Pour Catherine, ma fille d’alliance.

Préface à la nouvelle édition

À part les deux premiers, les chapitres de ce livre font signe vers les Grecs. Devenir philosophe, c’est « devenir grec », car c’est ne plus compter que sur les seules ressources de la raison naturelle (logos), en laissant de côté les idées religieuses (telles celle de « Dieu », d’« âme immortelle », etc.), lesquelles, à l’époque moderne, sont mêlées aux idées laïques, de sorte que les systèmes de philosophie de cette époque sont (à l’exception de celui de Spinoza) des mixtes de théologie et de philosophie (chap. 6). Revenir aux Grecs, c’est aussi découvrir la Nature comme Cause première de toutes choses, au lieu du Dieu biblique — non pas la nature comme opposée à la culture, à l’esprit, à la liberté, à l’histoire, etc., mais la Phusis grecque, infinie (apeiron), éternelle, omnienglobante, créatrice, selon les pluralistes grecs (Anaximandre, Démocrite, les Épicuriens), de mondes innombrables (chap. 5). Découvrir la Nature, c’est aussi prendre conscience, avec Épicure, de la mort comme non-vie, et du remède à la crainte de la mort : la philosophie elle-même, qui, bannissant cette crainte, donne fermeté au bonheur incertain de l’homme ordinaire (chap. 3). Enfin, revenir aux Grecs, c’est découvrir Socrate et l’esprit de tolérance absolue qui régnait autour de lui dans l’examen et la discussion des opinions (chap. 4).

Les deux premiers chapitres portent la marque de l’époque moderne. Certes, les Grecs ont bien connu l’amour, qu’il s’agisse de l’amour érotique (erôs), de l’amitié (philia), de l’amour-dévouement (agapè), ou de l’affection (storge), mais l’amour ici analysé au chapitre 1 suppose l’égalité foncière de l’homme et de la femme (dans leur différence), et cela nous situe au temps d’aujourd’hui. C’est l’amour « complet », qui engage « toutes les puissances de l’homme » sans aliéner sa liberté, car il ne laisse pas de côté la raison et la réflexion.. Il est tout autre que l’amour passion, ici, comme chez Lucrèce, sévèrement rejeté ; tout autre aussi que le « pur amour », qui n’exige pas la réciprocité, et que l’auteur n’avait pas encore rencontré (il en parlera dans Corsica. PUF, 2010).

En quoi le chapitre 2 est-il marqué par la modernité ? Certes, les Grecs ont connu aussi bien la morale (telle la morale de la pitié chez Homère) que les éthiques — éthique du bonheur (avec Pyrrhon, Épicure, etc.), de la gloire (Achille), de la bienveillance et du service d’autrui (Socrate), etc. Mais ils n’ont pas eu la notion d’obligation inconditionnelle de l’être humain envers tout être humain qui est dans la détresse, fût-ce l’ennemi, car même si l’on trouve cette notion chez Épaminondas, elle est loin d’être un trait général de l’esprit grec. L’être humain est un être au monde, où il est avec les autres. La solidarité et le lien avec tous les humains s’inscrivent comme un trait constitutif de chaque être humain comme tel. Telle est la structure de l’être humain à l’époque présente. De là l’obligation réciproque universelle, obligation pour tous les humains d’aider tous les humains. Cela implique l’obligation, pour chacun, de choisir un avenir qui ne soit pas seulement le sien, mais en lequel il y ait quelque chose qui marque le souci de l’avenir de tous (par exemple, il ne faut pas faire fi des économies d’énergie).

Avant-propos

« Criton, nous devons un coq à Asclépios » — au dieu guérisseur : tels sont les derniers mots de Socrate. De quoi, mourant, Socrate s’estime-t-il guéri ? De la vie ? Ou — ce que je crois — de la mort elle-même ?

« Cette risible et terrible “dernière parole” signifie pour qui sait entendre : Ô Criton, la vie est une maladie ! » Ainsi parle Nietzsche (Le Gai Savoir, § 340). Socrate serait un « pessimiste ». Il aurait fait « bonne contenance à l’égard de la vie », tout en dissimulant aux yeux de tous son « ultime jugement », radicalement négatif sur l’existence. Mais comment croire que celui que l’on a vu, pendant plus de trente ans, errer dans les rues, les places et les jardins d’Athènes, aborder en frère aîné les citoyens de sa ville pour les entretenir du beau et du bien, entrer dans les boutiques pour y prouver que l’âme vaut mieux que le corps, rendre visite aux politiques, aux poètes, aux artistes, pour éveiller en eux l’idée de la vraie sagesse, que cet homme, qui ne songeait qu’à rendre les hommes meilleurs parce qu’il les aimait, était un pessimiste ? Il aimait les hommes, il aimait la vie ; bien plus : il était amoureux de la vie (et c’est pourquoi il n’avait nul besoin des valeurs illusoires que les hommes y ajoutent).

Mourant, « nous devons un coq à Asclépios », dit-il. Car il ne meurt pas seul, mais, par Criton, Phédon et d’autres de ses fidèles, entouré et compris. Il meurt au milieu des enfants de ce qu’il y a de meilleur en lui : des enfants de son âme. Asclépios est celui qui « a appris à ramener les morts du royaume des ombres » (Eschyle, Agamemnon, 1022-1024) ; il sait ressusciter les morts. Socrate et ses fidèles lui doivent un sacrifice, car la mort de Socrate n’est pas la mort de son âme : elle est exemptée de la mort. Elle vit plus que jamais en chacun de ceux qui sont autour de lui et dans leur communauté même. La mort qui est un mal est la mort solitaire, mais Socrate meurt heureux parce qu’il sait qu’il va revivre, en son essence même — en cela seul qui, pour lui, compte vraiment —, dans ceux pour qui il a vécu, qu’il a aimés. Car, certes, il ne pourrait pas voir la mort sous un jour si paisible, l’accueillir comme il fait, s’il n’aimait pas ceux qui l’aiment et en qui vivante est sa leçon. Mais leur amour est réciproque, et c’est pourquoi ils sont unis dans leur sacrifice au dieu. La clef de la nature et de la sagesse socratiques est l’amour.

