Du même auteur

Le choc des décolonisations. De la guerre d’Algérie aux printemps arabes, Odile Jacob, 2015.

Idées reçues sur le monde arabe (dir.), Le Cavalier bleu, 2012.

Misère de l’historiographie du « Maghreb » postcolonial (1962-2012), Publications de la Sorbonne, 2012.

Le Maroc de Mohammed VI. La transition inachevée, La Découverte, 2011.

Idées reçues sur le Maghreb, Le Cavalier bleu, 2010.

Idées reçues sur le Maroc, Le Cavalier bleu, rééd. 2010.

Maghreb. Aux origines de la révolution démocratique, Fayard, « Pluriel », augmenté d’une postface à l’édition de 2004, 2011.

Histoire du Maroc depuis l’indépendance, La Découverte, coll. « Repères », réédition actualisée en 2016.

Conception couverture : offparis.fr

En couverture : Adrien Dauzats, La place du Gouvernement à Alger, huile sur toile (17 x 22 cm), 1849. Chantilly, musée Condé © Rmn-Grand Palais / Domaine de Chantilly / René-Gabriel Ojéda. Le monument représenté est la grande mosquée d’Alger, jamaa el kebir.

Conseil éditorial et édition : Jean-Luc Fidel.
Relecture-correction : Thomas Pogu.

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© Éditions Belin, 2016

ISSN 2270-4922

ISBN 9782701199825

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

En mémoire de Marcel Piou (1929-2012)
et des hommes de sa génération qui ont
voulu instaurer la paix entre les peuples.

Introduction

En septembre 1989, deux ans après l’ouvrage de Gilles Kepel, Les Banlieues de l’islam1, l’affaire du « foulard de Creil2 » installe la question islamique sur la scène publique française. Telle était la volonté de ses protagonistes qui, dix ans après la révolution islamique d’Iran et sur fond de montée de l’islamisme algérien, rêvaient de faire entendre la voix des fondamentalistes musulmans en France. L’affaire remonte au Conseil d’État, mobilise les pouvoirs publics et fait la une des grands médias divisés. Féministes, intellectuels et polémistes s’emparent d’un dossier dont ils ignorent tout, n’imaginant pas qu’il allait restructurer, modifier et cliver le champ idéologique durant des décennies.

Auparavant, les choses paraissaient connues. Depuis les guerres de religions du XVIe siècle entre catholiques et protestants, la France s’adonnait avec passion à la querelle religieuse opposant le parti catholique et clérical, tour à tour ultramontain, royaliste, rétif au modernisme et patriote, à une coalition allant des protestants aux jacobins, puis de la gauche républicaine aux socialistes. Le dernier acte de la « guerre des deux France » s’est joué en 1984, lorsque la droite républicaine a mobilisé des millions de manifestants contre les réformes scolaires laïques du gouvernement de François Mitterrand, mettant en danger l’expérience gouvernementale de gauche. La reddition du président a semblé clore les velléités hégémoniques d’un camp sur l’autre, intuition confortée par l’accord Lang-Cloupet de 1992, qui a enterré la querelle scolaire.

Depuis lors, en un quart de siècle, la France a beaucoup changé, tout comme les préoccupations et les inquiétudes des Français. La guerre civile algérienne ravageuse des années 1990, qui a tenu la une de l’actualité, a nourri les inquiétudes liées à l’islam, au radicalisme musulman et au terrorisme islamique, qui ne cessent de progresser jusqu’à la funeste année 2015. Une spirale négative s’est enclenchée entre des attentats et des faits de guerre sanglants (massacres du GIA en Algérie, 11 septembre 2001, crimes de l’État islamique au Levant, tueries de janvier et novembre 2015 en France…), leur médiatisation voulue et orchestrée par les acteurs eux-mêmes ainsi que des injonctions idéologiques brouillant la compréhension de ces phénomènes. Or ces événements internationaux servent de toile de fond à un fait très neuf dans le corps social français de métropole, produit d’un demi-siècle de migrations internationales sans précédent : l’installation durable et conséquente d’une religion nouvelle à l’échelle du temps historique, l’islam, qui aurait rêvé d’une meilleure publicité.

La France traverse par ailleurs une période de bouleversements, de doutes et d’introspection quant à son histoire, à son identité et à ses ressources, et les mécaniques anciennes de l’intégration et de l’assimilation des nouvelles populations semblent dysfonctionner. Dans ce contexte, la laïcité, instaurée en 1905 pour mettre fin à la querelle religieuse et à la prééminence de l’Église catholique au cœur de la République, et afin d’établir des relations neutres avec tous les citoyens, est contestée par une partie des musulmans. Avec leurs relais intellectuels, ceux-ci lui reprochent d’entraver de libres pratiques religieuses et communautaires, comme le port du voile à l’école, le respect des fêtes musulmanes, le financement des mosquées, le port du voile intégral, le respect des interdits alimentaires et une foule de pratiques portées par les islamistes. La laïcité apparaît à certains comme ségrégative, assimilationniste et néocoloniale. Elle venait pourtant à peine d’établir la paix religieuse, jusqu’à faire oublier la mémoire des sanglantes querelles passées. C’est ignorer que, dans les années 1950, ruse de l’histoire oblige, c’étaient les oulémas musulmans d’Algérie, autrement dit les salafistes de l’époque, qui réclamaient en vain aux autorités françaises l’application de la laïcité en Algérie coloniale.

En trois générations, la laïcité a tellement changé le visage de la France et des Français que les contemporains peinent à se rappeler l’ampleur des méandres de leur histoire. Non seulement les Français sont sortis de cette guerre civile à rebonds qui les a durablement opposés, mais les catholiques français ont intégré la République à laquelle ils adhèrent, au point de basculer en partie à gauche dans les années 1960 ; le christianisme a cessé d’être le cadre de vie intellectuel et social de la France. Même si tant de choses y renvoient (l’histoire, les noms, les jours, les lieux, le rapport à l’autorité et à l’autre, la morale publique, etc.), la France est sortie de la civilisation catholique. Quoique encore majoritaire, le catholicisme est devenu une religion parmi d’autres. La sécularisation est entrée dans une nouvelle phase depuis les années 1970. La déchristianisation de la majorité de la population est en marche, à la fois par une sortie du religieux, par le retour à des pratiques « païennes » au sens chrétien du mot (le budget de l’Église catholique était de sept cents millions d’euros en 2011, à comparer aux trois milliards de chiffre d’affaires de la voyance) ou par le développement de nouvelles religions. Le taux des baptêmes est passé de 95 % des nouveau-nés en 1900 à un tiers en 2013.

Venant de sociétés profondément religieuses, au sens où la religion détermine l’existence individuelle et collective, les immigrés issus des pays musulmans sont déstabilisés par la société française. La percevant spontanément comme « chrétienne », ce que la présence coloniale a attesté il y a trois générations, ils évoluent dans une société dont ils maîtrisent mal les codes culturels et les clefs de compréhension. L’islam leur apparaît dès lors comme un gage de réassurance et un réconfort. De sorte que nos commentateurs publics, dont la doxa tient la religion pour un astre mort, doivent néanmoins s’y confronter. Religion de la loi et des interdits, l’islam contrevient en tout point à leur relativisme, si ce n’est qu’en s’affichant en religion des « damnés de la terre » post-coloniaux, il les tient en respect. Même si l’islam demeure minoritaire, en second rang après le catholicisme, le contexte international, sa dynamique démographique, le prosélytisme des islamistes et l’absence de complexe laïque par rapport aux autres religions l’ont érigé en débat de société permanent.

Or à écouter les commentateurs, les responsables politiques et les intellectuels d’aujourd’hui se dépêtrer avec les questions posées par l’islam et les musulmans, on croirait que la France ne les a jamais connus ni côtoyés. Ils réinventent pourtant l’eau chaude sans le savoir. Car si la France, en tant qu’État et puissance impériale, a accumulé une très longue pratique des questions religieuses, ce n’est pas seulement vis-à-vis du christianisme et du judaïsme. C’est aussi à l’égard de l’islam, qui fut la deuxième religion nationale au temps de l’Algérie française, de 1848 (date de sa départementalisation) à 1962, quand les Algériens étaient « sujets », puis « citoyens » français. Par la ruse et les méandres de l’histoire, la France de 2015 se trouve dans une situation démographique qui rappelle fortement celle de 1962 : à quelques millions d’habitants près, surtout issus du boom démographique des DOM-TOM, la France de 2016 possède une population équivalente à celle de la métropole et de l’Algérie d’alors, en quantité comme en religion. Sauf que cette fois, elle se trouve en métropole, ce qui exclut la fuite en avant de la phase finale de l’Algérie française – manifestement recherchée par les djihadistes – et oblige à inventer le modus vivendi citoyen qui avait alors fait défaut. Ce que la France n’a pas fait en Algérie au milieu du XXe siècle, elle doit le réaliser sur son sol au début du siècle suivant.

