un « pouvoir spirituel » et un « pouvoir temporel » se disputent la prééminence (ce qui suppose que chacun tente aussi de s’approprier les attributs de l’autre). Mais plus simplement lorsque la question se pose de savoir quel souverain est légitime, quelle pratique de gouvernement est « chrétienne » donc conforme à son essence (l’idée même d’un « droit de résistance » étant contradictoire dans les termes, le choix – si le gouvernement est mauvais – est entre le régicide et la prière pour la conversion du souverain…). Surtout une contradiction se développe avec la monarchie absolue. On peut voir dans celle-ci l’aboutissement du conflit entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel : du droit divin des rois on passe à l’idée de leur élection directe : c’est comme tel que le pouvoir royal est divinisé (et que l’État se transfère les différents sacrements). Mais non pas (du moins en Occident) la personne individuelle du roi : incarnation d’un pouvoir divin, le roi n’est pas lui-même « Dieu ». Le roi (le souverain) est lex animata (nomos empsuchos) (de même que la loi est inanimatus princeps). Alors la personne (le « corps ») du roi doit elle-même se diviser : en personne divine et personne humaine. Et corrélativement l’obéissance [11] …

Une telle obéissance, dans son unité et ses divisions, implique donc la notion de l’âme. C’est une notion que l’Antiquité n’a pas connue, en tout cas dont elle n’a pas fait le même usage pour penser un rapport politique (aussi n’existe-t-il en grec, si je ne me trompe, aucun équivalent du subjectus – subditus, pas même le terme hypèkoos, désignant ceux qui obéissent à la parole d’un maître, qui deviendront les « disciples », et dont les théologiens tireront le nom de l’obéissance chrétienne : hypakoè). Pour un ancien l’obéissance ou bien est une situation contingente dans laquelle on se trouve par rapport à un commandement (archè), donc à un commandant (archôn) : mais être commandé (archomenos) implique alors qu’on puisse aussi soi-même – au moins théoriquement – commander (c’est la définition aristotélicienne du citoyen) ; ou bien elle est une dépendance naturelle de type « familial ». Sans doute il convient ici de faire des différences (dont l’ignorance caractérise proprement la barbarie) : la femme (même chez les Grecs, a fortiori chez les Romains) n’est pas une esclave. Toutefois ces différences se laissent subsumer sous des oppositions analogues : la partie et le tout, la passivité et l’activité, le corps et l’âme (ou l’intellect). Cette dernière opposition vaut particulièrement pour l’esclave, qui est à son maître ce qu’un corps, un « organisme » (ensemble d’outils naturels) est à l’intelligence. Dans une telle perspective, l’idée même d’une « libre obéissance » est une contradiction dans les termes. Qu’un esclave puisse être aussi libre est une idée tardive (stoïcienne) : il faut l’entendre comme signifiant que sur un autre plan (dans une cité « cosmique », une cité « des esprits ») celui qui est ici esclave peut être aussi un « maître » (maître de soi, de ses passions). Il peut être aussi un « citoyen » lié à d’autres par un lien réciproque (philia). Rien qui approche de l’idée d’une liberté résidant dans l’obéissance elle-même, résultant de cette obéissance. Pour la concevoir il faut transférer l’obéissance du côté de l’âme, et cesser de concevoir celle-ci comme naturelle : il faut au contraire nommer ainsi une part surnaturelle de l’individu qui entend la divinité de l’ordre.

Aussi le subditus – subjectus a-t-il constamment été distingué de l’esclave, de même que la souveraineté du prince, du sublimis, a été distinguée d’un « despotisme » (littéralement : l’autorité d’un maître d’esclaves) [12] . Mais cette distinction fondamentale a été élaborée de deux façons. Elle a été élaborée à l’intérieur du cadre théologique, tout simplement en développant l’idée que le sujet est un fidèle, un chrétien : puisque c’est son âme qui obéit en dernière instance, il ne saurait jamais être la « chose » du souverain (dont on peut user et abuser) ; son obéissance s’inscrit dans un ordre qui, finalement, doit le sauver : elle a pour contrepartie une responsabilité (un devoir) du prince. Mais cette façon de penser la liberté du sujet est, en pratique, extraordinairement ambivalente : car elle peut se comprendre soit comme l’affirmation et la contribution active de sa volonté à l’obéissance (de même que le chrétien, par ses œuvres, « coopère au salut » : on voit ici la nécessité politique du compromis théologique sur la question de la prédestination), soit comme l’anéantissement de la volonté (c’est pourquoi les mystiques qui tendent à l’obéissance parfaite exercent leur volonté à s’anéantir dans la contemplation de Dieu, seul souverain absolu). Des raisons intellectuelles aussi bien que des intérêts matériels (ceux des seigneurs, des corporations, des villes « bourgeoises ») incitent alors à penser autrement la liberté du sujet : en combinant paradoxalement ce concept avec celui du « citoyen », apporté de l’Antiquité et notamment d’Aristote, mais soigneusement distingué de l’homme en tant qu’il est l’image du créateur.