1

Analyse de l’amour

Le véritable amour n’est pas purement sentimental. Il ne laisse pas hors de lui la raison et la volonté. Il engage toutes les puissances de l’homme, mais en le laissant libre, maître de soi, non pas gouverné par son amour mais gouvernant son amour. Il n’est pas dépendant des variations de l’objet aimé, car son enjeu est au-delà de ces variations. Il n’a pas d’ennemi dans le monde ; il n’a pas d’autre ennemi que la mort. À certains égards, il a le caractère d’une entreprise, mais dont la fin n’est ni la domination de la nature ni la domination de l’homme, ni aucune sorte de domination, dont la fin est, pour l’être aimé, une vie heureuse parce que vécue selon sa plus profonde vérité. Le véritable amour est philosophique, parce que en font partie la méditation, la réflexion sur la vie : il est vécu, en effet, avec la conscience de sa signification et de son importance, comme ce qui compte plus que toutes autres choses que la vie peut apporter, et toutes activités orientées vers la réussite dans le monde. Il est ce par quoi, même vieux, l’on se sent jeune, même près de la mort, l’on se sent vivant, et aussi ce par quoi l’on se sent fort contre les coups du sort, la malignité d’autrui ou sa bêtise, et les aspérités de la vie. Peut-être est-ce l’amour seul qui permet de résister à la torture sans parler, mais l’amour qui n’est pas aliénation et extranéation de la personne, comme est la passion, qui, au contraire, est accomplissement de la personne, effectuation de l’amour qu’en puissance elle était pour un être espéré et attendu.

Je parle de l’amour « véritable », et par « véritable », j’entends complet, qui retient en soi tous les moments de l’amour qui se trouvent dissociés dans les amours imparfaits. Tel l’amour passionnel où le dynamisme pulsionnel se subordonne la parole et la volonté, leur ôte l’indépendance sans laquelle l’une et l’autre dérivent vers la déraison. Tel l’amour de sentiment, que l’on éprouve pour une sœur, un frère, un ami, où la relation au corps est hors de toute pensée et esquivée, spiritualisée, réduite à la condition de symbole ou de signe de notre affection, tandis que l’engagement de volonté est intimement resserré et restreint du fait de la divergence des intérêts, chacun ayant les siens. Tel l’« amour », le prétendu amour de Dieu, où la présence corporelle fait défaut, qui ne répond pas quand on lui parle et à qui on ne peut faire aucun bien. Tel l’amour de la patrie, où la corporéité s’enfonce dans l’inconnu et l’indéfini, où la parole est confisquée par des parleurs nantis d’une légitimité de surface (car tout ce qui est sujet à contestation et à variation n’est que de surface), tandis que la seule chose vraiment claire qui s’attache au beau mot de « patrie » est qu’il faut être prêt à mourir pour elle.

L’amour complet suppose la rencontre d’un semblable, par où il faut entendre non nécessairement un être humain qui nous ressemble en ce que chacun a de particulier, qui peut être une maladie, un handicap, une laideur, ou la vieillesse, etc., mais un être humain qui ne soulève pas, chez qui le regarde, d’objections à son être, c’est-à-dire dont il nous semble bon qu’il soit comme il est, sans ajouts ni retouches, et cela arrive lorsque nous avons une impression de beauté : c’est, du reste, la même chose. Il faut toutefois distinguer la beauté immédiate et une plus profonde et plus essentielle beauté. Dans l’amour parfait, la beauté qui se donne à voir n’est ni l’une ni l’autre séparément : elle est faite de l’accord entre la beauté immédiate et sensible et la beauté intime et essentielle. Cet accord, cette harmonie font que l’âme et le corps, l’apparence extérieure et le for intérieur sont en unité et paraissent indissociables. Si la beauté sensible est contredite par une froideur que l’on devine, si quelque chose, dans le comportement ou la parole, de cérémonieux, de mécanique ou de prudent, laisse entrevoir, au niveau essentiel, le manque de générosité et d’amour, la sécheresse d’âme, l’amour est possible, mais il reste pulsionnel, avide, et nécessairement imparfait. On dira peut-être que ce que l’on aime est « une véritable beauté ». Mais il ne s’agira que de beauté physique, alors que ce qui compte est le rapport entre cette beauté que chacun peut voir et l’autre qui est de l’ordre de l’âme et de l’esprit. Il peut arriver que l’amant, par-delà la laideur apparente, perçoive la beauté profonde. De là une sorte d’amour spirituel qui n’est cependant pas l’amour parfait, car le côté sensible, sensoriel, n’y est pas présent selon son droit. L’amour est joie. La laideur ne peut donner de la joie, et dès lors fait défaut une certaine composante de la joie.

Il y a, à aimer, une joie profonde, qui, pourtant, se change en douleur si l’amour n’est pas partagé. L’amour malheureux est un faux amour, quelle que soit la sincérité de l’amant, car on peut dire « faux » ce qui est manqué, absurde, vide de sens. L’amoureux transi, embarrassé dans sa timidité, est ridicule et ennuyeux. Il perd sa vie et son temps en gestes dérisoires, en appels implorants, en lettres sublimes qui ne seront pas lues jusqu’au bout. Et qu’arrive-t-il ? À force de se heurter à l’indifférence, l’amour peut se changer en haine et désir de vengeance. Le temps seul guérit les amours sans espoir, mais il les guérit sûrement et implacablement. La personne aimée, bien que toujours la même, devient fade et sans goût. La simple amitié même est rendue difficile par quelque sourd ressentiment. Elle était tout, elle n’est plus rien. Et l’on regrette la vanité de tout ce que l’on a senti, imaginé ou fait pour elle.