Au-delà du cas particulier de l’Algérie, l’empire colonial fut un formidable laboratoire, près d’un siècle et demi durant, pour aborder les questions religieuses. Christianisme et missions, islam et confréries, judaïsme, communautarisme, régulation et coexistence furent le lot quotidien de générations d’officiers et d’administrateurs coloniaux, sous la houlette des autorités politiques françaises. La relecture des événements que propose cet ouvrage illustre la vaste gamme des expériences et des pratiques menées dans les terres « arabes » et « arabo-berbères » de l’empire colonial, qui furent son cœur battant et rassemblaient 90 à 95 % des coloniaux français.

Cette histoire débute en Égypte en 1798, quand la France moderne, par la geste du Premier consul, met le pied dans l’univers arabe. Elle n’en sortira plus vraiment, liant une partie de son destin à cette partie du monde. Après l’aventure impériale de Napoléon Ier et la courte mise en quarantaine de la France qui s’ensuit, la France débarque en 1830 près d’Alger. Elle y resta cent trente-deux ans, non sans avoir transformé de fond en comble l’histoire et la vie de ce pays. La décision de rester en Afrique du Nord date de 1834. À cette date commence sa conquête centenaire, jusqu’à la reddition de la dernière tribu du Haut Atlas marocain en 1934. Et pendant un siècle, la France se répand sur la plus grande partie de la rive sud de la Méditerranée, du Maroc à la Tunisie, au Sahara, en Égypte où, malgré la pression britannique, elle ne cède jamais totalement sa place, et enfin au Levant (Liban et Syrie)3 à partir de 1918. Partout, la France coloniale apprend à traiter avec l’islam, à le combattre, à le reconfigurer, à l’encadrer, à pactiser avec lui ou à commander ses croyants, ses chefs et leurs ouailles. Cette longue séquence n’est pas univoque, car la France, monarchique, impériale et républicaine, n’abdique jamais ses convictions politiques et religieuses, traitant de tout et avec tous. L’alliance du sabre et du goupillon, dont on a oublié le sens, ne s’est jamais si bien portée qu’aux colonies.

Nous allons questionner cette expérience historique coloniale pour dévoiler des pratiques d’ampleur insoupçonnée, et notre vieille familiarité avec l’islam méditerranéen. Ce n’est pas une histoire religieuse classique, ni celle de ses acteurs et de ses pratiques, mais une histoire politique de la colonisation dans sa transversalité religieuse que propose ce livre. Puisqu’aux colonies, la religion était partout, parcourons sous cet angle son acmé méditerranéenne.

CHAPITRE I

Impérialisme et religion : les deux âges de la colonisation

La religion est partout. Elle préside à l’organisation politique, aux rapports familiaux et sociaux, aux habitudes matérielles, à l’activité économique, à la production intellectuelle et esthétique, aux divertissements.

Rien ne s’accomplit hors de sa participation et de son accord1.

Georges HARDY

La colonisation est généralement présentée d’un bloc comme l’œuvre des puissances d’Europe occidentale et comme une course au profit et aux débouchés commerciaux. En bref, elle aurait été une affaire économique, fruit de l’impérialisme européen. Or il existe deux périodes coloniales distinctes, tant du point de vue structurel que si l’on considère les questions économiques et spatiales.

Le premier âge colonial commence à la fin du Moyen Âge, quand les Hispaniques créent des escales sur la côte nord-atlantique de l’Afrique. En 1492, la découverte du Nouveau Monde donne naissance aux empires d’Amérique, nommés ainsi en hommage à Amerigo Vespucci. Elle détourne pour trois siècles l’intérêt des Européens de l’Afrique vers les Indes occidentales. Ces premiers empires disparaissent pour l’essentiel entre la fin du XVIIIe siècle − 1783 pour les États-Unis, première colonie libérée par ses colons − et le premier tiers du XIXe siècle pour l’Amérique latine. Il en subsiste des confettis (escales méditerranéennes, îles tropicales) ainsi que quelques territoires en Asie (Indes, Philippines) et en Amérique (Canada, Guyanes). Toutefois, la fin du premier âge colonial est une rupture majeure.

Après les guerres napoléoniennes, l’expansion coloniale européenne reprend sur de nouvelles bases. Ce second âge colonial, objet de notre attention, est tourné vers l’Asie et plus tardivement l’Afrique, d’abord au détriment de l’Empire ottoman. L’expansion coloniale française repart en 1830 avec l’expédition d’Alger. L’élan est porté par la puissance de la révolution industrielle, qui a commencé en Angleterre au milieu du XVIIIe siècle et s’est étendue sur le continent (France, Belgique) dès les années 1820. L’impérialisme est devenu indissociable d’une puissance financière et technologique inédite, ce qui n’était pas le cas au cours des siècles antérieurs, quand les empires de l’Ancien Monde (ottoman, chinois, japonais) rivalisaient avec l’Europe.

La colonisation n’est donc pas un bloc monolithique de cinq siècles. Elle ne relève pas non plus d’une action strictement européenne. Au XIXe siècle, il existait dans le monde de vieux empires à dimension coloniale : l’Empire chinois, qui avait sinisé ses voisins ; l’Empire ottoman, qui avait succédé aux empires musulmans du Moyen Âge, dominant parmi d’autres l’espace arabophone ; l’Empire musulman mongol en Asie centrale et aux Indes ; l’Empire russe continental, qui se heurtait à ces deux derniers. À la fin du siècle, le Japon et les États-Unis deviennent à leur tour des puissances coloniales.

Enfin, la colonisation n’est pas qu’une affaire économique comme en étaient convaincus les économistes marxistes lors de la décolonisation. L’impérialisme est aussi politique, culturel, linguistique, militaire, scientifique et religieux. Né dans l’Europe de la fin du Moyen Âge, il s’est adapté, s’est renouvelé, épousant les priorités des différentes périodes.

Le premier âge colonial remonte à la fin du Moyen Âge

En 1415, après sa propre Reconquista, le royaume du Portugal s’empare de Ceuta, une péninsule désertée du nord du Maroc, au détriment du royaume de Fès. C’est le début d’une longue série d’expéditions coloniales en Berbérie (ou Afrique du Nord), par lesquelles les Hispaniques auraient pu poursuivre la Reconquista. Or l’équilibre militaire et technologique règne entre les deux rives du détroit de Gibraltar, comme le souligne l’échec d’Henri le Navigateur contre Tanger en 1437.

En 1497, la ville de Melilla, sur la côte rifaine, est prise par les Espagnols, qui ont achevé la Reconquista de leur péninsule à Grenade en 1492. La ville, désertée, est cédée à la couronne espagnole en vertu d’un accord avec le souverain de Fès. C’est le début de l’expansion coloniale espagnole au sud de la Méditerranée. Toutefois, depuis la découverte du Nouveau Monde, l’essentiel des moyens humains et financiers espagnols est orienté vers les Amériques.

En 1494, le traité de Tordesillas, sous les auspices du pape, partage les zones coloniales entre le Portugal et l’Espagne, afin d’éviter la guerre entre chrétiens. Dans l’Ancien Monde, les îles Canaries sont acquises à la couronne espagnole ; en revanche, Ceuta, Madère, Porto Santo, les Açores et les îles du Cap-Vert reviennent au Portugal. Celui-ci obtient en outre le droit de conquérir le royaume de Fès (Maroc) et de naviguer au sud du parallèle des Canaries (côte ouest africaine), où sont créés des comptoirs marchands. L’Espagne, qui se réserve la côte méditerranéenne de la Berbérie, va quant à elle successivement occuper Oran, Bougie, Bône, Bizerte, La Goulette, Tripoli de Barbarie.

En 1509, l’Espagne reconnaît n’avoir aucun droit sur les colonies portugaises de la côte marocaine, de Ceuta à Boujdour. Le Portugal occupe plusieurs ports de la côte et y fonde des villes. Face à cette menace, Tripolitains, Tunisois et Algérois en appellent aux corsaires ottomans pour assurer leur protection. Cette demande d’assistance s’adresse à une puissance en pleine ascension, qui va rapidement les dépasser. En quelques décennies, l’Afrique du Nord côtière, à l’exception du royaume de Fès, passe en effet sous domination ottomane. Pour trois siècles. Barberousse arrive à Alger en 1516. Les conflits entre Espagnols, Turcs et Maures sont constants durant cette période, mais l’équilibre des forces est globalement respecté jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.

