Ataï, un chef kanak au musée

Histoires d’un héritage colonial

Christelle Patin

Éditeur : Publications scientifiques du Muséum

Année d'édition : 2019

Date de mise en ligne : 17 décembre 2020

Collection : Archives

ISBN électronique : 9782856538425

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782856538869

Nombre de pages : 543

Référence électronique

PATIN, Christelle. Ataï, un chef kanak au musée : Histoires d’un héritage colonial. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Publications scientifiques du Muséum, 2019 (généré le 17 décembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/mnhn/6077>. ISBN : 9782856538425.

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Originaire de la région de la Foa en Nouvelle-Calédonie, le chef Ataï, personnage emblématique de l'insurrection kanak de 1878, fut tué lors des opérations de « pacification » de l'île. Sa tête et une main furent livrées par des auxiliaires kanak à l'armée française puis envoyées dans les collections d'une société savante, la Société d'Anthropologie de Paris. Débute alors, au sein du musée, la seconde vie d'Ataï marquée par une « transmutation » du trophée martial en spécimen scientifique. Sa dépouille sera rendue à ses descendants en 2014.

Tantôt figure du « sauvage » beau et anthropophage, ou du chef tacticien et insoumis, tantôt figure du révolutionnaire libérateur d'un peuple assujetti ou du pacificateur d'une colonie de peuplements, les interprétations passées et actuelles du Kanak Ataï offrent de multiples visages à explorer. Elles sont aussi indissociables de l'histoire plus générale des collections anthropologiques constituées de restes humains, héritage complexe aujourd'hui sensible.

Les chapitres de ce livre offrent des clés de lecture permettant d'appréhender les différents modes d'appropriation des éléments de corps humain du chef Ataï lors de leur parcours patrimonial, les logiques et les enjeux sous-jacents. À partir de l'analyse de nombreuses archives inexplorées, d'entretiens avec les scientifiques-conservateurs, l'auteur s'attache à reconstituer chacune des étapes de la patrimonialisation du chef kanak par la communauté des anthropologues - prélèvement du corps ou parties en 1878, transport, catégorisation, transformation, étude scientifique, exposition puis restitution en 2014 - afin d'en cerner l'évolution des mécanismes, intérêts personnels, enjeux collectifs et spécificités. L'analyse se veut aussi comparative, confrontant tour à tour les pratiques de la Société d'Anthropologie de Paris à celles du Muséum national d'Histoire naturelle ainsi que les destinées de spécimens collectés en Nouvelle-Calédonie en cette fin de XIXe siècle.

Christelle Patin

Christelle PATIN est  historienne des sciences, associée au centre Alexandre Koyré. Ses recherches portent sur la patrimonialisation des restes humains des collections d’Histoire naturelle et leur histoire.

Sommaire

Liminaires

Préface. L’esprit d’Ataï

Alban Bensa

Introduction. Éclairer un double héritage, colonial et scientifique : Le parcours patrimonial du chef Ataï

Les restes humains patrimonialisés, une question vive pour les institutions muséales et scientifiques

De la collecte au don ou la singularité des parcours (1875-1900)

Présentation de la première partie

La tête d’Ataï, une récolte en dehors des collectes ordinaires ? Étude comparative du prélèvement de quatre médecins de la marine en Nouvelle-Calédonie

De la récolte à la collecte : la banalisation des prélèvements pour la science (1875-1890)

« Portraits » de collectes ordinaires en Nouvelle-Calédonie

Regards scientifiques sur le choix et de la manière de collecter les matériaux néo-calédoniens

La récolte des restes d’Ataï

Les logiques du don des collections néo-calédoniennes

Le don, entre tradition et réseaux

Le don de pièces de collection au cœur du système de reconnaissance

Quand Ataï entre au musée (dix-neuvième siècle)

Présentation de la deuxième partie

La réception en métropole de la collecte des restes d’Ataï

Les discours de légitimation de la mort du chef Ataï et de sa collecte

Les discours de contestation de la collecte coloniale

Construction de la figure narrative d’Ataï ou la physionomie d’un grand chef

De la reconnaissance du don à la mise en vitrine d’Ataï

Rendre publiquement visible le don patrimonial

Exposer Ataï au dix-neuvième siècle, entre chef emblématique et spécimen anatomique

L’exposition universelle de Paris de 1889

Ataï, un reste humain au cœur des dialectiques muséales

Présentation de la troisième partie

Les multiples vies des « restes humains » patrimonialisés ou la gageure de leur caractérisation

Les re-catégorisations lors du transport

Quand « les restes humains » patrimonialisés échappent à toute catégorisation simple

Le retour d’Ataï entre détachements et attachements renouvelés

Décoloniser la Nouvelle-Calédonie ou se réapproprier la culture kanak (à partir de 1970)

De la trace perdue à la trace retrouvée du crâne d’Ataï (1940-2011)

Ataï, un héritage culturel et une dépouille consentis au retour

Ataï, de l’indépendance à la réconciliation. Pour quel destin commun ?