L’amour n’a de sens que réciproque, mais réciprocité ne signifie pas égalité. Il s’agit d’une réciprocité dans la différence, comme l’homme est différent de la femme, le vieux du jeune, le maître de l’apprenti, etc. Chacun aime en étant soi-même et en s’accomplissant. Chacun donne et reçoit, et ce qu’il donne est autre que ce qu’il reçoit. Qu’est-ce qui est donné ? Ce qui, par le don, n’appauvrit pas, car cela résulte d’une plénitude. Mais si ce que l’on donne est un bien matériel, on ne l’a plus. Sans doute, mais on est plus riche de ne l’avoir plus. Car on a changé la satisfaction de l’avoir en un contentement d’une autre nature. Qu’est-ce qui est reçu ? Ce dont on a en vérité besoin, qui n’est pas de l’ordre du cadeau, et aussi ce que l’on est rendu capable de recevoir par l’amour. L’amour fait que l’on ressent l’existence de l’autre comme un bienfait ; entendons que chacun, par sa présence seule, est pour l’autre un bienfait. Est « bienfait » ce qui fait du bien : chacun, en compagnie de l’autre, se sent extraordinairement bien.

Venons-en maintenant à l’analyse de l’amour parfait selon ses trois côtés : celui de la sensibilité, celui de l’intelligence, celui de la volonté.

L’être-ensemble de ceux qui s’aiment s’accompagne d’un rapport sensoriel : on se voit, on s’entend, on se touche. Tous les sens peuvent, par consentement mutuel, intervenir dans ce rapport. Il y a plaisir et tendresse à poser sa main sur des épaules, sur un cou délicat ; il y a émotion, lorsqu’on incline vers soi une tête chère, à respirer le parfum des cheveux. Le rapport sensoriel ne va pas jusqu’à la sensualité pour elle-même, où sa signification d’être un lien et une entente avec l’autre se perdrait dans l’immédiateté du plaisir. C’est dire que, dans l’amour dont je parle, où la maîtrise de soi a sa part, sont privilégiés les gestes par lesquels s’exprime le mieux la communauté de l’entente. La chair et le corps doivent aider, par-delà la séparation de « toi » et de « moi », à réaliser un « nous ». Si l’on distingue, dans l’amour, le côté ou le moment de la sensibilité, le côté de l’intelligence et celui de la volonté, cela ne signifie pas qu’intelligence et volonté soient absentes dans le rapport sensoriel. Il faut l’intelligence d’autrui pour avancer sans heurter, pour proposer ce qui plaira, pour aller au-devant des souhaits obscurs. Il faut l’acte volontaire dans le geste sensuel, car c’est en n’étant pas purement passifs, mais en étant actifs ensemble, que se réalisent le mieux la connivence, la complicité, la communion des amants. Parmi les comportements, ceux qui ont plus de délicatesse et de douceur sont préférés à ceux qui ont plus de brutalité et de violence. L’accouplement n’est ni la fin ni l’accompagnement nécessaire du rapport sensoriel ; il n’est pas essentiel à la réalisation de l’amour en sa vérité : il a plutôt le caractère d’un accident — je prends le mot au sens d’Aristote. Certes, il n’y a rien à lui objecter s’il est voulu de part et d’autre, mais il n’a aucunement le pouvoir de lier ceux qui ne seraient pas déjà dans une mutuelle appartenance par l’effet d’un lien d’une autre nature. Il n’apporte aucun enrichissement à l’amour, mais plutôt une lourdeur où la singularité des personnes et l’unicité de leur amour ne se retrouvent pas. Ce qui relève de l’instinct reste étranger à l’essence singulière et spirituelle de l’amour.

Le rapport sensoriel et sensible de ceux qui s’aiment veut être un langage. Les gestes du désir ne visent à éveiller le désir de l’autre et à son plaisir que pour l’inviter à explorer ensemble un pays et un paysage inconnus, comme s’il s’agissait de découvrir ensemble les mystères d’un bois profond. Ce que l’on découvre ainsi, dans une sorte de perception et d’émotion partagées, c’est un monde de sensations inédites, indéfinies et surprenantes. On est en dehors de la quotidienneté de la vie, dans une sorte de jubilation et d’extase sensorielle. Ici, les sensations ne montrent pas des objets : elles provoquent d’autres sensations, mais qui sont les sensations de l’autre ; ou, du moins, elles révèlent celui-ci sous le jour de l’incarnation. Alors que nous sommes journellement affectés par le coefficient d’utilité ou d’adversité des choses, elles ont valeur de dépaysement. Et l’on trouve dans l’immédiateté du sentir, vécu indissociablement en tant que plaisir et en tant qu’offrande, une sorte de repos.

Il n’y a naturellement pas de limite de principe ou d’obstacle moral à la poursuite en commun des sensations variées qu’offrent les corps, si du moins ceux que lie ensemble la promesse tacite de l’amour sont toujours à l’unisson d’une entente ingénue. Si, en effet, le consentement ne ressort pas de la naïveté de l’amour mais d’un calcul, comme il arrive lorsque ce qui est recherché est soit le gain, soit le plaisir, ce n’est plus d’« amour » qu’il faut parler, même si chacun « gagne » quelque chose à la relation mutuelle et s’en trouve dès lors satisfait — de sorte que la morale n’a peut-être non plus rien à y voir, puisqu’il n’y a pas pénalité. « Aime et fais ce que tu veux », dit-on. Il est facile d’objecter que l’amour ne saurait donner le droit de faire ce que l’on veut à l’encontre de la volonté d’autrui. Mais il est non moins aisé de répondre que l’amour exclut, précisément, que l’on veuille ce que l’être aimé ne voudrait pas. L’amour implique nécessairement l’ajustement de ma volonté à la volonté d’autrui.