Certes, la victoire espagnole de Lépante, le 5 octobre 1571, consacre la domination de la marine ibérique. Mais en 1578, le roi portugais Sébastien Ier, dans une tentative de conquête du royaume de Fès, décède à la bataille des Trois Rois face aux deux ennemis maure et ottoman. C’en est fini des tentatives européennes d’occupation continentale de la Berbérie jusqu’en 1830. Sur mer en revanche, la France s’allie alors aux Ottomans pour faire contrepoids à l’Espagne, tandis que les Barbaresques2 se lancent dans la course.

Quant au Nouveau Monde, considéré en 1494 comme terra nullius, il est partagé entre l’Espagne et le Portugal, autour d’un méridien nord-sud localisé à 1 770 km à l’ouest des îles du Cap-Vert. Le Brésil, découvert par Cabral après cette date, tombe sous souveraineté portugaise. L’essentiel des forces portugaises s’y détourne. Parallèlement, les Ibères cherchent à contourner l’Afrique pour accéder directement aux Indes orientales et à leurs épices. Fernando de Magellan, explorateur portugais voyageant pour la couronne d’Espagne, est le premier Européen arrivé aux Philippines, le 16 mars 1521. L’archipel, ainsi nommé en l’honneur de l’infant d’Espagne, le futur Philippe II, devient territoire colonial espagnol en 1565. Les Philippins sont christianisés, parallèlement à l’adoption de la langue espagnole. Cette occupation dure trois siècles. Après les indépendances américaines, les États-Unis interviennent militairement aux Philippines. La guerre hispano-américaine, conclue le 10 décembre 1898 par le traité de Paris, place l’archipel sous leur tutelle.

La conversion au christianisme au cœur du premier âge colonial

Pendant deux siècles, les Amérique et l’Asie sont le « laboratoire » de la conversion des peuples « indigènes » au christianisme. Si la population est exclusivement hispanique dans les enclaves du nord de l’Afrique, ce n’est nullement le cas aux Amériques. Au XVIe siècle, les indigènes y sont exploités par le système colonial dit d’encomiendas, qui permet aux colons de disposer de main-d’œuvre sur leurs domaines. Deux controverses, dites de Valladolid, qui ont duré un mois chacune en 1550 et 1551, opposent le dominicain Bartolomé de Las Casas et le théologien Juan Ginés de Sepúlveda. Le principe d’égalité des droits et des devoirs de tous les hommes, ainsi que leur vocation à la liberté, sont reconnus. Les Indiens peuvent donc commencer à être instruits et catéchisés, aucun système social aussi puissant que l’islam n’est en mesure de s’y opposer.

Parallèlement, pour les nécessités de la Contre-Réforme, un nouvel ordre religieux est né en Europe, la Compagnie de Jésus, dont les membres sont appelés jésuites. L’ordre est fondé par Ignace de Loyola à Paris et approuvé par le pape Paul III en 1540. Dès ses débuts, la Compagnie s’adonne à des activités missionnaires, pastorales et intellectuelles. Après 1547, l’enseignement devient son activité principale, y compris hors d’Europe. En 1541, le jésuite François-Xavier fait halte au Mozambique, avant de débarquer à Goa en Inde en 1542, où il fonde le premier collège jésuite. Il est au Japon en juillet 1549. Le samouraï Mitsuhide Akechi accorde aux jésuites le fief de Nagasaki en 1580, mais Hideyoshi Toyotomi le leur retire en 1587 et les expulse du pays.

À cette date, les jésuites sont présents au Congo, au Brésil et en Angola, où un collège est fondé à Luanda en 1574, et leur activité éducative s’étend même à l’Empire ottoman, dont les sujets sont encore majoritairement chrétiens3. À Goa, les jésuites se lancent dans une grande opération de christianisation, visible dès la fin du XVIe siècle. En 1582 commence la mission jésuite en Chine. Matteo Ricci est reconnu comme un pair par les mandarins. Il devient le premier sinologue. Puis, Alexandre de Rhodes romanise l’alphabet vietnamien en 1623.

Les Philippines, qui ne disposent ni d’or ni d’épices, sont considérées par l’Espagne comme la tête de pont de l’évangélisation de l’Asie. Le premier saint philippin, Lorenzo Ruiz, est un Indio emmené au Japon par François-Xavier. Aux Philippines, l’Église est investie de pouvoirs étendus, justice, ordre public et collecte des impôts. Les historiens philippins parlent pour cette époque de friocracy, de « règne des frères » (religieux). Jusqu’au début du XIXe siècle, l’autorité officielle dans l’archipel est exercée depuis le lointain Mexique. Ainsi, du fait de cette « fusion entre l’Église et l’État4 », problématiques coloniales et religieuses sont intimement mêlées à l’époque moderne.

En Amérique, alors que les colons continuent d’abuser des Indiens, les ordres religieux promeuvent une nouvelle manière de les évangéliser, par la promotion de leurs langues et la préservation de leurs coutumes. Mais une organisation sociale permettant le progrès économique des communautés est à inventer. Regroupant les Indiens autour des monastères, les ordres les protègent des excès de l’encomienda. En 1566, les jésuites développent au Pérou les « réductions », un système qui consiste à regrouper et à sédentariser les indigènes. Les jésuites créent des missions pour les Indiens Mojos, Chiquitos et Guarani. Ils s’installent entre 1634 et 1760 dans l’ensemble des Amériques, y compris en Nouvelle France, établissant des missions auprès des Amérindiens.

Au Brésil et au Paraguay, la mission jésuite, qui indispose les colons, est violemment combattue jusqu’à ce que l’ordre soit dissout sur les terres espagnoles et portugaises en 1767. Quant aux « réductions », elles sont généralement détruites. De cette longue histoire, illustrée et popularisée par le film Mission (1986), l’Église gardera la mémoire et la pratique de la conversion des indigènes. Nous verrons qu’elle ne devait y renoncer que dans les années 1930 en terre d’islam.

La fin des premiers empires et la mondialisation du christianisme

Après la fermeture aux missionnaires du Japon, puis de la Chine, les Indes gagnent en importance. D’autant qu’au début du XVIIIe siècle, les clivages entre domination commerciale et domination politique disparaissent. Des compagnies commerciales européennes à monopole, comme les Compagnies française et anglaise des Indes orientales, ont établi des comptoirs sur les côtes. La compagnie anglaise prend le contrôle du Bengale en 1765 et marginalise les autres Européens. La France est chassée de l’Inde continentale par le traité de Paris de 1763 (fin de la guerre de Sept Ans), à l’exception de cinq comptoirs, dont Pondichéry. L’évangélisation devient le fait de missionnaires anglicans. Les jésuites, qui ont fait souche, y poursuivent néanmoins leur action.

Au cours des années 1820, la Compagnie anglaise des Indes orientales accroît la puissance de son armée qui domine la majeure partie de l’Inde au détriment des princes musulmans. L’autonomie de la compagnie, dont les buts sont mercantiles, est brisée en 1857 par la révolte des Cipayes, forces militaires auxiliaires majoritaires dans l’armée des Indes. Désormais, la couronne et l’armée britanniques s’impliquent directement dans la gestion des Indes.

Au début du XIXe siècle, les guerres d’indépendance en Amérique du Sud mettent fin à la domination hispanique. À partir de 1808, la guerre d’indépendance espagnole contre les troupes de Napoléon Ier coupe l’Espagne de son empire colonial. La guerre en Europe, puis la restauration absolutiste persuadent les Hispano-Américains de conquérir leur indépendance. Des révolutions éclatent dans le sous-continent à l’initiative des colons.

Dans ces guerres civiles, qui sont aussi guerres de libération nationale, les combattants des deux camps sont hispano-américains. L’objectif des insurgés est l’indépendance des colonies espagnoles, suivant le modèle nord-américain. En 1822, les États-Unis reconnaissent le Chili, les Provinces Unies du Rio de la Plata, le Pérou et la Grande Colombie. L’Espagne tente une reconquête. À la mort de Ferdinand VII en 1833, elle reconnaît toutefois leur indépendance. Néanmoins, la domination des aristocraties coloniales perdure, d’autant qu’une homogénéité culturelle a été réalisée par l’hispanisation et la christianisation majoritaire des Amérindiens.

Au terme du premier âge impérial, la disparition des empires hispaniques et français en Inde et en Amérique du Nord en 1763 dissocie la question politique de la question religieuse. Des noyaux catholiques sont solidement implantés aux Philippines, en Inde et aux Amériques. Des conversions ont eu lieu en Chine et au Japon. Même si les jésuites européens sont majoritaires, des jésuites et prêtres locaux sont désormais ordonnés. Cette mondialisation du christianisme touche aussi les confessions protestantes du fait de l’action de l’Angleterre, première puissance mondiale. Partout où l’Église catholique est en difficulté, des missionnaires protestants se mettent au travail.