Ainsi le civis – politès revient sur scène, pour marquer la différence quasi ontologique entre un « sujet » et un serf/esclave. Mais l’homme désigné comme citoyen n’est plus le zôon politikon : il n’est plus que l’« animal sociable », c’est-à-dire qu’il est sociable en tant qu’animal (et non en tant que son âme est immortelle). Thomas d’Aquin distingue la christianitas (surnaturelle) de l’homme et son humanitas (naturelle), le « fidèle » et le « citoyen ». Celui-ci est le titulaire d’une liberté naturelle, d’une « franchise » : ce qui n’a rien à voir avec une souveraineté, mais revient à dire que sa soumission à l’autorité politique n’est ni immédiate, ni arbitraire : il est soumis en tant que membre d’un ordre, d’un corps, habitant d’une ville à qui sont reconnus certains droits, qui lui confère un certain statut, un domaine propre d’initiative, une immunité. Que devient alors le « sujet » ? En un sens il est plus réellement libre (car sa sujétion est l’effet d’un ordre politique qui intègre la « civilité », la « politie », et s’inscrit ainsi dans la nature). Mais il devient de plus en plus difficile de le penser comme subditus : le concept même de son « obéissance » est menacé.

Cette tension devient, à nouveau, contradiction dans la monarchie absolue. On a déjà vu qu’elle porte au point de rupture l’unité mystérieuse du souverain temporel et spirituel. Il en va de même pour la liberté du sujet. En tant que la monarchie absolue concentre les pouvoirs dans l’unité de l’« État » (ce terme apparaît alors, avec sa « raison » propre), elle dissout tous les pouvoirs intermédiaires (au moins idéalement) et supprime toutes les sujétions au profit d’une seule : il n’y a plus qu’un prince dont la loi est la volonté, « père de ses sujets », ayant sur eux une autorité absolue (puisque toute autre autorité, à côté de la sienne, est nulle). « L’État c’est moi », dira (prétendument) Louis XIV. Mais la monarchie absolue est un pouvoir d’État, précisément, c’est-à-dire un pouvoir qui s’institue et s’exerce par le droit et l’administration ; c’est un pouvoir politique (imperium) qui ne se confond pas avec la propriété (dominium) – sauf « éminente » – de ce qui revient aux individus, et sur quoi ils exercent leur puissance : les sujets y sont, sinon des « sujets de droit », du moins des sujets « en droit », membres d’une « république » (Hobbes dira : Commonwealth). Tous les théoriciens de la monarchie absolue (avec ou sans « pacte de sujétion ») expliqueront que les sujets sont des citoyens (ou, comme Bodin dans la République, I, 6, que « tout citoyen est subject, estant quelque peu de sa liberté diminuée par la majesté de celuy auquel il doit obeïssance : mais tout subject n’est pas citoyen, comme nous avons dit de l’esclave »). Ils n’empêcheront pas – les circonstances aidant – que soit perçue comme intenable la condition de ce « franc subject tenant de la souveraineté d’autrui » (ibid.). Tel, comme La Boétie, par un renversement terme à terme, leur opposera la définition du pouvoir de l’Un (lisez le Monarque) comme une « servitude volontaire », à laquelle dans le même temps la raison d’État ne confère plus aucune signification de liberté surnaturelle. La controverse sur la différence (ou non) entre absolutisme et despotisme accompagne toute l’histoire de la monarchie absolue [13] . Et la condition du sujet sera rétrospectivement identifiée à celle de l’esclave, la sujétion à un « esclavage », du point de vue du nouveau citoyen et de sa révolution (ce qui sera aussi un ressort essentiel de sa propre idéalisation).