Les choses ne sont toutefois pas si simples : que signifie, dans l’amour vrai et réciproque, l’ajustement l’une à l’autre des deux volontés ? Chacun veut ce que l’autre veut, mais, au-delà de ce qu’il veut, il y a ce qu’il voudrait, et à quoi il renonce pour respecter la mesure de son vouloir au vouloir de l’autre. Dès lors, si les amants (ceux qui s’aiment) s’accordent, c’est par volontés restreintes. Mais si les volontés ne s’accordent qu’en corrigeant la disconvenance des désirs et en les ramenant à niveau, cela ne va pas sans frustration et déception, et ce côté négatif de la relation, bien que réprimé par la volonté aimante, toutefois demeure et s’inscrit dans la mémoire. Dans la mémoire psychique se constituent ainsi, par l’effet de la déception, des réserves potentielles d’agressivité, qui, un jour, chez des êtres dénués de sagesse et chez qui le pouvoir de la raison s’est relâché, pourront éclater sous forme de reproches, de manifestations d’amertume ou autres. Plus grands auront été les renoncements imposés aux volontés virtuelles et aux désirs par la volonté aimante, et plus fort, plus dangereux pour l’amour, sera le principe de dissolution et de désagrégation de ce lien. D’où vient que les renoncements, les mises au pas imposés aux désirs soient fort différents selon les couples ? Parfois l’un et l’autre de ceux qui s’aiment souhaitent presque toujours la même chose, le même amusement, et la complaisance non forcée de l’un n’a d’égale que la complaisance non forcée de l’autre ; mais, bien souvent, il y a inégalité, beaucoup de contrainte d’un côté, peu de l’autre, ou réciproquement : de là un principe de rupture inhérent à la relation amoureuse. Or, à quoi tient la discordance des désirs ? Les désirs, qu’ils soient ou non assumés par la volonté, en eux-mêmes ne sont pas volontaires. Pourquoi sont-ils tels ? À leur naissance, ils sont ce que l’on ne contrôle pas. Leur discordance tient donc à la discordance des natures. Il y a donc, dans la réussite sensuelle de la relation amoureuse, une part de hasard et de fatalité.

Quelle est l’importance, dans l’amour vrai, de la relation sensorielle, avec ou non son aspect sensuel ? Pour aimer d’un tel amour, j’entends d’un amour vrai, c’est-à-dire complet, il faut voir l’être aimé ou l’avoir vu. C’est là une condition nécessaire. Ceux qui s’aiment se sont rencontrés, se sont vus. Souvent, ils se sont « remarqués », ont eu plaisir à se voir, ou même ont éprouvé à se voir un choc de plaisir. Si chacun trouve l’autre à son gré, il peut arriver que la rencontre ait, pour l’un et l’autre, une signification d’amour, mais quelle sorte d’amour, c’est ce qui n’apparaîtra que plus tard. La perception du visage, de la voix, du parfum, n’a rien encore d’une perception privilégiée. Elle est celle de tout un chacun. Il en va autrement de la vision du corps en sa nudité, du goût des lèvres et de la peau, du toucher détaillé du corps. Comme on l’a dit, il ne semble pas qu’il y ait ici de limite à la découverte et à l’exploration mutuelle des corps, aussi longtemps du moins qu’existe le commun accord. Chacun est ici attentif à la signification symbolique de la relation, ce qui est important n’étant pas tant ce qui est consenti que le fait que ce soit consenti, ce qui est refusé que le fait que ce soit refusé. La relation sensuellement sensorielle vaut comme test du degré de force de l’amour, dans la mesure où un refus est interprété comme signifiant une limitation de l’amour même, comme si l’on aimait jusqu’à un certain point. C’est là que l’erreur peut s’introduire : l’amour doit être analysé en niveaux, et un refus, une réticence, donc une limitation de l’amour au niveau de la mutuelle approche sensorielle, n’entraînent pas qu’une telle limitation doive se trouver au niveau de l’âme et de l’esprit, soit dans la sincérité de la parole, soit dans l’absoluité du dévouement. Ainsi un amour qui n’obtient pas une satisfaction complète au niveau sensoriel peut, sans être parfait, être presque parfait.

Le second moment, ou aspect, ou élément d’un tel amour, est de l’ordre du logos.

Les amants, après ce qu’ils appellent l’« amour », n’ont souvent pas grand-chose à se dire, si du moins ils n’ont plus guère à apprendre l’un de l’autre, quant aux faits ou événements qui les concernent. Leur famille, leurs amis, leurs projets mondains immédiats fournissent, en général, la matière de leurs propos. Ainsi le second moment essentiel dans le développement de l’amour n’est plus rien de signifiant.

Or, ceux qui s’aiment sont des personnes dont chacune vit sous l’horizon d’une certaine conception de la vie, le plus souvent, il est vrai, implicite, non tirée au clair. Avec elle, ce qui s’ajoute au monde, c’est un certain monde, c’est-à-dire une certaine manière de voir toutes choses ensemble. D’ordinaire, les propos qu’échangent les amants sont bien loin d’avoir le caractère d’une expression totale, ni n’y prétendent. Il faudrait pour cela une réflexion sur ce qui est, pour chacun, le principe de son monde, à partir de quoi tous les jours partiels tirent leur lumière.

