Travaux d'Humanisme et Renaissance

CDXLIII

Cristian Grosse

Les Rituels de la cène : le culte eucharistique réformé à Genève (XVI

e

-XVII

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siècles)

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2008

www.droz.org

Copyright 2008 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

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Illustrations

Figure 1

Simon Du Rosier

Antithesis de praeclaris Christi et indignis Papae facinoribus

,

[Genève], Zacharie Durand, 1557.

Figure 2

La Sainte Bible,

Genève, Jean de Tournes, 1557, p. 946.

© Bibliothèque de Genève.

Figure 3

Recueil de plusieurs preparations pour la S. Cene

, Paris, chez Jacques Herisant, s.d. [1676].

© Société de l’Histoire du Protestantisme français.

Figure 4

Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, dessinées par Bernard Picart

[1733], Odile Falio, Paris, Herscher, 1988, p. 308.

Figure 5

Temple de Lyon, nommé Paradis

©Bibliothèque de Genève.

Figure 6

Gaëtano Durelli (1789-1855)

Intérieur de l’Eglise de Saint-Pierre de Genève, dédié à la vénérable Compagnie des Pasteurs de la même ville.

© Bibliothèque de Genève

REMERCIEMENTS

Comme tout travail d’histoire, cette étude, issue d’une thèse conduite sous la direction du professeur Olivier Fatio, résulte d’un processus accompli dans la solitude du dépouillement en archives et de la rédaction. Je la conçois cependant aussi comme une entreprise collective, comme le fruit d’un ensemble de soutiens, de suggestions, de commentaires et de complicités sans lesquels elle ne serait jamais parvenue à terme. En remerciant ceux qui y ont contribué, ce n’est pas seulement leur appui, mais aussi leurs témoignages d’amitié que je prends plaisir à reconnaître. Ils ont fait que cette démarche soit davantage qu’un mûrissement solitaire : une occasion de rencontre, un temps de cheminement commun. Les discussions et les échanges de vues épisodiques ou réguliers que j’ai eus en particulier avec Irena Backus, Philip Benedict, Françoise Briegel, Marco Cicchini, Max Engammare, Nicolas Fornerod, Isabelle Jeger, Robert M. Kingdon, Thomas Lambert, Pierre-Olivier Léchot, Liliane et Henry Mottu, Béatrice Nicollier, Maria-Cristina Pitassi, Michel Porret, Daniela Solfaroli-Camillocci et Karen Spierling ont beaucoup nourri et animé le dialogue silencieux que j’entretenais avec les traces documentaires du passé. Plusieurs d’entre eux se sont investis dans la relecture de différents partie de cette étude.

Liliane et Henry Mottu ont relu l’ensemble du texte, parsemant ses pages de nombreuses observations et propositions. Les commentaires et corrections que Max Engammare a apportées sur toutes les parties du manuscrit ont guidé mon travail de révision de la première version du texte. J’ai pu également tenir compte des commentaires que m’ont fait les membres du jury de soutenance, les professeurs Philippe Borgeaud, Kaspar von Greyez et Bernard Roussel. Au moment de terminer la version définitive du texte, la ténacité et la franchise avec lesquelles Daniela Solfaroli-Camillocci m’a incité à apporter d’ultimes corrections n’a eu d’égale que la constance de ses encouragements.

Je tiens à exprimer ma très vive reconnaissance envers Bernard Roussel. Je dois beaucoup non seulement à ses idées qui ont en bonne partie alimenté cette étude, mais également à l’accueil aussi chaleureux que critique

qu’il a réservé à mes intuitions, aux réflexions qu’il m’a fait partager et à l’enthousiasme qu’il a su me communiquer. L’attention rigoureuse qu’il a porté à mes textes liée au compagnonnage amical qu’il m’a offert m’ont souvent donné la force de poursuivre mon travail.

Que la Société de lecture, qui a longtemps hébergé mes dossiers et qui m’a offert un magnifique cadre de rédaction trouve ici ma reconnaissance. Marianne Stubenvoll, alors directrice, m’y a accueilli ; Maxime Canals, aujourd’hui bibliothécaire, ne s’est pas contenté de perpétuer cette tradition d’accueil, il s’est aussi impliqué dans la correction du manuscrit.

Mon épouse, Michèle Ischi, mes filles, Myriam et Sarah, mes parents, Christel et Georges Grosse, ainsi que mes beaux-parents, Pierre et Ilse Ischi, savent combien leur patience, leurs encouragements, leurs conseils, les commentaires qu’ils ont apportés au texte ont été essentiels pour l’accomplissement de ce travail. Ils savent surtout à quel point les pages qui suivent sont, au-delà de ce qu’elles tentent de transmettre, pleines de leur présence.