Pour la France, l’abandon de l’empire colonial, en dehors de quelques « îles à sucre », est antérieur à la tourmente révolutionnaire. Au lendemain du blocus et de l’occupation de son territoire en 1815, la France est isolée en Europe. La Grande Armée a disparu, la marine est contingentée et surveillée. Des missionnaires poursuivent, seuls, leur action de conversion, par exemple au Sénégal, mais l’impulsion missionnaire mondiale est affectée. En métropole, l’heure est à l’expansion économique et politique des droits obtenus sous la Révolution. L’armée ronge son frein, mais les perspectives de sortie du territoire sont minces.

Un second âge colonial, fruit de l’industrialisation

L’impact de l’industrialisation est longtemps faiblement perçu car le cadre de vie des Européens change très lentement jusqu’à la fin du XIXe siècle. Le bouleversement est en revanche sensible dans les statistiques de longue durée, reconstituées a posteriori, car il exerce une pression continue sur les forces productives et le facteur humain.

La croissance économique, jusqu’alors faible, passe de 1 à 2 % sur la longue durée du XIXe siècle. Cela change tout à long terme. L’historien Fernand Braudel relève que la croissance a des effets multiples. La production et la demande agricoles s’envolent, poussant la croissance démographique. La population européenne double, passant de 200 millions d’habitants en 1800 à 400 millions en 1900, sans compter 50 millions d’émigrés outre-mer. L’Europe atteint le tiers de la population mondiale. Puis vient le développement industriel, en étroite relation avec le progrès des techniques et des transports, demeurés presque inchangés depuis l’Antiquité.

À la fin du XIXe siècle, la Grande-Bretagne et la France, les deux principales puissances financières du monde, possèdent les trois quarts des investissements extérieurs et la moitié du stock d’or mondial. Cette poussée massive déséquilibre les rapports de forces mondiaux, notamment au plan technologique. L’Empire ottoman est l’une des premières puissances à en faire les frais. Au cours du XVIIIe siècle, il recule face à la Russie et à l’Angleterre, puis la perte de ses provinces s’accélère après l’expédition d’Égypte : Grèce, Algérie, Balkans, Caucase… Par deux fois, le souverain d’Égypte, Mehemet Ali, menace de prendre Constantinople. Des réformes (ou tanzimat) s’imposent pour sauver l’Empire.

À la recherche d’espaces et de débouchés pour les hommes et les produits d’Europe

Les théoriciens de la croissance économique ont mis en valeur l’existence de cycles du développement : ainsi Nicolaï Kondratiev pour les cycles de longue durée. Deux cycles dépressifs traversent le XIXe siècle, de 1830 à 1848, puis de 1873 à 1893, période dite de la « grande dépression ». Les deux grandes poussées de la colonisation, inaugurées par l’expédition d’Alger en 1830, puis par la conférence de Berlin en 1884-1885, correspondent à ces crises. À certains égards, la colonisation est une diversion à la crise.

Pour autant, ce nouvel âge colonial ne correspond plus au capitalisme marchand et commercial de l’Ancien Régime, mélange de colbertisme et de monopoles. Le capitalisme libéral et industriel, qui prévaut depuis les révolutions atlantiques de la fin du XVIIIe siècle, s’est substitué au mercantilisme. La liberté du commerce et de l’industrie est un principe révolutionnaire et libéral qui s’impose en France avec la Révolution et la loi Le Chapelier de 1791. L’idéologie libérale se développe, théorisée par Adam Smith, Jean-Baptiste Say et David Ricardo.

Le libéralisme se diffuse par de nombreux canaux. Il favorise l’émigration et le peuplement des Amériques jusqu’en 1914. La crise de la pomme de terre en Irlande, la ruée vers l’or en Californie, notamment, poussent 50 millions d’Européens vers les pays neufs, dont plus de 80 % aux États-Unis. Le libéralisme pousse en outre à l’établissement de la liberté du commerce. La Grande-Bretagne impose des traités de libre-échange, même à la France en 1860, en recourant si besoin à la politique de la canonnière, comme au Japon. Seuls les États-Unis puis l’Allemagne échappent à cette loi du plus fort.

Est-ce à dire que la recherche de profits est un vecteur essentiel du second âge colonial ? À observer les chiffres, c’est très discutable. En 1914, la France, qui possède le deuxième empire colonial du monde, hormis la Russie, place ses capitaux à 90 % en dehors de ses colonies. Quant à l’Angleterre, elle fournit des machines (trains à vapeur) et des textiles de plus en plus obsolètes à ses colonies. En réalité, ces marchés captifs lui font manquer la seconde révolution industrielle. En effet, à la fin du XIXe siècle, la Grande-Bretagne est dépassée au plan industriel par l’Allemagne et la France. Elle possède le premier empire du monde mais opte pour la finance mondiale. Les nouvelles puissances économiques, l’Allemagne et les États-Unis, dépourvues d’empire, développent leur industrie à l’abri des barrières douanières, la première grâce à une croissance intensive (technologique), et les seconds par une croissance autocentrée.

La théorie économique marxiste a considéré l’impérialisme colonial comme la recherche effrénée d’une part de débouchés pour exporter et d’autre part de matières premières captives peu coûteuses. Le système de l’exclusif colonial, en vertu duquel une métropole se réserve ses colonies, a donné naissance à la théorie de la domination de la périphérie par le centre capitaliste. Durant la décolonisation, l’économiste franco-égyptien Samir Amine a développé la théorie de Karl Marx sous le nom d’« échange inégal » : la métropole importe des matières premières sous-payées et exporte des biens manufacturés à forte valeur ajoutée. C’est oublier les effets pervers des marchés captifs et réservés, qui pénalisent à long terme l’économie coloniale.

L’historien Jacques Marseille a démontré cette contradiction dans les années 19805, en établissant que les intérêts industriels, économiques et financiers français ont pris peu à peu conscience du fardeau économique constitué par l’Empire. De son côté, l’historien Daniel Lefeuvre a souligné, pour l’Algérie coloniale, que les gains procurés à la métropole par la colonie, étaient inférieurs aux dépenses induites6. En dehors de lobbys coloniaux particuliers, comme le négoce marseillais, des banques ou des transporteurs, les coûts directs et indirects des colonies sont supérieurs aux avantages. La question coloniale est donc avant tout politique.

La colonisation, une question de standing entre nations rivales

Puisque les gains économiques coloniaux sont faibles, les avantages de l’impérialisme résident ailleurs. Ceux-ci sont avant tout une question de prestige, de compétition internationale et militaire, et in fine de nationalisme. Les enjeux politiques sont donc majeurs7.

La défaite de Napoléon, le congrès de Vienne et les coalisés8 ont interdit à la France tout mouvement de troupe en Europe. L’armée française est réduite et surtout consignée à domicile. Aussi, en 1830, quand « l’opportunité algérienne » se présente, elle s’en empare, soutenue par les Britanniques, qui justifient cette opération par la sécurisation de la Méditerranée. L’armée française, qui piaffait d’impatience, découvre un nouveau champ d’expansion. La monarchie éloigne ainsi le risque bonapartiste et militaire ; les Européens ne sont donc pas hostiles à cette dérivation. L’Armée d’Afrique, fondée en 1834, devient le cœur battant de l’armée française pour plus d’un siècle, guerres mondiales exceptées.

Une telle situation se reproduit au lendemain de la défaite humiliante de 1870 face aux Prussiens. Après une décennie d’ordre moral, les républicains relancent la colonisation pour consolider le régime et rivaliser avec la puissance britannique. L’armée, notamment la marine, y trouve, une seconde fois dans le siècle, l’occasion de reconstruire son honneur et sa gloire. À cette aune, l’expansion impériale est une histoire militaire et nationaliste, d’autant plus que la France, déjà au point mort démographique, n’a pas d’émigrés à exporter.

L’Angleterre est à la tête du premier empire au monde dès le XVIIIe siècle. Or la puissance industrielle, technique et financière en est davantage la cause que la conséquence. Les traités imposés à la France en 1763 et 1814, puis la domination de l’ère victorienne, reflètent le jeu des puissances européennes. Les empires coloniaux sont un couronnement du pouvoir acquis sur le champ de bataille ou dans les usines d’Europe. L’émergence des nouvelles nations industrielles, l’Allemagne, les États-Unis, puis le Japon, couronnent leur marche productive par la constitution d’un empire et même, dans le cas de l’Allemagne, par une revendication impériale, qui n’a jamais intéressé le chancelier Bismarck. Coloniser, c’est s’imposer comme nation dominante et porter haut son nationalisme. Posséder un empire, c’est intégrer le club des « puissances », dans le cadre d’une compétition mimétique.