Or, c’est une telle réflexion qui, dans l’amour complet et l’entente parfaite entre deux êtres, constitue le second moment, celui où l’approche sensible est laissée de côté, où dominent l’intelligence, la vie intellectuelle et spirituelle. Il ne s’agit pas, bien sûr, de deux réflexions solitaires : les amants réfléchissent ensemble et examinent, aussi bien pour l’un que pour l’autre, quelles sont leurs ultimes raisons de juger et d’agir. Il s’agit, pour chacun, de donner à l’autre la clef de son monde, c’est-à-dire de son ultime évaluation de toutes choses.

Cela n’est possible que par l’amour, car, sans amour, chacun ne s’arrête pas à l’autre, mais va au-delà. Dans la conversation ordinaire, les propos échangés ont un caractère accidentel par rapport aux projets de chacun. L’un songe à son jardinage, et l’on vient lui demander son avis sur les vertus de l’eau de goudron selon Berkeley. Ou, s’il s’agit de projets communs, ce sont ces projets qui comptent et leur mise en œuvre, non les opinions philosophiques de l’un ou de l’autre. Les amis mêmes qui se rencontrent — « amis » au sens large qu’a ce mot aujourd’hui —, jusqu’à quel point s’écoutent-ils ? Chacun, avec ses « problèmes », ennuie l’autre — du moins ainsi en est-il souvent. S’il y a plaisir à se rencontrer et à parler ensemble, c’est que le sujet de conversation n’est ni les « problèmes » de l’un ni ceux de l’autre, mais un sujet, quel qu’il soit, qui intéresse l’un et l’autre. Ainsi, de toute façon, se porte-t-on au-delà des personnes, qui, comme telles, n’intéressent pas. Il n’en va pas autrement dans la discussion réglée, telle que Montaigne l’a définie, où ce qui importe est seulement la vérité et de dresser son jugement à ne la refuser, gauchir ni déborder en rien.

Dans la relation d’amour, au contraire, chacun est pour l’autre d’un intérêt inépuisable, et ce dont on fait abstraction n’est pas des personnes mais du reste du monde. Chacun vise à se mieux connaître en se disant à l’autre et se réfléchissant dans l’autre. Il choisit le regard et le jugement de l’autre comme ce qui décide de la vérité de son être. Peu lui importe d’être mésestimé par celui dont il ne se soucie pas, pourvu que celui qu’il aime croie en lui. Et chacun veut connaître l’autre jusqu’au principe même de son intérêt pour la vie. La découverte que font les amants, chacun de la vision du monde de l’autre, n’est pas sans risque pour l’amour. Celui-ci peut ne pas résister au conflit de trop grandes différences, notamment s’il y a trop de discordance, de l’un à l’autre, dans la hiérarchie des valeurs ou dans les croyances fondamentales. Certes, celui qui est honnête peut aimer celui qui est malhonnête, l’incroyant peut aimer le catholique ou le juif, mais, en ce cas, cet amour n’est pas celui dont nous parlons ici. L’amour en son absoluité, l’amour sans rides suppose le non-désaccord sur ce qui, à l’un ou à l’autre ou aux deux, paraît essentiel, et qu’ils partagent la même vision de la vie. Celui pour qui la vie ne vaut que par le plaisir peut sans doute être amoureux de celui pour qui la vie ne vaut que par la création, mais il ne peut avec lui réaliser l’amour.

En revanche, quelle joie substantielle lorsque la parole réciproque révèle une identité de perception du monde et de la vie, quand il va de soi, pour l’un comme pour l’autre des amants, que telle croyance est obsolète ou odieuse ou vide, et, en tout cas, impossible pour soi, que tel comportement s’impose, que tel autre est injustifiable, que telle valeur, comme l’honnêteté, est suprême, telle autre, comme l’argent spéculatif, méprisable, que telle cause est juste, telle autre injuste, etc. Encore convient-il de ne pas s’en tenir au niveau des opinions, lesquelles peuvent être des effets et des résultats de l’éducation et des influences, auquel cas l’identité dont nous parlons, n’étant due qu’à des facteurs extérieurs, manque de racine. Cette racine ne peut être que ce qu’il y a en chacun de plus libre à l’égard de tout ce qui, du dehors, pèse sur le jugement. Or, ce qu’il y a de plus libre, ou plutôt ce qui seul est libre à l’égard de toutes les causes, tant psychiques que sociologiques, n’est autre que la raison. Ceux qui s’aiment, dans le propos dialogique, ne se bornent pas à se dire leurs opinions comme des faits, en espérant une coïncidence de celles de l’un avec celles de l’autre : ils les examinent d’un point de vue critique et avec le souci de la vérité. Il n’y a pas d’amour vrai sans dialogue, et un dialogue inspiré et conduit par la recherche du vrai. Mais de quelle vérité s’agit-il ? Non seulement du caractère de vérité ou de fausseté, du bien-fondé de telles opinions partielles sur des sujets particuliers, mais de la vérité unique et métaphysique sur le fond de laquelle s’inscrivent les opinions particulières. La vérité métaphysique étant l’objet de la philosophie, le dialogue des amants est un dialogue philosophique.

Or, la philosophie existe parce que l’homme meurt. Ceux qui s’aiment vont donc, ensemble, s’interroger sur la signification de la mort pour leur amour, étant entendu que la mort est une fin. Mais la mort, dira-t-on, n’est pas une fin pour celui qui admet les conceptions religieuses sur la survie de l’« âme ». Sans doute, mais, en ce cas, ou les deux amants sont croyants l’un et l’autre, ou l’un est croyant et l’autre ne l’est pas. Ils pourront, bien sûr, dialoguer, mais ce ne sera pas un dialogue philosophique puisque, soit pour eux deux soit pour l’un des deux, les conceptions religieuses, qui reposent sur la « foi », seront soustraites à l’examen. Le dialogue philosophique ne laisse rien sans l’examiner, surtout pas ce qui est précisément l’essentiel. Si des questions essentielles sont soustraites à l’examen comme questions de foi, un bloc d’obscurité, de non-transparence, pèse sur les amants ou s’introduit entre eux. Les croyances collectives, vis-à-vis desquelles ils n’ont pas été libres, viennent empêcher les individus d’avoir un dialogue qui aille au fond, qui ait un caractère radical. Et leur amour, en ce cas, a nécessairement, dans sa structure même, un caractère imparfait.