INTRODUCTION
RÉFORME ET RITUEL, CULTE ET CULTURE

L’historien qui s’intéresse aux pratiques eucharistiques des protestants calvinistes au début de l’époque moderne et qui veut examiner leur dimension rituelle est rapidement confronté dans la littérature secondaire à d’anciens préjugés qui semblent vouloir le convaincre de l’inconsistance de son sujet. Il y aurait en effet une sorte d’incompatibilité entre la Réforme et tout ce qui touche au rituel. Les deux notions renverraient même à deux orientations religieuses complètement opposées.

Ancrée dans la propagande religieuse de la Réforme dès les premiers temps de son histoire, l’idée selon laquelle la Réforme s’opposerait au christianisme romain comme la religion de l’esprit à celle du rituel a été généralisée au tournant du XIX

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et du XX

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siècle. « Le ritualisme », explique ainsi le pasteur libéral Albert Réville (1826-1906), dans ses

Prolégomènes de l’histoire des religions

(1880), « est cette tendance qui consiste à attacher une très grande valeur à l’accomplissement des cérémonies symboliques, tandis que la tendance opposée, puritanisme ou spiritualisme, cherche à réagir contre cette importance aisément superstitieuse attribuée aux symboles matériels. Les deux tendances sont également naturelles. C’est ce qui explique pourquoi deux hommes, sincèrement religieux l’un et l’autre, peuvent porter les jugements les plus divers sur la valeur d’un culte. Le catholique pieux trouvera son édification, sa nourriture religieuse dans l’opulent symbolisme de son église, tandis que le calviniste s’en détourne avec un sentiment de répulsion pénible, comme s’il assistait à une profanation ». Tout juste désigné à la nouvelle chaire d’histoire des religions créée en 1879 au Collège de France, Réville expose dans ce livre les éléments d’une théorie générale de l’histoire des religions, dont il développera ensuite les différents aspects pendant près de dix ans (

Religions des peuples non civilisés

, 1883, 2 vol. ;

Religions du Mexique, de l’Amérique centrale et du Pérou

, 1885 ;

La Religion

chinoise

, 1889, 2 vol.). Sa démarche est celle de toute une génération d’intellectuels, qui tente d’instituer l’histoire des religions comme discipline académique autonome par rapport à la théologie, en la fondant sur des définitions et des théories à vocation universelle. Au cœur de cette entreprise, figure un travail de classification des phénomènes religieux étendu à l’ensemble des civilisations. Cet effort de classification reste cependant profondément dépendant des termes dans lesquels la discussion du fait religieux s’est posée dans le contexte européen depuis la Réforme. Réville oppose ici comme ailleurs encore dans le même ouvrage, deux types religieux : un « ritualisme », qui peine à s’élever au-dessus des « symboles matériels » et qu’il associe à la superstition ; un « puritanisme ou spiritualisme », qui récuse le rituel avec horreur et qu’il comprend comme un système reposant sur le primat de la foi, de la morale et de la communication immédiate et individuelle avec le divin. S’il érige ces types en catégories générales, les exemples qu’il donne montrent bien que sa démarche revient à constituer le catholicisme et le calvinisme en archétypes religieux. Réville se contente en réalité de convertir en catégorie générale une opposition forgée dès les origines de la Réforme, et reprise ensuite par la polémique réformée, puis par les apologètes réformés du XVIII

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siècle. Sa classification fait également écho aux débats qui secouent les protestantismes anglican et réformé au moment même où il écrit. Le « ritualisme » désigne en effet le courant qui depuis les années 1840 tente de revitaliser le culte anglican par le recours à des pratiques liturgiques catholiques et qui est alors contré par les tenants de la tradition presbytérienne, qui considèrent ces emprunts comme une régression. Acteur central de cette « entreprise protestante » que fut en partie l’institutionnalisation des « sciences religieuses », Réville laïcise et inscrit ainsi, au cœur de cette nouvelle discipline, des clés de classification qui sont directement issues d’une conception réformée des critères permettant de distinguer les cultures religieuses. S’il constitue le « ritualisme » en catégorie propre, à un moment où la notion de « rituel » devient l’un des concepts sur lesquels les « sciences religieuses » naissantes fondent leur prétention à tenir un discours de portée universelle distinct de celui de la théologie, les termes qu’il utilise montrent aussi qu’il associe cette classification à une échelle de valeurs.