Conclusion.Ataï et ses compagnons : les nouveaux défis de la gestion des collections

Diffuser la photographie de la « tête coupée d’Ataï », entre démocratisation de l’accès aux ressources archivistiques et traitement décent d’un trophée de guerre

Les modalités de l’enquête comme enjeu de connaissances de l’histoire des collections : le cas des oubliés de la mémoire

Annexes

Remerciements

Bibliographie

Liste des illustrations

Crédits photographiques

Index des noms cités

Liminaires

Puisse ce travail aider
à dynamiser les recherches sur l’histoire
des restes humains anthropologiques
conservés en France...

Préface. L’esprit d’Ataï

Alban Bensa

Le livre de Christelle Patin enrichit notre compréhension de ce que furent les relations des États européens aux sociétés militairement trop faibles de la planète pour leur résister. Terres, richesses, forces de travail des pays d’Amériques, d’Afrique, d’Asie (pour une part) et d’Océanie (entièrement) furent violemment accaparées pour permettre l’essor économique des pays blancs. Rien n’échappa à ce gigantesque transfert, pas même les corps, ceux des vivants bien sûr (asservis et déplacés) et ceux aussi des morts dont les ossements ont nourri les phantasmes de toute une corporation savante, en particulier au xixe siècle.

Christelle Patin concentre son investigation sur l’immense opération de collecte de restes humains telle qu’orchestrée en l’occurrence par la France dans ses possessions d’Océanie. Elle restitue avec soin les contextes historiques, les milieux militaires, médicaux et scientifiques concernés par l’expédition des dépouilles des défunts (tués sur le champ de bataille, morts à l’hôpital, déterrés pour l’occasion) vers les muséums de Paris, Londres ou Berlin. Les anthropologues de cette époque, où l’anthropologie sociale n’était pas encore distinguée de l’anthropologie physique, étaient particulièrement soucieux de fournir des preuves matérielles à la théorie évolutionniste : la forme des crânes devait permettre de classer leurs contenus supposés, à savoir les capacités intellectuelles, voire les « mentalités » des cerveaux qui y logèrent, et introduire ainsi des ruptures au sein de l’espèce Homo sapiens ou Homme moderne. Ainsi à la fin des années 1940, le pasteur-ethnologue Maurice Leenhardt (1878-1954) est-il encore convaincu que « l’anthropologie a montré comment le Néo-Calédonien a, dans sa structure physique, son squelette et ses muscles, des détails qui rappellent ceux de l’homme de Néanderthal et sont parfois plus primitifs que ceux de cet homme de la préhistoire […] ; maintes autres particularités ont amené Sarasin1 à voir en eux un groupe divergent de celui qui aboutit à l’Homo sapiens. »2

Les corps des Kanak de la Nouvelle-Calédonie ont été en effet particulièrement sollicités pour justifier le discours discriminatoire des conquérants. Le présent livre fait du cas des restes d’Ataï le fil rouge de son investigation.

Comment le personnage central de la grande Insurrection kanak de 1878 fut-il perçu par les autorités françaises et comment sa tête et sa main parvinrent-elles à Paris pour être étudiées et présentées par le célèbre anatomiste Paul Broca (1824-1880) ?

