Couverture : Nicolas Wiel
Dépôt légal : octobre 2015
© Librairie Arthème Fayard, 2015.

ISBN : 978-2-213-69937-0

Du même auteur

Apologie du carnivore, Paris, Fayard, 2011.

L’animal est l’avenir de l’homme. Munitions pour ceux qui veulent (toujours) défendre les animaux, Paris, Fayard, 2010.

Avec Thierry Bardini, Voyage au bout de l’espèce, vol. 1 : Le guide des métamorphoses singulières, Paris, Éditions Dis voir, 2010.

Les Amis de mes amis, Seuil, 2007.

Les Animaux sont-ils intelligents ?, Paris, Le Pommier, 2006, 2012.

L’Animal singulier, Paris, Seuil, 2004.

Les Origines animales de la culture, Paris, Flammarion, 2001 ; rééd. coll. « Champs », 2003, 2009.

L’Animalité. Essai sur le statut de l’humain, Paris, Hatier, coll. Optiques Philosophie, 1996 ; rééd. L’Herne, 2007.

Paroles de singes. L’impossible dialogue homme-primate, Paris, La Découverte, 1995.

Ouvrages collectifs

Avec Pascal Picq, Vinciane Despret, Chris Herzfeld ; photographies Chris Herzfeld ; préface Frans De Waal, Les Grands Singes. L’Humanité au fond des yeux, Paris, Éditions Odile Jacob, 2005.

Table des matières

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Du même auteur

introduction

chapitre 1 – l’histoire de l’humain
comme catastrophe écologique

La catastrophe néolithique

Introduction

J’ai rencontré Jin Oshige en Californie du Sud en 1984. Il était perdu dans la bibliothèque de l’Université de Californie à San Diego, où j’errais également à la recherche d’introuvables volumes. J’avais faim, il avait soif ; nous décidâmes de nous rendre ensemble à la cafétéria du campus. La bouffe était immonde, la discussion fut lumineuse. Jin Oshige vivait à Hong Kong. Né d’un père japonais qui élevait des carpes millénaires et d’une mère chinoise qui enseignait le français, il cultivait les idées comme d’autres élèvent des poissons : avec beaucoup de soin et un certain détachement. Pour lui, la pensée, la littérature et l’art ne faisaient qu’un, puisque l’important n’était pas de comprendre le monde mais de s’appréhender dans le monde. Un choc pour moi qui avait été dressé dans la pureté du concept et la rigueur froide du raisonnement. Je cherchais des livres, j’avais trouvé un penseur excentrique mais perturbant. Les bibliothèques font parfois des miracles qui valent largement ceux des cathédrales et qui n’ont pas nécessairement la forme d’un épais in-folio. Quand, au cours d’une discussion animée, je lui posai la question : « À quoi sert un homme ? », il me répondit en souriant qu’il fallait demander à une jolie femme. Imbibé du kantisme rassis qu’on enseignait alors à la Sorbonne, une réponse si désinvolte me choqua. Depuis, elle n’a cessé de me hanter. Trente ans plus tard, c’est elle qui a guidé la rédaction de ce petit livre.

À quoi sert un homme ? À l’opposé de ce que prétendraient la majorité des intellectuels français, Jin Oshige n’aurait jamais répondu : « À rien, et c’est ce qui fait sa grandeur ! » Une telle réponse lui aurait paru plus idiote que prétentieuse, d’ailleurs, quoique l’un n’ait évidemment pas exclu l’autre. Au contraire de Kant, pour qui la question est à la fois dépourvue de sens et immorale, je veux donc répondre dans ce petit livre : À quantité de choses ; et surtout à tenir sa place. D’où ma définition de l’Occidental : un moyen qui se prend pour une fin – Kant ayant non seulement théorisé la névrose de croire le contraire, mais en ayant même fait le critère par excellence de la morale, révélant ainsi une perversion intellectuelle assez gratinée : une perversion qui s’appuie sur la morale.

À quoi sert un homme ? Une telle question appelle donc un certain nombre de réponses attendues dans une veine humaniste et une saveur bien-pensante bien théorisée par le papy de Königsberg : contrairement aux autres animaux, un homme ne sert à rien, chaque homme est une fin en soi, etc. L’homme est donc totalement différent des autres animaux ; il faut plutôt le voir comme une œuvre d’art éthique, comme un monument commémoratif de lui-même, en d’autres termes comme un sommet de l’art pompier. Tout le bavardage humaniste contemporain sur le « propre de l’homme » découle de cette vision moralo-glamour de l’humain qui s’est répandue sur le concept. Quant à l’utilitarisme anglo-saxon, il faut le considérer comme la victoire des boutiquiers sur la vie créatrice ; en attendre une conception de l’humain pour laquelle chacun pourrait se mobiliser avec enthousiasme, créativité et fécondité est évidemment au-dessus de ses moyens.