Que cette conception soit, entre la fin du XIX

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siècle et le début du XX

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siècle, largement partagée par ceux qui contribuent alors à poser les fondements théoriques d’une science des religions, on peut le vérifier avec Max Weber (1864-1920), dont les idées, les présupposés et le vocabulaire sont, on le sait, profondément influencés par la version libérale du protestantisme calviniste. L’environnement idéologique dans lequel se meuvent Réville et Weber est donc similaire. La place qu’occupe la notion de « ritualisme » dans leur pensée le confirme. L’opposition de deux types religieux, que Réville constituait de manière un peu rapide, est à la fois systématisée et affinée par Weber. Il distingue en effet un type « magique », où le surnaturel est immanent et à ce titre susceptible d’être contraint, un type « rationnel-éthique », où la médiation avec le surnaturel est contrôlée par un corps sacerdotal et, enfin, un type où la relation avec la transcendance est intériorisée et individualisée, dans lequel le rituel est évacué et remplacé par un engagement éthique et rationnel dans le monde ; ce dernier type correspond, on le devine, au calvinisme. Malgré sa définition plus fine des types, Weber oppose essentiellement deux pôles : d’un côté, le « protestantisme ascétique », le « puritanisme », le « calvinisme strict », comme mouvements religieux caractérisés par la rationalisation et la rupture avec le rituel ; de l’autre, des formes d’expression religieuse propres aux « masses », aux « paysans » et « ouvriers », voire aux « classes moyennes » et qui se distinguent par le recours au « rituel », aux « cérémonies », aux « sacrements », aux « symboles », à la « superstition » et à la « magie ». Pour lui, « l’habitus psychique qui est recherché en fin de compte dans le ritualisme […] détourne directement de l’

action rationnelle

 ». Employant des termes qui rappellent ceux de Réville, il souligne également que dans le protestantisme de type ascétique, « toute confiance dans une coercition magique des esprits et de Dieu serait non seulement une superstition, mais un blasphème éhonté », et que, par conséquent, « tout ce qui rappelait la magie, tout vestige de ritualisme et de pouvoir sacerdotal [y] a été extirpé ». Dans

L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme

(1904-1905, 1920), ces idées charpentent une théorie historique : la déritualisation y apparaît comme l’une des formes que prend, dans certaines civilisations et en particulier dans la civilisation chrétienne, l’achèvement d’une longue évolution dans le sens d’une rationalisation du religieux. S’il ne formule pas de théorie évolutionniste générale comme le fait à la même époque l’historien des religions James George Frazer (1854-1941), Weber identifie cependant dans la déritualisation le principe d’une théorie de l’évolution de la civilisation occidentale dans son ensemble. Le rejet des moyens « magiques » de communication avec la transcendance, couplée à une intériorisation de l’expérience religieuse impliquant une dévalorisation absolue des rites, constitue pour Weber une des orientations dominantes de l’histoire occidentale (ce qui ne signifie pas pour lui qu’elle soit nécessaire ou qu’elle puisse être lue de manière linéaire). Après avoir rappelé qu’en conséquence du dogme de la prédestination, le calvinisme rejette les recours sacerdotaux et sacramentaux qu’offre le catholicisme, il ajoute en effet, dans la seconde édition de

L’éthique protestante

, ce passage devenu célèbre : « Ainsi, dans l’histoire des religions, trouvait son point final ce vaste processus de ‘désenchantement’ du monde qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien et qui, de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges. Le puritain authentique allait jusqu’à rejeter tout soupçon de cérémonie religieuse au bord de la tombe : il enterrait ses proches sans chant ni musique, afin que ne risquât de transparaître aucune ‘superstition’, aucun crédit en l’efficacité salutaire des pratiques magico-sacramentelles ». Sans assimiler l’analyses de Weber à celle de Réville, on peut néanmoins repérer chez ces deux acteurs protestants de la construction d’une science laïque des religions, un style de pensée commun. Ils généralisent et donnent tous deux une valeur conceptuelle à l’opposition entre catholicisme et protestantisme, à partir d’une évaluation de la part qu’y occupent le rituel ; chez l’un comme chez l’autre, le rituel renvoie à la fois au « populaire », au catholicisme et au « primitif », la déritualisation, aux élites, au calvinisme et au progrès.