Christelle Patin montre pas à pas le cheminement parfois mercantile et souvent complexe de ces reliques, du lieu même où Ataï tomba le 1er septembre 1878 — sous les coups d’auxiliaires kanak des militaires français chargés de la répression — aux étagères des bureaux de la Société d’Anthropologie de Paris. La science des dépouilles mortelles nécessite en effet la constitution d’ossuaires immenses mais entièrement dissociés des pratiques funéraires dont ces restes sont pourtant, partout dans le monde, les indispensables supports. Cette mise à distance des morts, et par là aussi des vivants qu’ils furent avant leur trépas, permet des observations, des argumentations et des raisonnements à proprement parler mécaniques sur des ensembles d’ossements qui ne doivent plus être pensés comme des cimetières mais, plus sèchement, comme des « collections ». Les corps morts en devenant outils de la science échapperaient-ils pour autant à toute expérience de deuil ? On ne sait pas ce qu’ont éprouvé les chercheurs de l’époque du fond de leurs laboratoires, tombeaux d’ossements en vrac ou classés. Ont-ils été parfois traversés par une grande tristesse, quelques remords, ou par l’appel des suppliciés à leurs « frères humains » tel qu’imaginé par François Villon dans sa Ballade des pendus ? Ou bien ont-ils surmonté leurs peurs et peut-être leurs cauchemars en réaffirmant régulièrement haut et fort qu’ils œuvraient avant tout pour la connaissance, en vertu de l’intérêt supérieur de la science.

Quelle science ? La question n’est jamais complètement réglée puisque, comme le montre Christelle Patin, le basculement du musée d’histoire naturelle au musée des civilisations, de l’anthropologie physique à l’ethnologie et à l’histoire sociale, va peu à peu s’imposer au fil d’un débat où science, morale et politique se trouvent étroitement mêlées. Ainsi, par exemple, « les collections néo-calédoniennes en se focalisant sur les corps des locaux, Kanak ou Néo-hébridais immigrés, tentent d’éclairer l’histoire de l’évolution de ces populations, celle de leur peuplement, l’effet du métissage, tout en ignorant celle des populations françaises transportées et déportées dans la région. Par ce procédé une scission symbolique est induite entre une première histoire qui se voudrait “naturelle”, issue des lois de la nature, qu’il est urgent de décrire et de fixer avant sa disparition et une seconde essentiellement politique, formée de la main de l’homme » (p. 113). L’un des mérites de cet ouvrage est d’entrer dans cette complexité factuelle tout entière surdéterminée par l’exercice sans frein d’un pouvoir absolu sur les populations indigènes délibérément exclues du reste de l’humanité.

Dans cette perspective, l’histoire d’Ataï est paradigmatique. Sa révolte et sa mort résument les conséquences de l’acte colonial et cristallisent donc l’expérience de deuil qui, bien loin des muséums, a saisi les Kanak depuis la prise de possession de leur pays par la France, le 24 septembre 1853. Le 24 septembre, aujourd’hui jour férié dans toute la Nouvelle-Calédonie, comme l’ont exigé les indépendantistes kanak dans les années 1980, n’est-il pas désigné par eux comme celui du « deuil kanak » ?

Après sa mort, Ataï ne put être l’objet de funérailles complètes parce que son corps avait été soustrait aux clans directement concernés et emporté vers des officines occidentales tout entières centrées sur leurs propres intérêts. Points d’échanges entre parents paternels et maternels qui ouvrent la période durant laquelle le défunt reste en tant qu’esprit aux abords des villages et hante les vivants, eux-mêmes en état d’interdits. Pas plus de clôture de cette séquence, au moins un an plus tard, par une nouvelle cérémonie d’échange qui scelle le départ définitif du défunt vers le pays des morts. Mais où était donc Ataï avant que l’on ne retrouve ses restes à Paris en 2011 ?

Si, comme le dit Freud, « l’objet perdu continue de vivre psychiquement »3, il est certain que la geste tragique d’Ataï a laissé des traces chez tous ceux et celles qui le côtoyèrent ou en entendirent parler au fil des décennies. Déjà, en 1878, un bambou gravé semble bien évoquer les combats des auxiliaires contre Ataï et sa mise à mort4. Et d’autres évocations du disparu ont certainement hanté les mémoires qui se sont élaborées au fil de divers récits. L’enquête ethnographique n’a malheureusement pas pris note des constructions narratives dont il fut nécessairement l’objet là où il vécut. Tout au plus avons-nous pour l’heure en main des traces de sa personne et de son action dans une région voisine où l’Insurrection s’étendit quelque peu.