Quel serait l’intérêt pour la France de conquérir le Sahara, sinon d’entretenir la fibre militaire et nationaliste ? De fait, en 1898, la perte de Fachoda est perçue comme une humiliation nationale. Il en est de même des archipels et des immensités maritimes désertes, ou de la forêt équatoriale africaine. La vraie compétition n’est pas économique à ce niveau mais résulte d’un jeu planétaire de géostratégie, ponctué de conférences internationales. D’ailleurs, la guerre mondiale éclate quand la course aux colonies est terminée… En 1914, sur le continent africain, seuls l’Éthiopie et le Liberia échappent à l’ordre colonial.

L’islam et les mondes musulmans, ces méconnus

La méconnaissance ne signifie pas le désintérêt. La traduction en français des Mille et une nuits au début du XVIIIe siècle9 lance une mode orientaliste qui se retrouve dans de nombreux éléments de la vie artistique, matérielle et intellectuelle tout au long du siècle… L’Empire ottoman, la Sublime Porte, le sultan, le Grand Turc, le harem, les janissaires, le sérail, etc., sont autant d’éléments et d’objets de fantasmes qui attisent l’intérêt des contemporains pour l’Orient.

Parallèlement, apparaissent à Paris les premiers orientalistes, turcophones et arabisants, qui ne sont plus seulement des gens d’Église. Car Rome a toujours entretenu, depuis l’Antiquité, un commerce intellectuel avec l’Orient. Les nouveaux diplomates se font peu à peu savants. Jean-Michel de Venture de Paradis, orientaliste et très bon arabisant, est un éminent représentant de cette petite corporation. Fils d’une famille de diplomates et de militaires, il suit des études à l’École des jeunes de langues, fondée par Colbert, au sein du collège Louis-le-Grand. Après un stage à l’ambassade de France à Constantinople, il devient drogman, c’est-à-dire ici interprète du roi, en Syrie, en Égypte, à Tunis et à Alger. Après une mission d’inspection des Échelles du Levant10, en 1797, il occupe à Paris la chaire de turc à l’École des langues orientales.

À sa suite, François Chassebœuf de La Giraudais, comte Volney, dit Volney, est un philosophe à la mode du XVIIIe siècle. En 1783, il effectue un long séjour au Levant, qu’il raconte dans son Voyage en Syrie et en Égypte, pendant les années 1783, 1784 et 1785, édité à Paris de 1785 à 1787. Il publie en outre à Londres en 1788 ses Considérations sur la guerre actuelle des Turcs. Tout cela en fait, aux yeux du général Bonaparte, l’homme idoine pour préparer l’expédition d’Égypte.

La méconnaissance générale des Orientaux et de l’Empire ottoman commence à se dissiper parmi la poignée d’intellectuels et de diplomates parisiens, mais aussi chez quelques marchands et hommes d’Église marseillais. L’expédition d’Égypte de Bonaparte en 1798 est prétexte à la création de nouvelles institutions scientifiques. Elles lancent l’égyptologie et accélèrent aussi la mode orientaliste, qui diffuse de nouvelles connaissances et prépare le terrain intellectuel de l’expédition d’Alger. Pour autant, la connaissance du Levant (échelles, Constantinople, Égypte) reste très supérieure à celle de l’Afrique du Nord. Les royaumes barbaresques, quoique fréquentés par certains marchands, marins et chrétiens convertis, demeurent mystérieux et opaques. Quelques récits et descriptions, souvent datés, comme celui de Léon l’Africain, circulent toutefois en Europe11.

Des lobbys chrétiens en marge de la seconde colonisation

À Rome, un important effort missionnaire est entrepris sous le pontificat de Grégoire XVI. En 1840, le pape relance la Propagation de la foi. Des missionnaires sont envoyés auprès des Indiens d’Amérique du Nord, et de nouveaux diocèses y sont créés. Sur le continent asiatique, la Chine et l’Inde en particulier mobilisent à nouveau l’attention des congrégations. Dans le Pacifique, la colonisation de la Polynésie suscite un élan missionnaire, tandis que le pape se tourne également vers l’Abyssinie (Éthiopie).

Du côté de l’Église de France, la reconstruction est un impératif après la tourmente révolutionnaire : 40 % du patrimoine catholique a été détruit et le clergé est dévasté. Dans le cadre du Concordat signé entre Napoléon et le pape en 1801, le catholicisme du XIXe siècle est résolument conquérant, reconstructeur et dynamique. Il s’agit de restaurer le patrimoine religieux et de reprendre le maillage paroissial, voire de l’agrandir, mais surtout de reconstituer humainement le clergé et les ordres, qui se multiplient au cours du siècle.

Au XIXe siècle, le clergé assume l’essentiel des fonctions sociales aujourd’hui dévolues à l’État : l’enseignement (Frères des écoles chrétiennes, lycées jésuites, etc.), les services aux malades, aux indigents et aux vieillards (asiles, hospices, hôpitaux), etc. Cette fonction sociale est surtout assurée par les ordres religieux mais le clergé séculier se reconstitue en parallèle. Le nombre de lieux de culte s’accroît en France de 35 %, et le nombre de prêtres de 30 %. L’Église de France s’est épanouie dans le cadre protecteur du régime concordataire, qui atteint son apogée sous le Second Empire. À la fin du siècle, les écoles catholiques représentent plus la moitié des effectifs scolarisés. Les ordres religieux sont puissants. Par exemple, un tiers des jésuites du monde sont français. Et, lorsqu’en 1904 le gouvernement d’Émile Combes interdit les ordres enseignants, 30 000 à 60 000 religieux français partent fonder des établissements à l’étranger (Belgique, Espagne, Suisse, Canada), certains optant pour la voie « missionnaire ».

Centrée sur les besoins de sa reconstruction, l’Église de France est cependant moins tournée vers l’extérieur, à quelques exceptions près. Ainsi, l’évêque de Marseille, à l’instar de sa ville, est très favorable à une expédition à Alger. Mais au cours du siècle, les préoccupations missionnaires se renforcent, atteignant leur apogée sous la IIIe République. Pour autant, dans l’empire colonial, spécialement en Algérie, devenue la principale possession, colons et religieux éprouvent peu d’intérêt pour des « indigènes », dits « Arabes », avant les années 1860. L’Église d’Algérie, peu dotée en moyens, se consacre au service des migrants européens. Un changement ne s’opère qu’avec le cardinal Lavigerie, créateur de l’ordre des Pères blancs en 1868 puis de la Congrégation des sœurs missionnaires de Notre Dame d’Afrique l’année suivante. Le catholicisme français atteint alors un apogée dans cette longue phase de réactivation du XIXe siècle.

Ces nouveaux ordres missionnaires sont affectés à la conversion des musulmans, notamment en Kabylie et en Afrique noire. Il s’agit là d’une nouveauté, à l’inverse du Vietnam et de l’Indochine, où le catholicisme bénéficie d’une présence très ancienne. Enfin, en Égypte et au Levant, les chrétiens d’Orient sont l’objet d’un intérêt très ancien, alors que s’installent de nouveaux Européens. Un changement de dimension s’opère toutefois après 1860, date des « massacres de Damas ». De 1860 à 1914, notamment après les deux vagues d’expulsion des congrégations par Jules Ferry en 1880, puis Émile Combes en 1903, des milliers d’enseignants religieux sont disponibles au service de l’enseignement confessionnel français.

La religion au service de la France coloniale en Méditerranée

La religion a été davantage un allié de la France coloniale sous la République que sous la Restauration et sous l’Empire. Certes, un tournant majeur est pris dans les années 1860, à Damas puis à Alger, mais c’est sous le gouvernement des radicaux à Paris que la puissance missionnaire française culmine dans l’empire et dans le monde. Les républicains, qui se réjouissent d’avoir chassé les ordres enseignants du territoire français, voient paradoxalement dans leur présence à l’étranger un bras armé pour développer les intérêts français. Pères blancs en Kabylie, jésuites et lasalliens au Caire et à Beyrouth, construction de cathédrales et compétition scolaire en Afrique du Nord, ces manifestations paradoxales de l’empire colonial sous la République ne peuvent occulter l’hostilité de certains milieux politiques.

Ainsi, Henri Ponsot, haut-commissaire de France au Levant d’août 1926 à juillet 1933, basé à Beyrouth, est franchement hostile aux religions et aux religieux. De même, au Maroc, le général Lyautey interdit le territoire du protectorat aux ordres religieux. En Tunisie, en revanche, la République utilise les écoles catholiques françaises pour contrer les écoles catholiques italiennes. Parfois, ces écoles permettent aussi à l’État de se défausser de sa mission d’enseignement auprès des « indigènes », d’autant que les musulmans préfèrent parfois ces écoles à celles des laïcs, perçues comme athées. Même si le personnel politique et administratif colonial était républicain et laïque, parfois même franc-maçon, les lois de laïcité n’ont jamais été appliquées dans l’empire, même en Algérie. En revanche, si l’Église de France est tentée de convertir les musulmans, les autorités politiques françaises y regardent à deux fois. Le prosélytisme est interdit dans l’Algérie des militaires avant 1868, comme au Maroc après 1912.