Au contraire, les amants qui s’en tiennent à l’évidence de la mort, et qui vivent leur amour sous l’horizon de la mort comme une fin, peuvent connaître un amour parfait. Car, dans l’amour parfait, il n’y a que toi et moi, la raison qui fonde le dialogue, et, corrélativement, l’absurdité de la mort. Que signifie pour l’amour, tel qu’il est à présent vécu, le fait qu’il finisse à la mort ? Car, de cette fin de l’amour à la mort, il n’y a pas lieu de douter : l’un des amants peut survivre à l’autre mais non l’amour, car le survivant ne pourra dire : « J’aime », mais seulement : « J’aimais. » Il appartient à l’amour d’être une relation. Il n’existe pas d’un côté seulement. Que devient donc la relation d’amour lorsqu’elle se pense comme n’ayant pas pour elle la durée ? Lorsque est détruit ce qui était sans valeur, il n’y a là rien de tragique. Mais lorsque est voué à ne plus être ce qui a le plus de valeur, là est le tragique. Or, rien n’a plus de valeur pour les amants que leur amour. L’amour malheureux n’est pas tragique, car la souffrance d’aimer est alors sans signification, et que disparaisse ce qui est un non-sens, cela a du sens, et n’est pas tragique. Mais l’amour heureux, vécu-avec et ensemble, sur le fond de l’identité d’attitude envers la vie, celui-là porte en lui le tragique comme essentiel à la façon dont il se comprend lui-même et dont il est vécu.

Les meilleurs moments de la relation d’amour sont ceux aussi où le tragique est le plus présent, puisque c’est alors qu’apparaît dans toute son évidence l’indifférence de la mort à l’égard de la valeur de la vie. Or, ceux qui s’aiment veulent, de l’amour, les meilleurs moments. Par conséquent, ils en veulent aussi le tragique. Ils ne veulent pas que ce qu’ils vivent mérite d’être effacé, et pourtant ce sera effacé. Que faut-il entendre par « meilleurs moments » ? Ce sont ceux où l’entente dialectique, ayant permis de vérifier l’accord des âmes et des intelligences sur tous les points essentiels qui tiennent à la vision de la vie, conduit enfin à se tenir au-delà de la parole. Ce sera, par exemple, le moment où, l’entente avec elle étant parfaite, on se bornera à prendre le bras de celle que l’on aime et à parcourir avec elle les allées d’une fête foraine au son d’un orchestre de manège. On a laissé de côté les soucis, les urgences, la préoccupation de ce qu’il y a à faire ou à ne pas faire ; on goûte un pur moment de vie ; on est ensemble dans l’unisson du silence. Alors se fait sentir la force extrême de l’amour, dont le lien libère de tous les liens, et, en même temps, la faiblesse de cette force qui ne peut rien contre la mort.

Toutefois, la relation d’amour vrai enveloppe un troisième moment, celui de la volonté, laquelle volonté ne saurait avoir d’autre ennemi que la mort. Pourquoi vouloir si la mort, qui entraîne l’inanité de toutes choses, a nécessairement le dernier mot ? Mais ce qui est vain si l’on se place dans le temps immense de la nature n’est pas vain si l’on se borne à vivre dans le temps humain. Une génération puis une autre. Si mon amour se porte sur ceux qui viendront après, il y a sens à ce que mon amour se transmute sans cesse en volonté de leur favoriser la vie.

Lorsque la distance de temps est trop grande entre celui qui aime et celui qui est aimé, il n’y a pas de réciprocité possible. On peut aimer un enfant qui, lorsqu’il aura grandi, ne peut nous rendre notre amour que sous forme de gratitude, car nous ne serons plus. En ce cas, notre amour reste incomplet, imparfait : ce n’est pas celui dont nous parlons ici. Il faut que le jeune et le vieux, malgré la différence d’âge, se parlent, se comprennent, et que le jeune, quoique dans une tonalité différente et dans une certaine asymétrie, puisse rendre amour pour amour.

D’un côté, aimer c’est donner, abolir la différence du tien et du mien, se séparer volontiers, pour celui que l’on aime, de cela même à quoi l’on est le plus attaché, car, de toute façon, la mort nous en séparera, et, en s’en séparant pour celui en qui l’on revit, en qui l’on se retrouve, on court-circuite l’opération de la mort. D’un autre côté, aimer c’est accepter, avec simplicité, comme on prend un relais. Et de même que le coureur prend la suite du coureur d’avant dans la même course, de même, le jeune, en acceptant le don de ce qui tenait au plus près de l’activité du donneur, comme son entreprise, par exemple, confirme le lien d’amour par son vouloir même, celui de lui succéder dans son activité et non une autre, non qu’il se convertisse à cette activité par l’effet de ce don, car, au contraire, la raison d’être de ce don était dans sa vocation initiale à cette activité et non une autre. L’amour vrai, complet, raisonnable et essentiel, n’est, en effet, rien d’arbitraire. Il ne se décide pas par l’effet charmant des qualités immédiates : les amours de première vue sont souvent fragiles. Il se construit dans la durée par la prise de conscience des constantes du comportement. Les propos, les gestes, les conduites révèlent peu à peu la profonde fiabilité d’un être. L’amour passionnel peut exister sans beaucoup de confiance, mais non pas celui dont il s’agit ici, qui ne se contente pas du statu quo de la présence, mais qui implique la volonté de modeler l’avenir, ce qui ne va pas sans la fermeté du soutien mutuel des amants.