Il ne s’agit pas ici de discuter la validité de ces théories, mais de constater, d’une part, qu’elles portent la marque d’une vision protestante de l’histoire des religions, et, d’autre part, qu’elles ont durablement ancré dans les sciences religieuses la conviction d’une incompatibilité profonde entre religion réformée et rituel. Pendant longtemps, cette conviction a interdit toute approche de la religion réformée sous l’angle de son expression rituelle. Religion « anti-ritualiste », la Réforme ne relèverait pas d’une telle approche. Encore récemment (1996), on pouvait lire dans un manuel : « Là où le Catholique regarde le rituel qui lui médiatise le sacré, le Protestant écoute la Parole qui l’atteint individuellement ». Il n’est dès lors pas étonnant qu’un historien, excellent connaisseur de la Réforme genevoise, appelé à rendre compte de la « vie religieuse » à Genève au XVI

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siècle, ait été amené à constater le « silence des historiens » au sujet des pratiques cultuelles réformées et à expliquer que ce silence tient à « la nature même de la Réforme et avant tout au fait que celle-ci a voulu supprimer tout intermédiaire obligé et presque toute institution entre le Créateur et sa créature ; pour elle, ajoute-t-il, l’homme est seul en face de son Dieu dans le silence et dans le secret de son cœur ». Religion du refus du geste, de la communication intérieure, spirituelle et individuelle avec le divin, centrée sur la foi comme connaissance nourrie par le commentaire des Ecritures dans les sermons, la Réforme semble ne pouvoir se prêter à une étude centrée sur l’analyse de ses rituels.

Or, en prétendant déchiffrer la culture religieuse réformée non pas à partir de sa théologie, mais à partir des pratiques liées à la célébration de la communion à Genève aux XVI

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et XVII

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siècles, cette étude veut démontrer au contraire que la ritualisation de la communication avec le divin continue à jouer dans cette culture un rôle essentiel. Confrontée cependant à l’idée persistante d’une incompatibilité entre Réforme et rituel, une telle étude doit commencer par réévaluer la question, en soulignant le caractère paradoxal de l’héritage que la Réforme a légué sur ce plan à la culture occidentale.

La Réforme constitue sans aucun doute un moment décisif dans un long processus culturel de disjonction du croire et du faire en matière religieuse. Protestation au nom de la liberté chrétienne contre l’asservissement des consciences par les obligations rituelles du christianisme médiéval, dénonciation radicale du caractère « superstitieux », « idolâtre » ou « païens » de la dévotion traditionnelle et critique de l’excès de confiance spirituelle placée dans les pratiques extérieures, la Réforme, en particulier dans la version calviniste dont il est question ici, inscrit durablement dans la culture occidentale une tendance à la « répudiation du rituel », selon l’expression forgée par Peter Burke. Cette réaction anti-rituelle est certes ancienne : une réprobation du bourgeonnement cérémoniel autour des liturgies et une volonté de retour à des formes de célébration simplifiées se font en effet très tôt jour dans les cercles ecclésiastiques et parmi les théologiens. Elle prend de l’ampleur et devient plus concertée tout en ne produisant que des effets limités à partir du XV

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siècle, avant d’être reformulée par l’humanisme. Dans un processus de longue durée, il revient cependant à la Réforme d’avoir popularisé cette réaction au-delà des milieux qui la portaient jusque-là. Relayée par les sermons, les traités théologiques et la littérature de controverse qui fonde l’irréductibilité des confessions issues des schismes religieux du XVI

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siècle sur la « sainte horreur » de la messe et sur l’apologie d’un culte « en esprit et en vérité », reprise dès la seconde moitié du XVII

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siècle par des clercs catholiques qui entreprennent d’opérer un tri dans leur culture rituelle entre pratiques licites et illicites, rejetant les secondes du côté de la « superstition » et de la « religion populaire », réinterprétée enfin à l’époque des Lumières par la valorisation de la spontanéité et de l’authenticité contre l’« hypocrisie » des cérémonies, cette réaction durcit et inscrit profondément dans la culture occidentale l’idée qu’il existe une séparation insurmontable entre transcendance et immanence, foi et rituel, disposition intérieure et expression extérieure, idées et pratiques, ou encore sincérité et formalité. Elaborée dans un contexte chrétien, cette opposition acquiert avec l’institutionnalisation des sciences religieuses au XIX

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siècle une dimension paradigmatique : mythes et rites forment alors des catégories par le biais desquelles les historiens des religions pensent leur objet et classifient les phénomènes qu’il inclut. La théorie qu’Emile Durkheim (1858-1917) bâtit dans

Les formes élémentaires de la vie religieuse

repose ainsi en grande partie sur ce paradigme : pour lui, « les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories fondamentales : les croyances et les rites ».