À l’idée initiale, en Algérie, selon laquelle les musulmans allaient partir vers le sud ou émigrer à l’étranger, succède la prise de conscience, au milieu du siècle, que, du fait de leur maintien sur le sol algérien, il allait falloir administrer ces populations « indigènes », et, de facto, l’islam. La chose est d’autant plus importante que les colonisés se sont réfugiés dans leur religion pour échapper aux rigueurs et aux humiliations du temps colonial.

La situation est différente au Levant, où s’est exercée de longue date une politique d’aide et de tutelle auprès des chrétiens d’Orient. Les interventions françaises y sont davantage politiques, confessionnelles et linguistiques, à la fois pour peser sur les destinées de l’Empire ottoman et pour s’appuyer sur des intermédiaires levantins au service de la France, mais aussi de ses rivaux.

CHAPITRE II

Les héritages : des capitulations de l’Empire ottoman à l’expédition d’Égypte

À l’aube des temps modernes, s’établit une longue tradition d’amitié et d’échanges entre le royaume de France et l’Empire ottoman. Elle repose sur des relations commerciales, diplomatiques, religieuses et culturelles, souvent embrassées sous le terme de « capitulations ». De plus, entre les XVIe et XVIIe siècles, la monarchie française conduit en Méditerranée et en Europe une Realpolitik qui la pousse vers l’alliance politico-militaire avec l’Empire musulman, afin de contenir les monarchies catholiques adverses, notamment les maisons d’Autriche et d’Espagne.

De ce fait, l’Empire ottoman exerce, jusqu’en 1830, le monopole de la visibilité de l’islam en France. Si Turcs et Barbaresques sont des figures connues, ainsi que le transcrit la littérature, les Arabes, bien que cités par les textes bibliques, demeurent mal appréhendés à l’Époque moderne. Pour désigner les musulmans, il est d’usage fréquent d’évoquer les mécréants, les infidèles ou les mahométans, mais tout renvoie à la figure du Turc, à la suite de l’expansion ottomane en Méditerranée.

Le recul turc est effectif au plan militaire à partir de 1730, tandis que la France de Louis XV est aux prises avec les puissances chrétiennes d’Europe du Nord (Angleterre, Pays-Bas, Prusse), puis s’engage sur l’Atlantique sous Louis XVI lors de guerre d’indépendance américaine. Dans ce contexte et pour des raisons culturelles, qu’on peut englober sous le terme d’orientalisme, et politiques − le cours de la Révolution française et l’ascension du général Bonaparte −, l’expédition d’Égypte de 1798 inaugure des rapports radicalement nouveaux avec l’Empire ottoman et les « Arabes ». Cette brève expérience d’un rude contact avec les Ottomans, les mamelouks et les Arabes, a fondé une nouvelle ère.

La puissance ottomane en Méditerranée au temps de Soliman le Magnifique

L’Empire ottoman est l’héritier politique et religieux de l’Empire musulman arabe sunnite du Moyen Âge. Sa visibilité internationale fait suite à la prise de Constantinople en 1453, qui sanctionne la disparition de l’Empire romain d’Orient. L’Empire ottoman s’étend rapidement à la jonction des trois continents du Vieux Monde, l’Asie mineure et le Levant, l’Égypte et l’Afrique du Nord, et enfin les Balkans et la mer Noire.

Dès le XVIe siècle, cette puissance impériale est à la fois continentale et maritime. Avec près de trente millions d’habitants, il possède une flotte qui domine la Méditerranée, et une armée qui combat sur de nombreux fronts. Un premier siège de Vienne se déroule en 1529. Paradoxalement, cet Empire musulman, qui est à la fois multiethnique et multiconfessionnel, est en majorité et pour longtemps chrétien par sa population. D’ailleurs, les Balkans fournissent ses provinces les plus riches et les plus peuplées.

Au début du XVIe siècle, l’Empire ottoman est devenu la première puissance en Méditerranée. Avec ses 14,5 millions de km² et le contrôle de la navigation en mer Noire et en Méditerranée, l’Empire tient en respect ses multiples ennemis et néanmoins partenaires commerciaux : le royaume de France, l’empire de Charles Quint et la République de Venise. Néanmoins, le XVIe siècle annonce un affaiblissement économique de long terme à la suite des grandes découvertes hispaniques. Le contournement du Levant par le sud de l’Afrique, pour accéder aux produits orientaux (épices, soie, etc.), sur lesquels musulmans et Vénitiens avaient un monopole depuis le Moyen Âge, affaiblit le verrou levantin. Les Ottomans échouent à expulser les Portugais d’Asie, ce qui pérennise cette concurrence.

Une alliance franco-ottomane de raison contre les puissances chrétiennes

Le roi François Ier est en guerre contre la puissance tentaculaire de Charles Quint. Pour desserrer l’étau et renouveler ses alliances, il envoie six missions d’ambassadeurs français au Grand Turc, de 1525 à 1540. La quatrième, dirigée par le chevalier Laforest, signe un traité en 1536, traduction d’un projet diplomatique contre les Habsbourg. Ce traité s’en tient à la non-agression.

En revanche, ces ambassades obtiennent une série de traités d’un genre nouveau pour la France, des « capitulations » − dites abusivement traités de capitulations − concédées par le Grand Turc (sultan) à titre gracieux, puisque ce dernier ne peut pas « traiter » avec un roi chrétien. Ces capitulations garantissent le statut des étrangers, en l’occurrence les marchands chrétiens d’Europe, dans des échelles du Levant, qui sont à la fois des escales et des ports. En 1528, le premier « traité » entre Soliman et François Ier concerne Alexandrie. Les sujets français peuvent voyager librement, faire des affaires, prier leur dieu, mais surtout, ils relèvent désormais d’un juge français, en l’occurrence le consul, quand ils sont en affaire avec un sujet ottoman. La police locale, qui agit sous l’autorité du sultan, est exécutive de ces décisions de justice. Il s’agit là, au profit des marchands francs (frandj), de l’ouverture de pratiques réservées aux Vénitiens dans les échelles du Levant. Dans ces conditions d’extraterritorialité, les ports à privilèges se multiplient entre la fin du XVIe et le XVIIe siècle.

Cette protection des étrangers, résidents ou de passage, empiète sur la souveraineté externe du sultan. De plus, par effet de contamination, elle touche peu à peu des « chrétiens orientaux ». Ainsi, le roi de France et d’autres puissances exercent un droit de regard croissant sur les affaires des protégés (dhimmis) du sultan, chrétiens ou juifs ottomans, avec qui ils sont en affaire. Certains, parmi ces groupes communautaires, deviennent les « protégés » des nations chrétiennes et obtiennent telle ou telle nationalité. Le système se perpétue jusqu’au début du XXe siècle, puisque les capitulations n’ont été définitivement abolies en Égypte qu’en 1937.

Un siècle et demi après François Ier, le roi Louis XIV envoie, en 1673, une flotte à Constantinople qui obtient de nouvelles capitulations. Le roi Très Chrétien devient ainsi le protecteur unique des catholiques au sein de l’Empire ottoman. Louis XIV relance en outre l’alliance ottomane pour faciliter son combat contre les Habsbourg et leurs alliés. À cette fin, il garantit sa neutralité bienveillante à l’égard des Turcs. Fort de cette assurance, le sultan reprend l’offensive contre le Saint Empire romain germanique, qui conduit au second siège de Vienne en 1683. Louis XIV est très critiqué dans des écrits et déclarations qui décrivent la lutte de la « liberté » européenne contre le « despotisme oriental » soutenu par le grand roi : « Plus chrétien des Turcs, plus chrétien des ravageurs de la Chrétienté, barbare le plus chrétien qui a perpétré de tels outrages sur des chrétiens, que même ses alliés infidèles en auraient honte1. »

Au XVIIIe siècle, l’orientalisme face au déclin de l’Empire ottoman

Au moment du second siège de Vienne, en 1683, l’Empire ottoman a atteint son apogée territorial et militaire. Néanmoins, il échoue à s’emparer de la capitale du Saint Empire face à la coalition des princes chrétiens. Il s’ensuit une longue guerre entre Ottomans et Autrichiens au début du XVIIIe siècle, qui marque le début du recul territorial et politique absolu des Ottomans, avéré à partir de 1730. C’est au moment où l’empire amorce son déclin qu’à Paris, capitale de l’allié du Grand Turc, se développe la mode orientaliste.