L’amant veut, de l’être aimé, favoriser la vie : aplanir la route, effacer les obstacles. Mais quelle vie ? Cela n’est pas indifférent. Aimer un enfant, cela peut signifier : vouloir qu’il soit lui-même, qu’il vive sa vie, même si son idéal de vie n’est pas celui que l’on aurait souhaité. Mais un tel amour reste imparfait. Il contredit à la visée profonde de l’amour, qui est l’union. Même si, en effet, l’enfant répond à l’amour par un certain amour, la séparation demeure puisque l’on a, d’un côté et de l’autre, des idéals de vie différents. Si l’on discute, il en ressortira la divergence qui était déjà dans les présupposés. Si l’on agit, si l’on s’engage, ce sera en discordance, même si chacun a, pour les choix de l’autre, compréhension et respect.

Que l’être aimé vive sa vie, soit ! et l’on ne manquera pas de lui apporter une aide. Mais à quel niveau ? Ce sera une aide matérielle et extérieure, puisqu’on n’aura pas accès à la sphère intime de sa vie. La visée d’union que comporte l’amour sera déçue. C’est pourquoi ce que souhaite celui qui aime, c’est donner à l’être aimé non tel ou tel bien indifférent en soi à son activité, mais les moyens mêmes qui rendaient celle-ci possible et lui ont permis de mener une belle vie selon son idée de la beauté, afin que l’aimé (qui est aussi amant) prenne le relais de cette vie belle elle-même. Où l’on voit que celui qui n’est pas satisfait de la vie qu’il a eue, qui est mécontent de la vie et de lui-même, n’est pas capable de l’amour dont nous parlons ici, car, devant la vie, il ne peut que laisser l’être aimé démuni — sinon, peut-être, matériellement — et livré à lui-même.

L’amour veut donner la vie et l’amour veut l’union. L’amour qui s’arrête au plaisir pris ensemble s’arrête au fantôme de l’union et se méconnaît lui-même. Car le plaisir, s’il est compatible avec un lien qui existe déjà, ne crée aucun lien. L’amour veut au-delà de l’union charnelle, qui n’en est pas une. L’amour veut l’enfant. L’union qui est à l’horizon de l’amour n’est pas l’union avec le partenaire sexuel, mais l’union avec l’enfant. Cette union se réalise déjà dans le fait même de la transmission de la vie. Mais le lien biologique, quoique fort, n’est pas le lien essentiel, car il n’est ni contrôlé ni voulu. Car si l’enfant a été voulu, on ne sait pas quel est l’enfant que l’on a voulu. L’amour veut, par-delà la mort, la transmission de la vie. Mais quelle vie ? Une vie humaine, et non « humaine » en général, mais selon l’idée que l’on se fait de l’homme, bref une vie qui soit encore notre vie.

Ainsi celui qui a fondé une entreprise et vécu pour elle, qu’il s’agisse d’une entreprise culturelle, commerciale, humanitaire ou autre, lorsque celui ou celle qu’il aime prend le relais de son activité et en assure la continuité, quel n’est pas son bonheur ! Alors il fait don de tout ce qui était la matière et les moyens de son activité, et en somme les propres conditions de son être, pour cet être nouveau à qui désormais appartiendront les jours, nouveau et cependant le même. Et peu importe ici qu’existe ou non le lien biologique, l’essentiel étant de l’ordre de l’âme et de l’esprit.

Mais si j’ai voué ma vie à la philosophie et si, à l’approche de la mort, je donne mes livres, mes instruments de travail, mes notes, mes conseils et, en somme, le meilleur de moi-même, à celui ou à celle à qui va mon amour et qui s’est voué comme moi à la vie philosophique, c’est, bien sûr, que j’ai reconnu en lui ou en elle la capacité formatrice, qui donne sens aux matériaux et aux moyens : un amour qui n’envelopperait pas l’estime de l’être aimé serait faux et arbitraire. Mais l’amour complet ou parfait est œuvre de raison autant que de sensibilité et de volonté.

Or, d’où vient, chez celui qui est aimé (et qui aime aussi), la capacité de donner forme aux données brutes de l’existence, aux éléments de la vie ? N’est-ce pas que celui qui aime (et qui est aimé) a formé celui qu’il aime dans un rapport pédagogique ? Mais si l’éducateur était seul actif et l’éduqué passif, par quel miracle l’éduqué deviendrait-il actif ? Or, il faut qu’il le devienne puisqu’il doit prendre le relais de l’activité du premier. L’éducateur ne peut pas former celui qui reste passif, mais seulement celui qui est capable d’autoformation. Éduquer n’est que favoriser cette autoformation.

Or, d’où vient cette capacité d’autoformation ? Si elle ne vient pas des hommes, elle ne peut venir que de la nature. Celui qui, parce qu’il aime, se fait éducateur, découvre une nature qui déjà en elle-même est une chance et un don. Semblable à celui de Socrate devant le « beau naturel » de Théétète est alors son émerveillement, lequel, pourtant, n’a rien d’un coup de foudre : il s’agit d’une impression qui se confirme jour après jour, au fur et à mesure que les propos, les jugements, les attitudes, les gestes, les comportements révèlent la qualité d’un être. Corrélativement s’éveillent, d’un côté, une âme d’éducateur, de l’autre, une disposition à se former soi-même sous le contrôle précisément du premier, car il s’agit d’une relation réciproque. D’un côté est la conviction de ne s’être pas trompé sur la qualité d’un être, et la justesse de cette conviction se vérifie chaque jour, d’un autre côté est la confiance en celui dont on est l’élu pour discerner, mieux peut-être qu’on ne le pourrait soi-même, ce qui est le meilleur pour soi. La relation d’amour est relation de complémentarité : chacun développe sa disposition propre par la vertu de l’autre ; ainsi chacun se doit à l’autre en son être même. Alors vaut la formule : « Dis-moi qui tu aimes, je te dirai qui tu es. »