On objectera à une position qui voit l’homme du point de vue de la zoologie que l’activité intellectuelle, spirituelle, morale et même philosophique de l’homme réfute largement l’hyper-évolutionnisme tragique à travers lequel je décris l’homme. À tort. Les qualités intellectuelles et morales de l’humain sont au contraire indispensables à la dynamique d’un organisme aussi dangereux, pour lui comme pour les autres. Nietzsche est l’un des premiers à s’être demandé à quoi servait la morale et il a répondu que la morale est un moyen de faire de la politique par d’autres moyens, sans se sentir obligé de faire la guerre pour autant et tout en étant aussi cruel. Ou un moyen particulièrement pervers de cultiver ses névroses. Et puis, soyons rigoureux : ce n’est pas parce que l’humain est un moyen qu’il ne peut être un moyen « philosophant » ; du moment que ses prétentions intellectuelles ne nuisent pas à son instrumentalité – et l’histoire de la philosophie montre amplement qu’on a peu à craindre de ce côté. Placer la philosophie à côté de la liberté, de l’autonomie et de la vie juste est une vaste blague à laquelle s’accrochent désespérément des professeurs de philosophie qui n’ont peut-être plus grand-chose d’autre pour éviter le désespoir. Après tout, Heidegger recteur nazi n’est peut-être pas un cas si exceptionnel que ça.

Dans les pages qui suivent, ma thèse peut s’exprimer concisément de la façon suivante : En donnant un statut d’extraterritorialité à l’humain, et en en faisant la fin de toute chose, l’humanisme européen a mis l’homme en danger mortel. L’humain n’existe comme tel qu’à travers une vie partagée avec les autres êtres vivants. Le philosophe américain Paul Shepard en a fait le pivot de sa pensée. Sortir l’humain de ce biotope essentiel revient à l’étouffer. Considérer de surcroît ce biotope comme un pur dispositif technique et se lancer dans une entreprise gigantesque de reconstruction de cette artificialité ne peut que contaminer l’humain et le faire finalement disparaître. Après tout, si tous les animaux sont des machines, l’homme en est nécessairement une. Et s’il est une machine, d’autres machines, plus élaborées, peuvent se substituer à lui – doivent même se substituer à lui. Les courants post-humanistes, contemporains ou plus anciens, ne disent finalement rien d’autre. L’avenir de l’homme est une machine. Si l’homme ne sert à rien, il peut au moins servir à s’éliminer lui-même.

Chapitre 1

L’histoire de l’humain comme catastrophe écologique

Discutant avec Jin Oshige, celui-ci me dit un jour quelque chose de totalement évident à laquelle je n’avais pourtant encore jamais pensé : l’humain a évidemment une place dans l’univers mais il ne sert pas nécessairement à la même chose à toutes les époques. L’utilitarisme de l’espèce doit être contextualisé.

« Et aujourd’hui ? lui ai-je demandé d’un air que je voulais un peu narquois.

Il a ri.

– Aujourd’hui, a-t-il continué, il faut considérer l’humain comme une catastrophe écologique non écologique (contrairement à une météorite géante, par exemple, qui est une catastrophe écologique elle-même écologique), qui conduit à une mise à l’épreuve radicale du vivant par lui-même. L’humain, en d’autres termes, sert à faire repartir l’aventure du vivant sur d’autres bases que celles qu’elle avait jusqu’alors mobilisées.

– Au risque de la perdre irréversiblement ?, ai-je alors demandé.

– Au risque de la perdre, a répété Jin Oshige.

Avant d’ajouter, toujours en riant :

« C’est la vie !

– Et elle sert à qui ?