La traduction des Mille et une nuits par Antoine Galland, l’antiquaire du roi Louis XIV, publiée de 1704 à 1717, est le premier acte de cette mode qui se développe au XVIIIe siècle et culmine au XIXe siècle. Pourtant, cette traduction est très approximative, une partie ayant été rédigée par Galland lui-même, par libre inspiration… Professeur de langue arabe au Collège de France, il prête à Shéhérazade des qualités et des traits inspirés par des contemporaines, comme Madame d’Aulnoy et la marquise d’O., dame du palais de la duchesse de Bourgogne. En dépit de ces libertés alors ignorées, ce livre connaît un grand succès, ce dont témoignent les diverses réimpressions au cours du siècle.

Les Mille et une nuits lancent dans le royaume de France la mode des « turqueries » et le goût oriental du XVIIIe siècle, d’abord baroque, puis rococo. De nombreux objets et mobiliers, porcelaines, meubles, tissus, ustensiles, armes, drapés, jardins, etc., traduisent matériellement ces modes. À la fois aristocratiques et bourgeoises, elles s’accompagnent aussi de la pratique du Grand Tour, qui conduit les jeunes gens bien nés de l’Italie à l’Orient méditerranéen. L’égyptologie devient une passion dès cette période. L’orientalisme est aussi littéraire et philosophique, mais non toujours bienveillant pour les Turcs et l’islam, terme arabe encore inusité. Car c’est l’Empire ottoman, le « Turc », qui incarne la figure de l’autre. À cette époque férue d’histoire grecque et romaine, on prête sans vergogne aux Turcs la vision noire que les Grecs avaient des Perses (ou Mèdes) : tyrannie, démesure, opulence, exotisme, fanatisme, débauche, etc. Une vision très noire de l’islam, héritée du Moyen Âge, se mêle ainsi à l’héritage antique.

Sous le règne de Louis XIV, puis au XVIIIe siècle, l’orientalisme connaît de nombreuses traductions littéraires et artistiques. Dans sa tragédie aujourd’hui méconnue de 1672, Bajazet, Racine, comme le fit Eschyle bien avant lui, renvoie à l’Empire oriental, non plus perse mais turc. L’intrigue s’inspire de l’assassinat bien réel, en 1635, par le sultan Murad IV (« Amurat ») de ses frères rivaux, Bajazet (Bayezid) et Orcan. Intrigues amoureuses du sérail, suicides et assassinats servent la narration. Un demi-siècle plus tard, en 1721, Montesquieu livre ses Lettres persanes. Puis, en 1736, Voltaire écrit une tragédie, Le Fanatisme ou Mahomet, jouée puis interdite par le Parlement de Paris. Car derrière la charge frontale contre le fanatisme de Mahomet et de l’islam se cache aussi une charge contre le christianisme. À la fin du siècle, l’opéra de Mozart, L’enlèvement au Sérail (1782), témoigne de la persistance de la « passion » orientaliste.

Les origines culturelles et politiques de l’expédition d’Égypte

On ne peut toutefois attribuer au seul orientalisme littéraire et artistique du XVIIIe siècle les causes de l’expédition d’Égypte menée par Bonaparte, qui tient avant tout à des raisons conjoncturelles et politiques parisiennes2.

Le Directoire, pouvoir exécutif de la Ire République, décide de cette expédition. Dépendant de l’armée pour le maintien de l’ordre face aux menaces des jacobins et des royalistes, il redoute l’influence croissante du général Bonaparte. Distingué dans la répression intérieure, il revient en effet auréolé de sa campagne d’Italie de 1796-1797. La nouvelle expédition vise donc à éloigner l’ambitieux de Paris, ainsi qu’à gêner la puissance commerciale britannique au carrefour de la route des Indes. Bien avant Suez, il s’agit de créer un double port sur la Méditerranée et la mer Rouge, afin de nuire aux Britanniques et de briser le monopole ottoman sur cet axe. L’alliance ottomane séculaire est rompue.

Soucieux de réussir son expédition, Bonaparte s’appuie sur les rares « spécialistes » et connaisseurs parisiens en affaires orientales. Le diplomate et professeur d’arabe Jean-Michel de Venture de Paradis devient le premier interprète militaire de l’armée d’Orient de Bonaparte. En Égypte, il est fait membre de l’Institut d’Égypte, le 22 août 1798, à la section de Littérature et Arts.

Toutefois, le principal introducteur de Bonaparte à l’Orient est le comte Volney, dont le Voyage en Syrie et en Égypte pendant les années 1783, 1784 et 1785 est devenu son bréviaire avant l’expédition. Bonaparte s’entretient avec lui à de nombreuses reprises, apprend l’art de la guerre des Turcs, la nature de l’occupation ottomane en Égypte et découvre la question des mamelouks. C’est en compagnie de Volney qu’il écrit la proclamation initiale du 27 juin 1798 aux Égyptiens, aussi mal rédigée en arabe que maladroite sur le fond en termes religieux. Bonaparte croit en effet plaire aux musulmans en dénigrant sa propre religion mais il suscite davantage de méfiance que d’estime.

La campagne d’Égypte

Cette expression désigne l’expédition militaire menée par le général Bonaparte et ses successeurs, notamment Kléber, de 1798 à 18013. Il s’agit de s’emparer de l’Égypte et de l’« Orient », afin de punir la Grande-Bretagne, en guerre contre la France révolutionnaire, en la frappant commercialement.

Le 19 mai 1798 (ou 30 floréal), un corps expéditionnaire conséquent quitte Toulon, auquel se joignent des navires arrivant de Marseille, Gênes, Ajaccio et Civitavecchia. Les quatre cents navires de la flotte transportent dix mille marins et quarante mille hommes. L’armada s’empare de Malte le 11 juin, puis débarque à Alexandrie le 1er juillet.

Soucieux de se rendre populaire aux yeux des Égyptiens, Bonaparte se présente en libérateur du joug ottoman, mais surtout de l’aristocratie mamelouk4 qui dirige le pays d’une main de fer depuis des siècles. La bataille victorieuse des Pyramides se déroule le 21 juillet 1798. Mais très vite, la situation se dégrade au Caire, la capitale, car les dignitaires musulmans, excédés par le comportement incontrôlé de cette armée, appellent la foule à la révolte contre les infidèles. La répression tourne au massacre. En outre, les Anglais de Nelson parviennent à anéantir la flotte française à Aboukir, sur le littoral du delta, ce qui renverse la situation stratégique en Méditerranée.

L’armée française, prisonnière en Égypte, combat les mamelouks au sud, puis lance une offensive en Syrie qui tourne au fiasco pour cause d’épidémie à Acre. Bonaparte quitte le pays en 1799, mais revient une nouvelle fois à Paris auréolé de prestige. Son opération de communication a parfaitement réussi. Cela tient notamment au fait que la campagne d’Égypte a été érigée en véritable expédition scientifique. Bonaparte a conduit 167 savants, scientifiques, écrivains, médecins, historiens, botanistes, dessinateurs, etc., qui ont accompagné l’armée pour découvrir et inventorier les richesses de l’Égypte. La France abandonne le pays à la mi-1801, mais une nouvelle ère a commencé.

Échecs et héritages culturels d’un événement fondateur

Au plan stratégique et militaire, l’expédition a été un fiasco, en dépit d’une période d’occupation inédite de cette région depuis les Croisades. Bonaparte et ses officiers n’ont pas réussi à détruire les mamelouks réfugiés en Haute Égypte. La France est brouillée avec la Sublime Porte – le gouvernement ottoman. Les liens que Bonaparte a tenté maladroitement de tisser avec des Égyptiens n’ont débouché que sur une révolte et la soumission du Caire par la force. Les Anglais ont remporté une victoire qui précipite une nouvelle coalition contre la France et installe la domination anglaise en Méditerranée. Enfin, les pertes humaines de l’armée d’Orient ont été très importantes.

Toutefois, l’expédition d’Égypte constitue une victoire politique pour Bonaparte. Elle lui permet dès son retour de liquider le Directoire et de fonder le Consulat. L’expédition est une réussite en termes de propagande et de communication politique qui assoit sa légende et sa gloire notamment avec ces mots : « Soldats, du haut de ces pyramides, quarante siècles vous contemplent… »

L’expédition est enfin une réussite scientifique. Les savants de la Commission des sciences et des arts destinée à aider l’armée, ont effectué un travail de collecte, de prélèvements et de documentation considérable. La Commission a dressé les plans de percement du canal de Suez, tracé des routes, construit des moulins, un héritage repris par le créateur de l’Égypte moderne, Mehemet Ali, à partir de 1807. Bonaparte et ses savants ont fondé une académie au Caire, l’Institut d’Égypte, afin de propager les Lumières dans le pays par un travail interdisciplinaire. Cet institut perdure jusqu’à nos jours.