La mort est le mur invincible contre lequel se brisent tous les projets. « Tous » ? Oui, si l’on est seul : là est la sanction de l’égocentrisme, de l’égoïsme. Mais, par l’amour, on n’est plus seul. Et la mort, au moins à l’échelle humaine, se trouve vaincue, si du moins les amants (on aura compris que je prends le mot au sens du xviie siècle…) ne sont pas entraînés par le même destin, si, de par le décalage des générations, joue le décalage des destins. Ainsi l’amour accompli est celui du générateur et de l’enfant, entendant par « enfant » celui en qui, non par imitation mais par rencontre et par effet de chance, renaît la même vocation pour le même engagement, les mêmes tâches. La mort peut empêcher ce qui se fait de venir à son terme, mais elle ne peut empêcher le recommencement. La mort n’est rien si l’on aime ce qui vient après soi.

Ainsi, des trois moments de l’amour, le dernier, celui de la volonté aimante qui assure le salut de l’individu par la génération, est le plus essentiel. Les trois moments sont nécessaires à la perfection de l’amour, mais l’absence du premier moment, celui de la sensibilité, comme dans le cas d’un rapport biologique entre le générateur et l’enfant, cette absence est à peine signe d’imperfection. Si d’ailleurs une telle absence est, de part et d’autre, voulue, et le rapport physique refusé, comme risquant d’apporter, au lieu d’un enrichissement, un affadissement de l’amour, c’est, plutôt que la présence des émotions sensibles et sensorielles, leur absence qui contribue à la perfection de l’amour. Auquel cas, le premier moment, quoique réciproquement accepté sans aucune sorte de restriction mentale, est comme intériorisé, et, dans la pratique, réduit à une effectuation symbolique — quelque chose (mais sans aller au-delà de l’analogie) comme le geste de Socrate caressant les cheveux de Phédon.

Si l’on considère le tout-venant des humains, il en est beaucoup pour qui l’amour se consomme dans le plaisir que l’on prend l’un à l’autre. Mais qu’en est-il du fond ? Est-il autre chose que tristesse et désespoir ? L’amour vrai ne s’arrête pas à la beauté des corps, non, certes, que l’amour dédaigne la beauté, mais ce qu’il entend est s’il y a consonance entre la beauté que chacun peut voir et une autre, la beauté de l’âme et de l’esprit, qui ne se révèle que peu à peu, à l’interprétation des paroles et des actes. L’amour passionnel que le charme, la séduction provoquent lorsque existe très fort le besoin d’aimer, cet amour, qui échappe au contrôle, est une perte de soi et un échec. À le supposer même « heureux », que peut-il faire que se résoudre en moments plus ou moins extatiques mais sans lendemain ? Vivre n’est pas se borner à passer le temps, fût-il bon, c’est s’accomplir, devenir ce que l’on est en virtualité, en promesse, c’est œuvrer, travailler, créer. La passion amoureuse nous enlève le temps de notre vie, nous enlève la vie et nous donne en échange un délire.

L’amour vrai est, au contraire, la meilleure chose qui puisse advenir à un être humain. Quoi de meilleur, en effet, que ce qui nous sauve de la mort ? Or, il suffit d’aimer celui qui vient après, non d’un amour fantastique mais d’un amour de raison, pour revivre en lui de la vie même que l’on a voulue pour soi — et, pour un philosophe, ce sera une vie philosophique. Certes, il vient à l’esprit que, de ceux qui s’aiment, le vieux seulement est sauvé de la mort par le plus jeune, et non réciproquement — du moins si l’on fait abstraction de l’effet de gloire, car la gloire d’Épicure a sauvé Métrodore de la mort et de l’oubli, et le nom de Marie Le Jars de Gournay serait-il venu à la postérité si elle n’avait été la fille d’alliance de Montaigne ? Abstraction légitime puisque, de la gloire et de la renommée posthume, on ne peut être d’avance assuré. Reste que, de ceux qui s’aiment, est sauvé de la mort celui qui vient avant, non celui qui vient après — du moins aussi longtemps qu’il n’est pas, à son tour, celui qui vient avant. Car une telle inégalité est inscrite dans la nature des choses. L’un est devant la mort : il a été. L’autre est devant la vie : il a à être. L’amour permet à celui qui a vécu de mourir en paix. Il donne à celui qui a à vivre la force de travailler, de créer, et de laisser une œuvre qui, peut-être, le sauvera de la mort.

Ce qui se trouve ici dépeint est l’amour accompli, lequel est un engagement de la personne qui est elle-même en autrui. La sensibilité, le sentiment lui donnent sa tonalité émotive ; la transparence du dialogue, où chacun se dit et se connaît en l’autre sub specie veritatis, en fait un amour intellectuel ; enfin la décision, par laquelle chacun joue son être même dans cet amour, en fait un amour voulu et irrévocable. Un tel amour, qui lie deux êtres en ce qu’ils ont de plus essentiel, qui les unit à la source même de leur intérêt pour la vie, de par son infinité (entendant par « infini » ce qui n’a pas d’extérieur), est nécessairement exclusif. Cela ne signifie pas une moindre ouverture au monde et aux autres, car, à partir du bonheur de fond que donne l’amour philosophique, tous les aspects de la vie deviennent riants. L’effet immédiat de cet amour est la résolution — la résolution de ceux qui, en tout état de cause, se savent vainqueurs.

1996.

Couverture : stèle avec une fillette, Ve siècle av. J.-C., Grèce. The Metropolitan Museum of Art, New York.
© RMN.

© Librairie Générale Française, 2011.

ISBN : 978-2-253-15925-4

Paru dans Le Livre de Poche :

Vivre et philosopher