La radicalisation, à partir du XVI

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siècle, de cette opposition va de pair avec une vision très dépréciative du rituel, qui constitue pour Peter Burke un trait spécifique de la culture occidentale. Réagissant contre cette tendance, l’anthropologue Mary Douglas (1921-2007) estime qu’elle porte fortement l’empreinte de la Réforme : pour elle, c’est « le mouvement évangélique » qui « nous a habitués à penser que tout rite n’est que formalisme vide de sens, que toute codification du comportement est étrangère aux mouvements du cœur qui, eux, sont naturels, et que toute religion extérieure trahit la religion véritable, intérieure ».

Cette dévalorisation du rituel a longtemps déterminé l’orientation de l’historiographie en général, et des recherches en histoire des religions et en anthropologie en particulier. Elle a conduit à privilégier une approche par l’histoire des idées et des doctrines, voire des institutions, au détriment d’une histoire des pratiques. Victor Turner fonde ainsi sa démarche sur une rupture avec l’approche traditionnelle en soulignant que sa méthode « est nécessairement à l’opposé de celle de nombreux érudits qui

commencent

par élucider la cosmologie, laquelle s’exprime souvent dans des cycles mythologiques, et expliquent

ensuite

les rituels spécifiques comme illustrant ou exprimant les ‘modèles structuraux’ qu’ils trouvent dans les mythes ». Francis Schmidt constate pour sa part une véritable « occultation » des rituels dans les études juives, qui se manifeste par l’habitude « de privilégier l’orthodoxie sur l’orthopraxie, les croyances sur les pratiques ». Parmi les historiens de la religion romaine et italique, « le rite, qui constituait l’essence des systèmes religieux du monde gréco-romain, est l’objet d’une méconnaissance et d’un mépris profond. Seuls prévalent aux yeux de l’opinion commune les éléments conciliables avec la culture chrétienne : le mythe, les mystères, les cultes dits orientaux et la spéculation philosophique ». Les médiévistes ne font pas un autre constat : dans l’histoire du christianisme médiéval, la théologie, le droit canon et les institutions ecclésiastiques ont retenu beaucoup plus l’attention que les pratiques religieuses. « Dans l’ensemble, résument Claude Gauvard et Robert Jacob, l’intérêt pour le rite resta longtemps second devant la fascination qu’inspirèrent les mythes et les croyances ». Natalie Z. Davis confirme ces observations pour l’époque moderne. Dans ce contexte, comment imaginer que la tradition historiographique de la Réforme ait pu échapper à une telle communauté de vue ? Ici, comme dans les autres traditions, il faut constater, avec Bernard Roussel, que « l’étude des idées et des doctrines est privilégiée ».

Pour se convaincre de la prégnance de cette conception négative du rituel, il suffit de mesurer son retentissement dans les sciences humaines. Où que l’on se tourne, c’est l’écho de la même tradition de méfiance intellectuelle envers les rituels que l’on entend. En ce qui concerne l’histoire des religions, Michael Stausberg, juge ainsi qu’un « ressentiment antiritualiste » domine jusqu’assez loin dans la seconde moitié du XX

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siècle. John Scheid et Jean-Louis Durand observent pour leur part la présence chez les historiens de la religion romaine et italique d’un « dogme anti-rituel », d’une « puissante machine [conceptuelle] à évacuer le rite » ou encore d’un « antiritualisme traditionnel ». En préambule à son étude de la ritualisation de la vie civique à Florence à l’époque de la Renaissance, l’historien Richard C. Trexler remarque que la notion de rituel reste enfermée dans un environnement de discours « inamicaux ». Theodore W. Jennings Jr. ne fait pas un autre constat lorsqu’il admet qu’avant de pouvoir faire dialoguer études liturgiques et études rituelles, il est nécessaire de « surmonter l’ample discrédit dans lequel les pratiques religieuses sont tenues ». Dans une perspective plus générale, François Héran ne se contente pas de dénoncer le dualisme des théories de la religion, dans lesquelles, selon lui, « il s’agit toujours d’opposer hiérarchiquement le rituel et l’intellectuel, les petites pratiques et la grande vision théorique »; il constate encore que cette conception est imprégnée de « jugements de valeur ».