La mort d’Ataï marque la fin d’une espérance et le commencement d’une attente. Les Blancs ne partiront pas mais Ataï peut revenir et donner les moyens d’une autre voie de survie. C’est là le sens d’un récit recueilli en langue paicî dans la vallée de Poya en 1973 où Ataï est imaginé en faiseur de paix : « Il a appelé ses gens et leur a dit, “vous allez me tuer pour que la guerre se termine”. Ils se sont rassemblés et ils l’ont tué. Et il est mort. Là où il a été tué ils ont planté un banian en souvenir de l’endroit de sa mort. Alors la guerre a pris fin. »5

Par le deuil, selon Freud encore, « l’ombre de l’objet est tombée sur le moi ». S’ouvrent alors les identifications au héros disparu, en tant qu’il fut frère, père ou grand-père des survivants en tant aussi qu’il a pu rejoindre le collectif des ancêtres qui surplombe la société. L’entrée de personnages phares de la résistance dans la cosmologie kanak traitant de l’origine du monde, des hommes et de leurs descendants actuels s’opère selon une procédure qui relie ou identifie des sites à d’autres. Les lieux où vécurent, agirent et moururent les héros sont assimilés à ceux où des événements fondateurs du pays survinrent en des temps mythologiques. Il en est ainsi du guerrier Bwëé Noël Pwatiba, l’une des figures de la guerre kanak de 1917, rapprochée d’Ataï, lui-même monté en insurrection cinquante ans auparavant. Bwëé Noël aurait circulé sur le « chemin des morts ». Le parcours des ancêtres passe par les endroits que l’un des leaders principaux du soulèvement de 1917 dut abandonner. Cette mise en relation du chemin des ancêtres avec le parcours des guerriers morts au combat accentue la dimension tragique du conflit. Ainsi les guerriers sont-ils hissés au-dessus des hommes ordinaires, moins en vantant leurs exploits qu’en les plaçant sur le chemin des fondateurs mythiques de la Grande Terre.

Ataï n’a pas échappé non plus à ces superpositions de lieux et de signes. Ainsi dans ce fragment de poésie, le lieu de sa mort est-il situé, selon certaines versions du mythe d’origine, au point d’émergence du premier homme, Téâ Känäké :

faucon de Pwëdo
oiseau des massifs miniers
toi qui plane
fils de Téâ Känäké
qui pulvérise du pied le grand rocher des Aramôtö
c’est là que fût touché Ataï
que fût tué Mapiimwâ
contenu du tressage Méâdù
tressage de Pwöpédaa

L’ancestralisation passe aussi par un travail de symbolisation. Le guerrier est identifié à un faucon (Falco peregrinus nesiotes). Si le notou (Ducula goliath) figure la force tranquille des maîtres du terrain, le lève-queue (Riphidura spilodera verreauxi) est un messager et un oracle, l’aigle pêcheur (Haliastur sphenurus) signale les charniers. Et, note Jules Patouillet en 18726, « le Grand Chef est le chef à Oiseau (Dama-Ammani)7 … grande étoile en bois à cinq ou six rayons… placée horizontalement au-dessus d’une case de fête… ordre inférieur dont les insignes sont variables… ». Maurice Leenhardt nota pour sa part que « l’oiseau […] [qui] a été l’ornement des demeures de la plus ancienne aristocratie, c’est à dire des premiers habitants […] serait donc une sorte d’enseigne au-dessus de la case, rappelant la puissance d’anciens clans […] elle veille et protège le pays depuis le sommet de la case ».8

La poésie lie donc la Guerre kanak de 1917 à l’Insurrection de 1878. L’un des personnages centraux du soulèvement de 1917, Bwëé Noël Pwatiba, appartenait à un groupe chassé par la répression de l’Insurrection qui s’étendit sur la côte ouest jusqu’aux marches sud de l’aire de langue paicî. Le poète, mettant en parallèle les deux héros, procède à une mise en relation spatiale quand il fait tomber Ataï et son adversaire Mapiimwâ au cœur même du pays paicî, au pic Aramôtö mais sis sur la côte est. Il fait aussi de Bwëé Noël un fils du premier homme kanak (Téâ Känäké) « qui pulvérise du pied le rocher Aramôtö », liant ainsi le guerrier de 1917 et celui de 1878 à un même site mythologique. Faut-il voir dans cette construction spatiale une allusion à la puissance de l’Insurrection de 1878 qui invite à refonder le pays au-delà de ses enracinements régionaux, d’autant plus que les deux clans mentionnés à la fin de la poésie désignent des alliés d’Ataï en pays paicî.