– Ha, ha, ha ! s’est esclaffé Jin Oshige, c’est précisément là qu’est peut-être toute la difficulté de ce qui est à penser. L’humain sert dans un processus qui ne sert sans doute à rien ni à personne. L’instrumentalisation de l’humain, qui est réelle et qui ne peut être autrement, contrairement à ce que croit à tort l’humanisme européen, ne sert à personne – ou à tous, ce qui est en fin de compte identique. »

Pour Jin Oshige, tout commence évidemment avec cette idéologie toxique propre à l’Europe qu’on appelle l’« humanisme ». Même s’il concède que le terme est plutôt flou et qu’il faudrait plutôt parler d’« humanismes » au pluriel, pour lui, l’humanisme joue un rôle prépondérant dans ce processus catastrophique en accordant une importance primordiale à l’homme lui-même et en négligeant les autres espèces vivantes. L’humanisme est mortel parce qu’il développe des stratégies efficaces pour accroître la durée de vie des bipèdes Homo sapiens et leur nombre – une vieille idée reprise des religions du Livre, religions de pasteurs du désert pour qui le nombre d’enfants est une valeur en soi. Dans ce contexte de reproductibilité à tout prix, l’humanisme fait exploser le vivant en voulant prendre soin de l’homme. Sa volonté de faire de l’homme la fin absolue en a fait le moyen le plus efficace pour détruire le monde. La révolution médicale du xxe siècle est sans doute la chose la plus traumatisante qui soit arrivée aux êtres vivants sur Terre depuis la météorite qui a causé la fin des dinosaures. Paul Shepard était assez incisif quand il constatait que la multiplication de l’homme sur Terre exclut qu’il reste de la place pour les autres êtres vivants. Évoquer le problème de la surpopulation uniquement en termes de ressources alimentaires est une douce plaisanterie que répètent en boucle les journalistes aux ordres et les universitaires carriéristes. Toutes choses égales par ailleurs, le raisonnement tenu est similaire à celui qui explique que les cages infernales dans lesquelles on enferme les poules dans les élevages en batterie sont correctes, puisque les poules ne meurent pas. L’homme a ainsi acquis au xxe siècle un statut de cataclysme mondial. Congratulations ! Mais sa prolifération n’est pas le seul danger qu’Homo sapiens représente pour la Terre.

Tous les humains ne sont d’ailleurs pas aussi toxiques que certains. Les Occidentaux sont toujours particulièrement toxiques, même si les Indiens ou les Chinois le deviennent de plus en plus. Les Occidentaux, donc, ont une toxicité qui résulte d’une représentation du monde qui est fondée de façon excessive sur une conception très contestable de la raison s’appuyant sur une haine profonde de la Nature. Les écologistes ont-ils changé la donne ? Ce n’est vrai qu’en partie. La vision de la Nature qui prévaut actuellement dans les pays occidentaux est tout aussi perverse et irréaliste que celle qui avait cours avant. La haine s’est sans doute en partie changée en amour, mais cet amour est souvent problématique, et notre vision de la nature reste toujours aussi peu réaliste et désespérément anthropocentrique. La transformation de l’homme en météorite résulte d’une longue et tumultueuse histoire intellectuelle dont il convient de rappeler succinctement quelques éléments clefs – une histoire à travers laquelle des intellectuels arrogants mais puissants ont réussi, grâce à la technologie, à se convaincre qu’ils étaient des êtres à part, autonomes et dominants, et qu’ils pouvaient instrumentaliser à leur guise les autres êtres vivants sans se brûler les doigts.

La catastrophe néolithique

Un courant assez puissant (dont Lewis Mumford et Paul Shepard sont les deux théoriciens majeurs) considère que la distinction entre l’homme et la nature est moins une caractéristique de la pensée occidentale qu’une pathologie propre aux éleveurs et aux agriculteurs qui ont succédé aux chasseurs-cueilleurs. Pourquoi cette rupture néolithique il y a entre 5 000 et 10 000 ans ? Shepard reconnaît que les besoins liés à l’émergence de villages, puis de villes sont à penser comme des conséquences plutôt que comme une cause. Pour Shepard, ni les nécessités matérielles ni le déclin des anciens dieux n’expliquent quoi que ce soit. « Il est plus probable qu’il faille mobiliser quelque chose d’irrationnel (mais qui n’est pas nécessairement illogique) et d’inconscient, une espèce de défaillance dans une dimension fondamentale de l’existence humaine, une irrationalité au-delà de l’erreur, une espèce de folie. » Shepard conçoit une histoire terrible en quatre moments fondamentaux dont il reconnaît néanmoins l’aspect quelque peu arbitraire : les Domesticateurs, les Pères du désert, les Puritains et les Mécanistes. Chacun de ces moments constitue une histoire « des mutilations de la maturité personnelle comme véhicule du progrès culturel et de la décimation environnementale ».