A cette méfiance généralisée à l’égard du rituel est liée la conviction, elle aussi largement partagée, que les significations ne peuvent être recherchées du côté des pratiques, mais du côté des discours qui énoncent le contenu d’une croyance. Dans cette perspective, les rituels ne sont au mieux que les reflets concrets de ces croyances. Pour Durkheim, le rite (il n’emploie pas la notion de rituel) ne se distingue des autres pratiques que parce qu’il est lié à une croyance : il ne peut donc être déchiffré qu’à partir de cette dernière. Avec Claude Lévi-Strauss, cette dépendance du rituel par rapport au mythe se renforce. Il ne pense véritablement la question du rituel que sous la contrainte des critiques qui lui sont adressées, notamment par l’anthropologue Victor Turner, l’un des plus importants théoriciens du rituel. Reprenant dans la « finale » de ses

Mythologiques

des éléments d’une conférence donnée en 1970, il reconnaît bien qu’il y a une « spécificité du rituel », mais il refuse de le considérer comme un lieu de production de sens. La cohérence, les énoncés structurants ne se trouvent que du côté du mythe. Sa conclusion vaut dès lors surtout comme démonstration du fait que la dévalorisation du rituel prévaut encore largement au moment où il écrit : « Au total, écrit-il, l’opposition entre le rite et le mythe est celle du vivre et du penser, et le rituel représente un abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie ».

Un consensus établi de longue date et enraciné dans la critique réformée de la culture rituelle héritée du christianisme médiéval doit donc être dépassé si l’on veut analyser les pratiques religieuses instaurées par la Réforme, comme autant de lieux de production de sens, articulés certes à une théologie, mais capables aussi de faire sens par eux-mêmes. Constater la radicalisation de la dichotomie entre la croyance et le rituel et l’approfondissement depuis le XVI

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siècle, puis la laïcisation dans les sciences humaines de ce qu’il faut bien appeler un préjugé anti-rituel, ne suffit cependant pas à rendre compte de l’héritage de la Réforme. Il convient en effet de reconnaître que la Réforme a également contribué à créer certaines des conditions qui ont rendu possible l’émergence d’un savoir autonome sur le sens des pratiques, religieuses en particulier. Véritable « révolution dans la théorie du rituel » selon Edward Muir ou, plus spécifiquement, « révolution du signe », selon Bernard Cottret, la Réforme, à la suite de l’humanisme, a obligé les acteurs de la polémique théologique à mobiliser et à systématiser des connaissances bibliques, historiques, théologiques, voire rhétoriques, pour justifier les pratiques religieuses de leur Eglise. Elle a déclenché un débat d’une ampleur sans précédent sur les critères qui permettent de définir lesquelles de ces pratiques peuvent être identifiées comme des « sacrements », sur le statut des « cérémonies » qui accompagnent la célébration des cultes, sur les processus sémantiques qui sont sollicités par la communication avec le divin, sur les modalités de la présence divine dans les cultes ou encore sur les dispositions intérieures et les conduites extérieures que ces pratiques requièrent de la part des célébrants et des participants. Procédant à « une disjonction conceptuelle stricte entre rites religieux et solennités politiques ou civiques » et transposant « dans le domaine du sociopolitique les pratiques religieuses qu’ils ne rejetaient pas, mais qu’il ne considéraient pas comme des sacrements », les théologiens luthériens puis réformés ont également posé les bases d’une réflexion sur les fonctions sociales et politiques des cérémonies, notamment pour le maintien de l’ordre et de l’unité ecclésiastique et civique. De plus, dans un contexte où l’ancienne unité chrétienne fait place à une grande diversité confessionnelle et rituelle, les controversistes ont habitué leurs lecteurs à mesurer les écarts entre les cultures religieuses par l’observation et la comparaison des pratiques. Dans les écrits polémiques, les cultes des uns et des autres ont ainsi fait l’objet d’un minutieux travail d’inventaire, de description et de qualification. Ce travail, mené le plus souvent à partir de la seconde moitié du XVI

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siècle, en langue vulgaire, a contribué à diffuser la conscience de cette diversité et à familiariser les lecteurs avec les catégories – « superstition », « idolâtrie », « paganisme » notamment – par le biais desquelles cette diversité était appréhendée, organisée et hiérarchisée. La distinction établie par les théologiens réformés entre les éléments cultuels tenus pour « nécessaires », parce que divinement investis d’une portée spirituelle, et les

adiaphora

– éléments indifférents, sujets à variation en fonction des traditions propres à chaque Eglise locale – a également favorisé la reconnaissance de la dimension culturelle des rituels. Les recherches que Claude Guichard (1545?-1607) a consacrées, en marge des controverses, aux pratiques funéraires antiques et contemporaines, témoignent de ce nouveau regard qui saisit des spécificités culturelles à partir de l’étude des usages cultuels. Figure fondatrice de l’ethnologie française, Arnold Van Gennep (1873-1957) ne s’y est pas trompé : il a vu dans Claude Guichard l’un des « précurseurs » de sa discipline. Dans la controverse confessionnelle, le recours toujours plus érudit à l’histoire comme élément de preuve d’une paganisation du christianisme ou de la continuité d’une tradition source d’autorité, a également renforcé la conscience des liens qui existent entre contexte culturel et forme rituelle ; il contribue aussi à l’autonomisation, en marge de la théologie, d’un savoir historique sur les pratiques religieuses.