Ataï est bien installé au panthéon nationaliste kanak mais seulement depuis près d’une cinquantaine d’années. Clairement identifié par les militaires français dès les débuts de la grande insurrection et mentionné comme tel dans les archives et les publications de l’époque, le pivot de la guerre kanak de 1878 n’est devenu une figure emblématique du mouvement indépendantiste que près d’un siècle après sa mort, comme l’analyse Christelle Patin.

La première prise en charge kanak publique du personnage remonte à 1965 quand le prêtre catholique Apollinaire Anova Ataba (1929-1966) lui consacre un chapitre, une trentaine de pages, dans un mémoire présenté à la Faculté catholique de Paris. Rédigé au début des années soixante, ce texte a été très tôt connu de certains Kanak, bien que peu d’entre eux aient pu le lire. Mais Jean-Marie Tjibaou (1936-1989) pu le consulter lorsqu’il était prêtre à Nouméa. La parution d’extraits de l’ouvrage dans le Journal de la Société des Océanistes en 19699 a fait connaître le texte aux étudiants kanak de Paris qui, de retour au pays, fondent la même année le mouvement des « foulards rouges » puis le « groupe 1878 ». Comme le souligne justement François Burck, « c’est la lecture d’Apollinaire qui leur procure leur héros : Ataï ». Mais il fallut attendre la protestation kanak de 1984 pour que paraisse enfin l’ouvrage. Intitulé par son auteur, Histoire et psychologie des Mélanésiens, le livre est publié très réactualisé sous le titre D’Ataï à l’Indépendance puis, il est réédité en 2005 sous le titre, Calédonie d’hier, Calédonie d’aujourd’hui, Calédonie de demain. Pour la première fois, à notre connaissance, Ataï, y est présenté par Apollinaire Anova Ataba en tant que figure nationale :

La mort tragique de celui qui fût l’apôtre de l’union, de la liberté et de l’indépendance de son peuple doit être pour les autochtones et pour les Européens calédoniens le symbole de l’espérance. Il avait inconsciemment lutté pour qu’un jour les Calédoniens noirs et blancs ne forment plus qu’un seul peuple, qui baignera ses racines dans le sang de celui qui voulut combattre et mourir pour la liberté […] Le grand chef [Ataï] est considéré comme un héros. Les récits de ses exploits ressembleraient à ceux de certains personnages historiques de France.

Le père Anova Ataba ne mentionne pas les origines régionales et claniques d’Ataï (proches des siennes) mais confère d’emblée au leader une stature susceptible d’être un point de ralliement tant pour les Kanak que pour les Européens de Nouvelle-Calédonie.

Avant la publication du mémoire du père Anova Ataba, une historienne française a beaucoup œuvré pour l’héroïsation d’Ataï. Roselène Dousset-Leenhardt publie, en 1971, un premier ouvrage présentant la résistance kanak à la colonisation française de 1847 à 1867, quelques vingt-cinq révoltes avant l’explosion de l’insurrection de1878.10 Celle-ci n’est pas étudiée en tant que telle dans ce livre mais toutefois fortement évoquée par la publication en annexe du rapport du général Arthur de Trentinian sur « Les causes de l’Insurrection canaque de 1878 ». La même historienne consacrera en 1976 un livre entier à l’insurrection y relatant largement les faits et gestes d’Ataï pour conclure ainsi ce travail de recherche sur 1878 : « Dans cet affrontement, les Néo-Calédoniens ont failli disparaître et ils en supportent encore les conséquences, mais la Canaquie, chère aux cœurs des Canaques, est née de l’Insurrection. Le dessein d’Ataï est vivant. »11

Il est probable que les travaux de Roselène Dousset-Leenhardt ont fait mieux connaître aux nationalistes kanak le personnage d’Ataï. L’Insurrection est explicitement la référence du journal 1878 fondé en 1974 par le Palika (Parti de Libération Kanak) et qui arbore en vignette le portrait d’Ataï. Cette image va jouer un rôle mobilisateur tout au long de la lutte indépendantiste. Si, selon Louis Marin12, le portrait du roi fait le roi urbi et orbi, celui d’Ataï donne aussi du chef une figure hors contexte pouvant signifier bien au-delà des lieux où son modèle vécut et mourut. La difficulté des chercheurs à identifier ses appartenances claniques et les avis divergents émis par ceux qui connurent Ataï quant à son statut, sa personnalité et son influence réels ont sans doute aussi aidé à l’extraire de son cadre historique et social pour lui tailler une notoriété large et polyvalente.