Les archéologues présentent habituellement une vision exagérément positive du néolithique alors qu’il fut une catastrophe humanitaire et écologique. Les chasseurs-cueilleurs ont toujours été en meilleure santé que les paysans. La situation ne s’est améliorée que récemment avec les progrès de la médecine. La possession de troupeaux a engendré une agressivité inconnue des chasseurs-cueilleurs. Les troupeaux constituant la seule forme de richesse mobile, les éleveurs devaient toujours être sur leurs gardes et adopter une attitude d’interventionnisme politique. La domestication constitue de ce fait l’archétype de toute domination sociale. Les hommes étaient en charge du troupeau et l’opposition homme/femme s’en est trouvée renforcée en faveur des premiers. La brutalité inouïe du « bon berger » n’est par ailleurs plus à rappeler : la castration des mâles devint une pratique très largement répandue, sans parler des mises à mort de l’animal pour en consommer la viande. Les fermiers ont mobilisé très vite ce que James Serpell qualifie de « technologies malhonnêtes » pour assurer leur maîtrise de l’animal – détachement, dissimulation du côté dégoûtant des pratiques, représentations fausses de l’animal et de l’élevage, et blâme porté sur l’animal. En focalisant leur attention sur les animaux domestiques et en mobilisant leur énergie à les maîtriser, les éleveurs ont considérablement appauvri leur rapport aux animaux en général et au monde vivant que ces animaux symbolisaient. Ces éleveurs se sont placés au-dessus de tous les autres êtres vivants et, pour la première fois, les hommes se sont pensés comme des créatures distinctes du reste de la nature. Pour Shepard, la domestication a conduit l’Occident à une banqueroute spirituelle massive. Il montre un processus d’assimilation qu’il serait fascinant de reconstituer en détail : comment les dieux eux-mêmes en sont venus à s’anthropomorphiser (et même plutôt à se maternaliser avec la Terre Mère, le symptôme clair d’une infantilisation adjacente de l’homme, pour le penseur américain). Comme résultat, la dimension sauvage de la Nature n’a plus été qu’un mauvais souvenir ou une menace dont il a fallu alors se prémunir. Pour le paysan, rappelle Shepard, les « choses sauvages » (c’est l’expression qu’il emploie) sont des ennemies de la domestication. Au néolithique, explique-t-il, le passage de sociétés de subsistance à des sociétés de monocultures conduit à l’apparition d’une classe de spécialistes qui ne cultivent plus la terre eux-mêmes : maréchaux-ferrants, potiers, employés et prêtres deviennent des piliers majeurs de la nouvelle société. Un idéal de la réalité très particulier a fini par s’imposer : celle du potier. Un certain nombre de conséquences désastreuses n’ont pas tardé à se faire sentir :

– Le monde sauvage a perdu toute signification propre et a été perçu comme chaotique ;

– L’humain lui-même est conçu comme un pot, un objet manufacturé et, par extension, la société elle-même et le monde ;

– l’humain lui-même a considéré qu’il devait se caractériser par quelque chose qui ne ressortissait pas de la vie même ; – le soi unique qui exprime ce détachement vis-à-vis du monde a été finalisé par des actes de volonté ou par la créativité ;

– la routine du travail quotidien devient constitutive de cet être lui-même ;

– sa relation aux autres s’exprime de façon privilégiée par un échange de possessions et d’accumulations pris comme mesure du degré d’accomplissement personnel ;

– enfin, la vocation du monde non humain devient d’être avant toute chose une source de subsistance qui peut être modelée par l’humain de la même manière que l’homme était modelé par Dieu.

Shepard précise qu’il s’agit de tendances plutôt que de caractéristiques sensu stricto, mais elles ont mis en place les contours d’une civilisation agricole anxiogène et hostile au non-humain dont nous sommes encore largement tributaires.