D’autres facteurs que la Réforme ont bien sûr contribué à l’époque moderne, à l’émergence du rituel comme objet d’un savoir spécifique. Avec la découverte des civilisations américaines, la conscience de la diversité des cultures s’est élargie en se nourrissant du repérage, de l’inventaire et de la description des rites en usage chez les peuples découverts. La comparaison avec les formes cérémonielles connues dans l’Antiquité et dans le présent a ouvert la voie à une classification des civilisations. Un travail de redéfinition et de durcissement des catégories au travers desquelles le christianisme saisit l’altérité religieuse s’est opéré dans ces circonstances. La confrontation avec les cultures africaines, celle de Guinée en particulier, a amené de leur côté les Portugais à forger un nouveau concept pour définir des objets cultuels qu’ils ne parvenaient pas à caractériser à l’aide des catégories usuelles : ils ont ainsi inventé la notion de « fétiche », à partir de laquelle Charles Brosses (1709-1777) formera le concept de « fétichisme » pour désigner une classe distincte de cultures religieuses. Au XVII

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siècle, la confrontation avec les cérémonies chinoises a relancé en Occident la réflexion sur la nature et le sens des rituels : la « querelle des rites chinois » (1635-1742), qui portait notamment sur le problème de l’accommodation des chrétiens aux pratiques locales, a en effet provoqué une prise de conscience, au-delà des protagonistes de la discussion (jésuites et frères mendiants, puis jansénistes et philosophes des Lumières), au sujet de la dimension culturelle des signes rituels. Le débat sur le caractère religieux ou politique des cérémonies chinoises a, de plus, offert aux philosophes un terrain à partir duquel ils ont pu formuler des idées générales sur les fonctions sociales des solennités publiques. Par le biais de cette querelle, la question rituelle s’est ainsi constitué en objet d’une science des mœurs ou des arts de gouverner, séparée de la théologie.

Des dynamiques internes à la civilisation occidentale renforcent aussi ce processus d’autonomisation de la question rituelle. La multiplication dès le XVI

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siècle des traités de civilité a ainsi donné lieu à une réflexion approfondie sur les rapports entre dispositions intérieures et conduites extérieures et sur la valeur des comportements comme signe rituel. Le recours au cérémonial pour la résolution des problèmes d’interrègne et de transmission du pouvoir monarchique au XVI

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siècle et le développement de l’étiquette de cour en particulier durant le règne de Louis XVI a aussi entraîné l’essor de compétences et de fonctions spécifiques, comme celle des « maîtres de cérémonies » et d’une littérature spécialisée destinée à enregistrer et à codifier les usages. On pourrait ainsi multiplier les exemples de l’extension, à l’époque moderne, d’un savoir spécifiquement consacré à l’analyse des pratiques ritualisées. Le perfectionnement de l’outillage conceptuel à partir duquel ces pratiques sont décrites et pensées en témoigne. L’introduction, dans la langue latine d’abord au début du XVI

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siècle, du terme « liturgia », puis sa traduction en français durant la deuxième moitié du siècle, est bien le signe d’un travail culturel sur la place des pratiques dans l’expérience religieuse, dans un contexte où elles ont perdu leur fonction unifiante et où elles apparaissent comme l’un des principaux marqueurs des identités confessionnelles.

Avec d’autres facteurs, la « crise » du rituel déclenchée par la Réforme, a donc créé une situation paradoxale : alors que la distinction entre doctrines et pratiques s’est durcie et que la dévalorisation de ces dernières s’est renforcée, les fondements théoriques d’une herméneutique des rituels, comme lieu de production de sens autonomes, ont en même temps été posés. La réception du

De Legibus Hebraeorum Ritualibus

(1685), du théologien anglican John Spencer (1630-1693), donne une idée de ce paradoxe. Comme l’a montré Francis Schmidt, dans cet ouvrage, qui s’insère dans la construction d’une histoire comparée des religions, Spencer s’est efforcé de démontrer que les lois cérémonielles des anciens Hébreux ne sont pas d’absurdes « inepties », mais sont « fondées en raison ». Il a ainsi établi les prémices théoriques d’une analyse de la rationalité propre à l’action rituelle. Pourtant, conformément aux conceptions qui étaient alors dominantes, les lecteurs du

De legibus

ne l’ont interprété que comme « l’instrument d’une radicale dépréciation des rites ». Les ouvertures théoriques réalisées par Spencer n’ont finalement été exploitées qu’au XIX

e

siècle, lorsque l’historien des religions William Robertson Smith (1846-1894) s’y est référé pour analyser la religion des sémites à la lumière de ses rites. Si au cours de l’époque moderne les éléments d’une connaissance pratique et théorique sur les rituels ont ainsi été accumulés, la conception essentiellement négative de la question a en même temps empêché de porter à son terme la constitution de cette connaissance en une branche autonome du savoir.