Du côté de la création littéraire kanak contemporaine, seule à notre connaissance, Déwé Epéri Gorodé évoque Ataï dans quelques-uns de ses poèmes, comme celui-ci, dédié « à la mémoire du grand chef Ataï et des combattants de 1878 » :

Wa-Naka 13
[…]
1 er septembre 1878
Kanak souviens-toi
Des fils et filles de Wa-Naka
Kanak souvenez-vous d’Ataï

L’écrivain Didier Daeninckx a aussi contribué à sa manière à la légende d’Ataï en liant deux moments, la mort du chef et l’exposition dans des zoos humains de Kanak amenés à Paris pour cela à l’exposition coloniale de 193214.

Comme le souligne justement Alain Saussol, « si le personnage et le rôle d’Ataï ont pu être excessivement magnifiés, il n’en reste pas moins que le mythe a pris corps et que, même auprès des Mélanésiens, le nom du vieux chef est devenu aujourd’hui le symbole de l’Insurrection.»15 Lors de la séquence révolutionnaire kanak des années 1984-1988 et après, fleurirent en effet sur les murs de Nouméa et les abris-bus de tout l’archipel des images d’Ataï. Plusieurs chansons le prirent aussi pour thème. Signalons par exemple la chanson d’Edou, auteur compositeur kanak, explicitement consacrée en 2006 à Ataï, et qui s’exclame : « Il est mort en homme Ataï ». La figure politique d’Ataï s’est ainsi imposée progressivement, avec le mouvement nationaliste kanak lui-même, comme l’emblème de la lutte indépendantiste16.

En 2011, les restes d’Ataï et de son compagnon sont retrouvés à Paris. En 2014, Ataï revient au pays en quelque sorte comme il est parti, c’est-à-dire privé du travail social et plastique qui aurait dû suivre son décès et le conduire progressivement au pays des ancêtres qui exercent leurs pouvoirs parmi les vivants. Ce parcours cérémoniel a été repris en 2014 par le Sénat Coutumier de Nouvelle-Calédonie. Comme beaucoup de sociétés humaines, le monde kanak fait des défunts devenus des esprits le point d’appui des actions et la cause ultime de leur réussite ou de leur échec. L’ancrage des pères et aïeux dans les lieux où ils vécurent constitue la référence identitaire de chaque groupe. Il n’est donc pas étonnant que ces habitats soient marqués par des signes rappelant la présence ancestrale. Des végétaux comme le pin colonnaire, le kaori, le cocotier ou la cordyline, plantés sur la grande allée ou encore des artefacts comme les chambranles de cases et les flèches faîtières sont ainsi assimilables à des sortes de stèles, gages de la cohabitation des vivants et des morts en ces espaces.

En 2014, les restes d’Ataï et de son compagnon ont été déposés dans deux cercueils devant lesquels parents paternels et maternels des défunts ont échangé des discours et des objets à forte valeur symbolique, une monnaie kanak, une cordyline, deux coiffes de guerrier fabriquées pour l’occasion, des étoffes, des biens vivriers et une sculpture contemporaine qui rappelle la flèche faîtière. Au centre de la sculpture une forme humaine est presque toujours esquissée ou explicitement évoquée. Même si à chaque flèche est attribué un nom comme s’il s’agissait d’une personne, elle n’a pas été sculptée à l’image de quelqu’un mais relie à un ancêtre et/ou à l’idée d’ancestralité la lignée de celui qui habite la demeure que la sculpture surmonte. La sculpture au cœur des échanges organisés par le Sénat coutumier représente un oiseau.

Flèche faîtière
La figure humaine représentée relie la lignée de celui qui habite la demeure à un ancêtre. Musée de Nouméa (2019).

Cliché Alban Bensa

Autrefois, les ossements du défunt, après la cérémonie de lever de deuil qui pouvait survenir un an ou plus après son décès, étaient déposés en des lieux sacrés, au cœur des forêts dans des rochers. Et là son crâne pouvait être l’objet d’un culte.

Sains et saufs dans le creek sacré
Où sont nos ossements claniques
Qui nous soutiennent pour le terroir
Là où on accroche les monnaies 17

Le rituel de 2014 reprend en partie cette figuration des pouvoirs mais cache aux regards, dans les cercueils, les restes matériels d’Ataï et de son voyant. Il est procédé ainsi à un déplacement des restes osseux vers les objets donnés, du corps à l’esprit, comme le souligne l’un des orateurs en faisant entrer l’âme du guerrier dans le collectif des Kanak d’aujourd’hui : « On est tous des Ataï ». Notons que le Sénat coutumier de Nouvelle-Calédonie prévoit d’installer les reliques d’Ataï et de son compagnon en un site sur une montagne sacrée auquel les visiteurs accèderont par un chemin.