De plus, par rapport aux autres sociétés néolithiques, l’Occident s’est distingué par la possession d’immenses troupeaux, et cette différence a fini par changer l’histoire mondiale. En effet, pour Shepard, la notion d’histoire a occupé le cœur de la culture occidentale – apparaissant avec ce qu’il appelle les « Pères du désert » et constituant l’élément clef d’une vision du monde excluant la nature. « Les Hébreux ont inventé un mythe spécial qui déniait le message de régularité et d’interconnexion causale qui avaient été l’étoffe du mythe païen. » Abstraction et étrangeté deviennent des piliers de la vision occidentale du monde. George Steiner estime que la persécution des Juifs et l’Holocauste sont des phénomènes qui doivent être compris comme une revanche contre le monothéisme. Mais pourquoi y a-t-il un problème avec le monothéisme, se demande Shepard ? David Miller oppose clairement polythéismes et monothéisme. Philosophiquement, le monothéisme est non métaphorique, dépourvu de toute ambiguïté, et dichotomisant. Psychologiquement, il est rigide, fixe et linéaire. Shepard précise que blâmer les Hébreux pour les effets de leur invention du monothéisme est évidemment simpliste et inacceptable : les chrétiens, les cultes perses, les Grecs aristotéliciens et platoniciens et les âges sombres de l’Europe ont plus que leur part de responsabilité dans les dégâts qu’il a occasionnés. Le dualisme des Perses a par exemple aidé les chrétiens à transformer toute ambiguïté en opposition. Augustin voit le désert lui-même comme une guerre, et les animaux représentent le mal pour lui. En se déplaçant en Europe, les Testaments bibliques ont emporté avec eux le désert dont l’image a joué un rôle majeur dans la disqualification de la nature – et ce rejet du désert a convergé avec les peurs gothiques des forêts du Nord. Le choix de l’Histoire, en bref, est incompatible avec celui de la Nature. La philosophie pastorale occidentale considère que la véritable expérience mature est celle de l’incomplétude et que l’absence de signification du monde naturel a elle-même une signification. Une telle philosophie ne se contente pas de nous blesser ; elle blesse également la planète. Le dogme central de l’Occident s’exprime donc clairement dans la séparation des choses spirituelles et des phénomènes de la nature.

Le schéma historique de Shepard sera sans doute jugé un peu rapide, et il l’est certainement. Son intérêt réside dans le postulat qui le sous-tend : le désastre écologique que nous rencontrons n’est pas un épiphénomène malencontreux que nous aurions pu éviter et qu’on peut corriger à l’intérieur du cadre de la culture occidentale : nous devons radicalement changer de culture ou disparaître ; il n’y a aucun moyen de sauver les meubles. Et quand on entre dans le détail des processus en jeu, la pertinence de sa démarche générale se renforce plutôt qu’elle ne s’affaiblit. L’Occident a vraiment un problème majeur avec la nature, et son effondrement était programmé dès les origines.

Jin Oshige aime beaucoup fumer des cigares cubains. Il se les fait envoyer conditionnés dans des boîtes de saucisses.

« Pour un Chinois, ce n’est pas banal, lui ai-je dit la première fois qu’il m’avait avoué ses goûts. »

Il avait souri d’un air un peu canaille et avait haussé les épaules.

« Et pourquoi ? »

Son sourire était devenu vaguement carnassier.

« Un Chinois doit-il seulement fumer de l’opium ? »

Nous avons ri tous les deux.

On s’asseyait régulièrement sur des bancs du port pour observer le va-et-vient des ferries entre l’île de Hong Kong et Kowloon. Nous parlions de philosophie en fumant les précieux cubains que j’avais achetés en duty free à l’aéroport. J’ai notamment le souvenir d’une discussion particulièrement animée sur le rapport entre la philosophie, la fiction et la performance artistique.

« La philosophie occidentale est devenue très triste, avait commencé Jin Oshige, depuis qu’elle se prend au sérieux. »

J’ai voulu en savoir plus sur cette révolution du sérieux :

« Quand cela s’est-il produit ? »

Il a aspiré une longue goulée de fumée qu’il a savourée avec délice avant de la recracher avec art en la distillant en ronds de fumée parfaitement tracés.

« Oh ! il a relevé l’un de ses sourcils d’une façon particulièrement comique, depuis Aristote au moins, non ? Peut-être Platon… »

Ça remontait à loin.

« Depuis, a-t-il ajouté de façon fataliste, la situation n’a pas cessé de se détériorer… »

J’ai essayé de défendre les philosophes tristes dont se plaignait Jin Oshige :

« Ils ne sont ni drôles ni sexy, mais ils ont permis de mieux comprendre le Monde, non ? »

Jin Oshige ne m’a pas répondu tout de suite. Il essayait de rallumer son cigare avec des allumettes chinoises de mauvaise qualité et un vent qui se levait en provenance de la mer de Chine. Ayant malgré tout réussi, il a savouré quelques minutes le tabac cubain.

« Tu parles de Hegel ? de Descartes ? de Locke ? de Comte ? »

Il a éclaté de rire.

« Je parle aussi de Torquemada, de Machiavel, de Luther et d’Ignace de Loyola. »

Il a rallumé avec beaucoup de soin son cigare qui s’était éteint.

« Ils n’ont pas permis de comprendre le Monde, soyons clairs. Ils ont plutôt donné à l’Europe des outils stratégiques pour agir dessus. Et ils ont surtout construit un contexte qui conduit à penser qu’ils ont permis de comprendre le monde.

– Ce n’est pas si mal.