Une proposition hyperbolique

La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 marque évidemment une rupture. On pourrait être tenté de dire qu’elle produit un « effet de vérité » rétroactif. On parlerait aujourd’hui de « performativité ». C’est pourtant un texte intrinsèquement équivoque, comme le signalent aussitôt les dualités de son titre et de sa première phrase : droits de l’homme et du citoyen, naissent et demeurent, libres et égaux. Chacune de ces dualités, en particulier la première, divisant l’origine, recèle la possibilité de lectures antithétiques : la notion fondatrice est-elle l’homme, ou le citoyen ? Les droits déclarés sont-ils ceux du citoyen en tant qu’homme, ou bien ceux de l’homme en tant que citoyen ? Dans l’interprétation esquissée ici, c’est la seconde lecture qui doit prévaloir : les droits énoncés sont ceux du citoyen, l’objectif est la constitution de la citoyenneté – en un sens radicalement nouveau. En effet ni l’idée d’humanité ni son équivalence avec la liberté ne sont nouvelles ; on a vu qu’elles ne sont pas non plus incompatibles avec une théorie de la sujétion originaire : le chrétien est essentiellement libre et sujet, le sujet du prince est « franc ». Ce qui est nouveau c’est la souveraineté du citoyen, qui entraîne une tout autre conception (et une tout autre détermination pratique) de la liberté. Mais cette souveraineté doit être rétroactivement fondée : dans un certain concept de l’homme. Mieux : dans un nouveau concept de l’homme, qui contredit ce que connotait précédemment ce terme.

Pourquoi cette fondation est-elle nécessaire ? Je ne crois pas que ce soit, comme on le dit souvent, par symétrie avec la façon dont la souveraineté du prince se fondait dans l’idée de Dieu, parce qu’il faudrait à la souveraineté du peuple (ou de la « nation ») un fondement humain de même qu’il fallait à la souveraineté impériale ou monarchique un fondement divin, autrement dit en vertu d’une exigence inhérente à l’idée de souveraineté, qui aboutit à mettre l’Homme à la place de Dieu [14] . Mais au contraire à cause de la dissymétrie qui s’introduit dans l’idée de souveraineté, à partir du moment où elle est dévolue aux « citoyens » : jusqu’alors l’idée de souveraineté a toujours été inséparable d’une hiérarchie, d’une éminence ; désormais il faut penser le paradoxe d’une souveraineté égalitaire, chose radicalement nouvelle. Il faut s’expliquer (en même temps qu’on le déclare) comment les concepts de souveraineté et d’égalité peuvent ne pas se contredire. La référence à l’homme, ou l’inscription rien moins qu’évidente, voire tout à fait improbable, de l’égalité dans la nature humaine, comme égalité « de naissance », est le moyen d’expliquer ce paradoxe [15] . C’est ce que j’appellerai une proposition hyperbolique.

C’est aussi le surgissement d’un nouveau problème. Un paradoxe (l’égalité de naissance) en explique un autre (la souveraineté comme égalité). La tradition politique de l’Antiquité, à laquelle les révolutionnaires ne cessent de se référer (Rome, Sparte, plutôt qu’Athènes) a pensé une égalité civique fondée sur la liberté, s’exerçant dans les conditions déterminées de cette liberté (qui est un statut, héréditaire ou quasi héréditaire). Il s’agit maintenant de penser l’inverse : une liberté fondée sur l’égalité, engendrée par le mouvement de l’égalité. Donc une liberté illimitée, ou plus exactement autolimitée : n’ayant d’autres limites que celles qu’elle s’assigne elle-même pour pouvoir respecter la règle de l’égalité, c’est-à-dire pour rester conforme à son principe. En d’autres termes il s’agit de répondre à la question : qui est le citoyen ? et non pas à la question : qui est citoyen ? (ou : qui sont les citoyens ?). La réponse est : le citoyen est un homme jouissant de tous ses droits « naturels », réalisant complètement son humanité d’homme, un homme libre parce que simplement égal à tout autre. Cette réponse (ou cette nouvelle question en forme de réponse) se dira aussi, mais après coup : le citoyen est le sujet, le citoyen est toujours supposé sujet (sujet de droit, sujet psychologique, sujet transcendantal).