L’ouvrage de Christelle Patin permet de relier l’histoire des collections, où furent longtemps retenus les restes d’Ataï et de son compagnon, à l’anthropologie politique contemporaine. En reconstituant les procédures pratiques de fabrique d’un ossuaire exotique, ce livre met en lumière de façon saisissante la désinvolture dominatrice qui a présidé à ce projet violent. Ses agents furent contraints d’inventer une histoire des crânes collectés, mobilisant à cet effet, pour le meilleur et pour le pire, un imaginaire scientifique particulier, celui d’une évolution dont les Occidentaux seraient l’aboutissement. En retour, les parents et descendants des victimes de cette entreprise de classement ont été contraints, pour leur part, à une réélaboration de leurs défunts, indispensable à leur survie personnelle et collective.

septembre 2019

Notes

1 Fritz Sarasin (1859-1942), naturaliste bâlois qui fit plusieurs séjours en Nouvelle-Calédonie entre 1911 et 1917.

2 Leenhardt (Maurice), Do Kamo, la personne et le mythe dans le monde mélanésien [préf. de Pereira de Queiroz Maria Isaura], Paris : Gallimard, 1971 [1e éd. 1947], p. 45.

3 Freud (Sigmund), Deuil et mélancolie [trad. inédite de l’allemand par Weill Aline ; préf. de Laufer Laurie], Paris : Payot, 2011 [1er éd. 1917], 94 p. (Petite bibliothèque Payot ; 783).

4 Boulay (Roger), « Et si les bambous kanak racontaient l’Histoire », in Columbo Dougoud (Roberta) (sous la dir.), Bambous kanak : une passion de Marguerite Lobsiger-Dellenbach, Genève : Infolio Éditions ; Musée d’ethnographie de Genève, 2008, pp. 85-89.

5 Millet (Michel), Mille huit cent soixante dix huit : carnets de campagne en Nouvelle-Calédonie [précédés de La guerre d’Ataï : récit kanak / traduit du paicî par Wênêmuu Téâ Henri ; présentation par Bensa Alban], Toulouse : Anacharsis, 2004, 142 p., ill.

6 Patouillet (Jules), Trois ans en Nouvelle-Calédonie, Paris : E. Dentu, 1872, pp. 128-131.

7 Langue cèmuhî, daaame a-mèni, mot à mot « chef à l’oiseau », Cf. Rivierre (Jean-Claude), Dictionnaire cèmuhî-français : suivi d’un lexique français-cèmuhî, Paris : Peeters, 1994, 543 p. (Langues et cultures du Pacifique ; 9).

8 Leenhardt (Maurice), Notes d’ethnologie néo-calédonienne, Paris : Institut d’ethnologie, 1930, pp. 9-10 (Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie ; 8).

9 Anova Ataba (Apollinaire), « L’insurrection des Néo-calédoniens en 1878 et la personnalité du grand chef Ataï », Journal de la société des océanistes, 1969, tome 25, pp. 201-219.

10 Dousset-Leenhardt (Roselène), Colonialisme et contradictions, étude sur les causes socio-historiques de l’insurrection de 1878 en Nouvelle-Calédonie [préface de Bastide Roger], Paris ; La Haye : Mouton & Cie, 1971, 208 p. + [4] p. de pl.

11 Dousset-Leenhardt (Roselène), Terre natale, terre d’exil, Paris : Maisonneuve & Larose, 1976, p. 180.

12 Marin (Louis), Portrait du roi, Paris : Éditions de Minuit, 1981, 304 p. (Le sens commun).

13 Ataï demeurait au village de Kumalé ou Ouamaka, près de La Fonwhari. Poème de Gorodé (Déwé), Sous les cendres des conques [préf. de Téâ Auru Mwateapoo], Nouméa : Edipop, 1985, pp. 89-91.

14 Daeninckx (Didier), Le retour d’Ataï, Lagrasse : Verdier, 2002, 89 p.

15 Saussol (Alain), L’héritage : essai sur le problème foncier mélanésien en Nouvelle-Calédonie, Paris : Société des océanistes, 1979, p. 203 (Publications de la Société des océanistes ; 40).