Les fruits de ce processus d’autonomisation de la question rituelle ne seront recueillis que tardivement. Un premier « tournant rituel », n’a lieu qu’entre la fin du XIX

e

siècle et le début du XX

e

siècle. Aux travaux déjà mentionnés de William Robertson Smith s’ajoutent alors en particulier ceux de l’ethnologue Arnold Van Gennep. Paru en 1909, son livre fondateur,

Les rites de passage

, propose l’un des premiers systèmes théoriques organisés autour du rituel comme pratique productrice de sens. Rejetée comme un « truisme » par Marcel Mauss et par conséquent déconsidérée par les durkheimiens qui élaborent leur propre système théorique, le livre de Van Gennep n’a pas exercé d’influence notable avant la deuxième moitié du XX

e

siècle. Un deuxième tournant a lieu dans les années 1960-1970 : la notion de rituel est alors au cœur de la construction d’un important appareil théorique. Les travaux influents d’Erwin Goffman (

Interaction ritual

, 1967) et de Victor Turner (

The ritual process

, 1969) datent précisément de cette période.

L’esquisse d’une théorie de la pratique

(1972) et

Le sens pratique

(1980) de Pierre Bourdieu contribuent également à légitimer une approche sociologique par le rite, à laquelle les représentants de cette discipline s’était jusque-là peu intéressés. Les réflexions théoriques de Michel de Certeau sur les « logiques opératoires » et la « formalité des pratiques », qui se donnent pour objectif de faire en sorte que « les pratiques ou ‘manières de faire’ » cesse de « figurer comme le fond nocturne de l’activité sociale » pour retenir enfin l’attention des chercheurs en sciences sociales, datent aussi de cette époque. Une enquête menée par Jan N. Bremmer dans la bibliothèque royale de La Haye indique bien le mouvement général auquel on assiste durant cette période : en 1898, le terme de « rituel » apparaît dans le titre de trois ouvrages ; mais entre 1898 et 1950, il ne figure plus que dans le titre de sept livres ; la mention devient plus fréquente, bien qu’encore irrégulière à partir de 1955 ; dès 1970 la notion de rituel est clairement en vogue : la bibliothèque acquiert chaque année plusieurs livres, parfois plus d’une dizaine, dont le titre la mentionne. Le corpus des recherches de terrain et des travaux théoriques devient ainsi à cette époque suffisamment consistant pour rendre possible la constitution des « études rituelles » en une branche autonome des sciences humaines. Signe de cette maturation, le concept de « 

ritual studies

 » a été fixé une première fois lors d’un congrès de l’American Academy of Religion en 1977. Dix ans plus tard, paraît le premier volume du

Journal of Ritual Studies

. Dans les années 1990, on assiste déjà à la publication d’études qui font le bilan des acquis, tout en proposant de nouvelles orientations.

L’impact de ce « tournant » qu’il faut donc envisager comme se développant en deux phases sur une longue première partie du XX

e

siècle, se mesure en ce qui concerne l’histoire moderne à partir des années 1980. L’histoire politique s’ouvre alors à l’étude des cérémonies monarchiques et civiques, l’histoire de la justice s’intéresse à l’analyse des modes de ritualisation de l’exécution judiciaire, et les historiens de la culture « populaire » interprètent les pratiques festives comme des lieux dans lesquels cette culture devient lisible. Longtemps dominée en France par la sociologie religieuse fondée par Gabriel Le Bras, qui analyse les pratiques en premier lieu comme des indicateurs du niveau d’adhésion des fidèles à la religion institutionnelle, l’histoire des christianismes de l’époque moderne commence alors à intégrer également l’apport de l’anthropologie et à analyser les célébrations comme des processus de formalisation et d’interprétation des représentations sociales et religieuses.

Les conditions historiographiques et théoriques commencent ainsi à être réunies durant les deux dernières décennies du XX

e

siècle pour qu’une anthropologie historique des religions chrétiennes de l’époque moderne puisse naître et pour que la dimension rituelle de la culture réformée protestante commence à être...