J’appellerai ce nouveau développement le devenir-sujet du citoyen : un développement préparé, sans doute, par tout un travail de définition de l’individualité juridique, morale et intellectuelle, qui remonte au « nominalisme » de la fin du Moyen Âge, qui s’investit dans des pratiques institutionnelles et « culturelles », qui est réfléchi par la philosophie, mais qui ne peut trouver son nom et sa place structurale qu’après l’émergence du citoyen révolutionnaire, puisqu’il repose sur le renversement de ce qu’était précédemment le subjectus. Dans la Déclaration des Droits, et dans tous les discours, toutes les pratiques qui réitèrent son effet, nous devons lire à la fois la présentation du citoyen, et les marques de son devenir-sujet. C’est d’autant plus difficile qu’il est pratiquement impossible au(x) citoyen(s) de se présenter sans être déterminé(s) comme sujet(s). Mais l’universalité n’a pu venir au sujet que par le citoyen. Un dictionnaire du XVIIIe siècle écrivait : « En France, hors le Roi, tout est citoyen. » [16]  La révolution dira : si quelqu’un n’est pas citoyen, personne n’est citoyen. « Toute distinction cesse. Tout est citoyen, ou doit l’être, et quiconque ne l’est pas doit être exclu » (brochure La Liberté du Peuple, 1789, cit. ibid.).

L’idée des droits du citoyen, au moment même de son émergence, institue donc une figure historique qui n’est plus le subjectus, et qui n’est pas encore le subjectum. Mais d’emblée, dans sa formulation et sa mise en pratique, elle excède sa propre institution. C’est ce que j’appelais à l’instant l’énoncé d’une proposition hyperbolique. Ses développements ne peuvent être faits que de conflits, dont on peut esquisser les enjeux.

Conflits d’abord à propos de l’idée fondatrice d’égalité. L’absolutisme de cette idée s’est dégagé de la lutte contre le « privilège », lorsqu’il est apparu que le privilégié n’est pas celui qui a plus de droits, mais celui qui en a moins : chaque privilège se substitue pour lui à un droit possible, bien que dans le même temps son privilège dénie des droits au non-privilégié. En d’autres termes il est apparu que le « jeu » du droit – pour parler un langage aujourd’hui à la mode – n’est pas un jeu « à somme nulle » : c’est ce qui le distingue du jeu du pouvoir, du « rapport de forces ». Rousseau a admirablement développé cette différence, sur laquelle repose toute l’argumentation du Contrat social : un supplément de droits pour l’un est un anéantissement du droit pour tous ; l’effectivité du droit a pour condition que chacun ait exactement « autant », ni plus ni moins de droit(s) que tous les autres.

Dès lors deux voies sont ouvertes. Ou bien l’égalité est « symbolique », ce qui veut dire que tout individu, quelles que soient d’ailleurs ses forces, son pouvoir, ses propriétés, est réputé équivalent à tout autre en tant que citoyen (et dans les actes publics où s’exerce la citoyenneté). Ou bien l’égalité est « réelle », ce qui veut dire qu’il n’y aura de citoyenneté que si les conditions des individus sont elles-mêmes égales, ou du moins équivalentes : alors en effet les jeux du pouvoir ne pourront plus faire obstacle au jeu du droit, la puissance propre de l’égalité ne sera pas détruite par les effets de pouvoir. Alors que l’égalité symbolique s’affirme d’autant mieux, préserve d’autant mieux son idéalité, se fait d’autant mieux reconnaître comme inconditionnée que les conditions sont plus inégales, l’égalité réelle suppose la société sans classes, et donc travaille à la produire. Si l’on veut une preuve de ce que l’antinomie de la démocratie « formelle » et de la démocratie « réelle » est ainsi d’emblée inscrite dans le texte de 1789, il suffira de relire le célèbre discours de Robespierre sur le « marc d’argent » (avril 1791) [17] .

Mais cette antinomie est intenable, car elle a la forme du tout ou rien (elle reproduit dans le champ de la citoyenneté le tout ou rien du sujet ou du citoyen). L’égalité symbolique doit n’être rien de réel, mais une forme universellement applicable. L’égalité réelle doit être tout, ou si l’on veut toute pratique, toute condition doit lui être mesurée, car toute exception la détruit. On peut se demander – nous y reviendrons – si les deux côtés, mutuellement exclusifs, de cette alternative, ne sont pas également incompatibles avec la constitution d’une « société ». En d’autres termes l’égalité civique est indissociable de l’universalité, mais elle la sépare de la communauté. Pour restituer celle-ci, il faudra un supplément de forme symbolique (penser l’universalité comme Humanité idéale, règne des fins pratiques), ou un supplément d’égalitarisme substantiel (le communisme, l’« ordre d’égalité » de Babeuf). Mais ce supplément, quel qu’il soit, appartient déjà au devenir-sujet du citoyen.