16 La mort d’Éloi Machoro le 12 janvier 1985, tué sur ordre par des gendarmes français non loin de l’endroit où Ataï lui-même périt le 1er septembre 1878, réactivera le souvenir du chef de la première grande insurrection kanak.

17 Extrait d’une poésie kanak écrite en 1919 par Bwëungâ Cöpiu Göröpwêjilèi, in Bensa (Alain), Goromoedo (Kacué Yvon) & Muckle (Adrian), Les sanglots de l’aigle pêcheur : Nouvelle-Calédonie, la Guerre kanak de 1917, Toulouse : Anacharsis, 2015, p. 442.

Auteur

Alban Bensa

Iris, Ehess

Introduction. Éclairer un double héritage, colonial et scientifique : Le parcours patrimonial du chef Ataï

Le 28 août 2014, se déroulait au Muséum national d’Histoire naturelle de Paris la cérémonie de « remise officielle des reliques d’Ataï par la Ministre des Outre-mer, George Pau-Langevin, aux clans de l’aire coutumière concernée »1. La tête osseuse du chef kanak, personnage emblématique de l’insurrection de 1878 en Nouvelle-Calédonie, retournait sur sa terre natale après avoir séjourné dans les collections anthropologiques parisiennes pendant près de 140 années. Il avait fallu quatre années pour étudier et débattre des enjeux, modalités et acteurs ou destinataires légitimes du processus de remise des reliques, lequel inclut tant le départ des collections que le retour sur la grande île. Par ce geste hautement symbolique de réparation, le gouvernement français reconnaissait la violence de la colonisation de ce territoire océanien, entendue comme contrôle politique d’un territoire à des fins d’exploitation. Officiellement, il s’agissait aussi de se réconcilier avec le passé pour construire un présent et un avenir en accordant aux peuples spoliés, en l’occurrence les Kanak2, la souveraineté dans la réappropriation culturelle et politique de leur héritage matériel et culturel. C’était donc leur reconnaitre un droit à l’auto-détermination du sort des restes de leurs ancêtres, aïeuls auxquels ces groupes sont affiliés ou s’affilient, que ce soit par liens de parentèle ou politiques.

Le retour d’Ataï
Faire part d’invitation à la cérémonie organisée au grand amphithéâtre du Muséum national d’Histoire naturelle pour la « remise officielle des reliques d’Ataï » le 28 août 2014, en présence de la Ministre des Outre-mer, George Pau-Langevin.

Les restes humains patrimonialisés, une question vive pour les institutions muséales et scientifiques

La question des restes humains patrimonialisés, et plus spécifiquement ceux issus d’un contexte colonial, constitue depuis une trentaine d’années une préoccupation croissante pour les musées du monde entier, marquée par de multiples débats, souvent passionnés, liés ou non à des revendications de retour3. Dans un contexte de montée en force du paradigme autochtone, au sens onusien du terme4, de nombreux pays anglo-saxons ont mené une réflexion sur le statut et le traitement de ces éléments muséaux, débouchant sur diverses réglementations et guides de conduite : d’abord l’Australie à la fin des années 1980, puis les États-Unis avec le NAGPRA act en 1990 et le Royaume Uni, en 2005, avec The guidance for the care of human remains in museum5. En France, ce sont surtout les problématiques de restitution, dans leurs argumentaires juridiques et enjeux symboliques, qui ont cristallisé l’attention des politiques et des médias et, pour une part, celles des professionnels de musée. À l’exception du chef cacique Vaimaca Peru remis en 2002 à l’Uruguay, la sortie du patrimoine national la même année des restes de la Sud-africaine Saartjie Baartman, dite « la Vénus Hottentote », et celle des têtes tatouées maori en 2010 mobilisèrent l’adoption de deux lois de circonstance6. Les controverses opposèrent vivement droit patrimonial et Code civil : La protection des éléments du corps humain entrés dans les collections sont soumis au Code de la propriété des personnes publiques ou du Code du patrimoine7. Ils sont rendus de la sorte inaliénables et imprescriptibles. Ceci dit, la protection liée à leur statut ontologique impose aussi le principe général de dignité tout comme celui de non commerce, lequel fut souvent interprété comme impliquant l’impossibilité d’exercer un droit patrimonial en termes de propriété8...