Enfin, en trois ans, les savants ont observé l’Égypte, fait des dessins et croquis, et se sont intéressés aux ressources du pays. La découverte de la pierre de Rosette, en 1799, permet à Champollion de lever l’énigme des hiéroglyphes. Leur étude, de l’ancienne et de la nouvelle Égypte, devient une véritable encyclopédie (vingt-trois volumes avec les planches), publiée sous les ordres de Napoléon Bonaparte dès 1809 et pendant douze ans, intitulée Description de l’Égypte ou Recueil des observations et des recherches qui ont été faites en Égypte pendant l’expédition de l’armée française. Ce travail scientifique monumental fonde l’égyptologie moderne et contribue à lancer en France la mode de l’Égypte, qui devient une véritable « égyptofolie », nouvelle étape dans le développement de l’orientalisme.

Avant la conquête napoléonienne de l’Europe, l’expédition d’Égypte dote aussi l’État républicain français d’une expérience inédite au Levant. Cet acquis retombe néanmoins dans l’oubli pendant une trentaine d’années, hormis l’aspect scientifique, qui fructifie sous la forme des connaissances accumulées, des héritages humains (dont le saint-simonisme), et d’un regain de l’orientalisme et des théories en vigueur sur l’Orient.

Les relations cordiales avec la Sublime Porte et le sultan ont connu un tournant historique. La France conserve ses privilèges capitulaires mais elle est désormais en compétition avec la Grande-Bretagne pour moderniser et bousculer le vieil empire, protéger ses minorités et soutenir ses nationalités, même embryonnaires en Égypte, puis en Grèce dans les années 1820.

La connaissance, par les Français, de l’islam et des « mahométans » reste cependant sommaire : les Arabes sont identifiés et reconnus en tant que peuple, par opposition aux Turco-Ottomans. Or cette projection sommaire ne correspond pas à ce que la France va entrevoir après 1830 en Algérie. La découverte de l’Égypte, si sommaire et brutale fût-elle, laisse cependant une trace et un héritage durable dans l’État et dans l’armée, une fois envolés les rêves de domination sur le continent européen.

CHAPITRE III

L’Algérie de la conquête

L’historien Claude Prudhomme dénonce l’idée reçue, dans l’opinion commune musulmane, selon laquelle les missions chrétiennes et la colonisation auraient constitué les deux facettes de la domination coloniale européenne, appliquée à l’Algérie1.

Cette idée reçue est assez fausse en général, et plus encore dans le cas de l’Algérie des militaires, entre 1830 et 1870. Certes, les régimes de la Restauration et du Second Empire, dans le cadre du concordat de 1801, ont favorisé en France la reconstruction d’une puissante Église catholique, mais l’armée française demeurait marquée par sa refondation révolutionnaire et impériale. Le corps des officiers restait dominé par les idées voltairiennes et rationalistes. En outre, les officiers, rapidement sensibilisés à la force mobilisatrice de l’islam, ont maintenu le clergé et les congrégations religieuses à l’écart de la conquête et des « indigènes », afin de ne pas accentuer la résistance.

Ce n’est qu’au terme du Second Empire, dix ans après la fin de la conquête et l’échec du « royaume arabe », que se précise une tentative de conquête spirituelle des musulmans, spécialement en Kabylie après 1867-1868.

Pour autant, au XIXe siècle, l’Église de France, soutenue par la papauté, est la plus grande émettrice de missions hors d’Europe. À la fin du siècle, deux missionnaires catholiques sur trois dans le monde sont français, de la Chine à l’Afrique en passant par l’Inde. Cette contradiction entre une France catholique missionnaire et dynamique dans le monde, mais presque absente de la « Nouvelle France » en Algérie incite à s’interroger sur les objectifs et les revirements de la politique coloniale en Algérie, ainsi que sur les attitudes divergentes adoptées vis-à-vis des musulmans des trois départements qui la composent depuis 1848.

Les héritages missionnaires de l’Époque moderne

Le concept de mission, ici catholique, renvoie à une réalité complexe. L’idée de mission est née à la fin du Moyen Âge, quand l’Église, après les Croisades, abandonne l’idée de guerre sainte pour convaincre les païens par la prédication. Ce rôle est attribué aux ordres religieux dits mendiants, comme les dominicains ou Ordre des Frères prêcheurs, précédemment créé en 1215.

Le moment fondateur des missions est la conquête de l’Amérique, qui suscite des impératifs politiques et religieux. Le pape confie aux rois d’Espagne et du Portugal la tâche d’administrer et d’évangéliser les Indiens, c’est-à-dire de les convertir au christianisme. La guerre n’est pas exclue, mais elle doit être « juste », conformément à la théorie de la guerre défensive définie par saint Augustin et saint Thomas d’Aquin.

Deux dominicains, Bartolomé de Las Casas et Francisco de Vitoria, rejettent tout usage de la force. Le second réclame l’établissement de relations libres entre peuples « égaux ». Néanmoins, l’idée d’une sorte de « droit d’ingérence » des nations chrétiennes au nom de l’évangélisation se fait jour.

Puis, aux XVIIe et XVIIIe siècles, le pape tente de soustraire l’évangélisation des Indiens aux puissances coloniales. L’un des ministères (ou dicastères) de l’Église, la Congrégation pour la propagation de la foi, vise à autonomiser les missions et les Églises locales. Cependant, les monarchies de France, d’Espagne et du Portugal résistent. De ce fait, la majorité des missions dépend encore des monarchies catholiques. C’est ainsi que les jésuites, jugés inflexibles, sont chassés des colonies espagnoles.

Toutefois, les Instructions de la propagande aux vicaires apostoliques du Tonkin et de la Cochinchine (1659), premier grand texte de la papauté sur les missions dans des territoires non colonisés, prônent la formation d’un clergé « indigène » et donc l’autonomie par rapport aux métropoles.

Le renouveau missionnaire à l’aube du second âge colonial

Au XIXe siècle s’épanouit un renouveau missionnaire mondial, en lien avec le second âge colonial. Des années 1820 aux années 1960, la France devient la grande nation missionnaire catholique dans le monde. Jusqu’aux années 1870-1880, les missionnaires tentent de créer des royaumes chrétiens indépendants, ce qui s’avère difficile. Puis, face à l’expansion de l’impérialisme européen qui s’accélère en fin de siècle, ils collaborent à nouveau prudemment avec les pouvoirs coloniaux. La conquête de l’Algérie se situe dans cet entre-deux.

Dans le même temps, au contraire de ce qui s’est produit au XVIe siècle, la théologie catholique ne théorise pas la dialectique entre colonisation et évangélisation. Elle rejoint en revanche les États autour du concept de « civilisation chrétienne », notion moins claire pour les officiers français que pour les musulmans, qui n’ont pas oublié la période des Croisades. En France, les missions sont soutenues par la Société des missions étrangères de Paris, fondée en 1663. Leur essor est rapide et sans précédent, grâce au soutien de l’Œuvre de la propagation de la foi, fondée par Pauline Jaricot à Lyon en 1822. Les persécutions de missionnaires chrétiens outre-mer passionnent les milieux chrétiens et suscitent des milliers de vocations. Quinze missionnaires français sont tués aux XVIIe et XVIIIe siècles, et bien davantage au XIXe siècle. Ainsi, Mgr Dufresse, vicaire apostolique du Sichuan, en Chine, est décapité en 1815, sept prêtres missionnaires français sont tués en Corée, etc. La diffusion et le récit de ces événements poussent l’opinion à soutenir les interventions militaires en Asie. Le prêtre Jean Guennou écrit : « Pour la première fois dans l’histoire de l’Église catholique, le combat missionnaire dont l’écho parvenait jusqu’au moindre village, devenait l’affaire de tous et de chacun2. »

Cette dynamique reçoit le soutien du pape Grégoire XVI, ancien préfet de la Propagande (au sens des Instructions de la propagande de 1659). En 1845, l’encyclique Neminem Profecto, consacrée à la formation du clergé local, constitue le second grand texte missionnaire de l’Église. À cette date, les missions ont déjà dix-neuf séminaires dans le monde, bien que l’exigence de formation en latin, la langue officielle de l’Église, complique singulièrement les choses : seul un séminariste sur vingt réussit son parcours hors d’Europe, un obstacle dont se dispensent les ordres féminins moins exigeants.

Cette dynamique missionnaire est portée par celle des congrégations religieuses3. Les jésuites sont rétablis par le Saint-Siège en 1814. Les sœurs de Saint-Vincent-de-Paul (fondées au XVIIe siècle) et les ordres lazaristes sont actifs au Levant et en Chine. De nouvelles congrégations sont consacrées aux missions : les maristes, nés en 1815, les spiritains de la congrégation du Saint-Esprit, en 1848, les missions africaines de Lyon, en 1856, ou encore les missionnaires de Notre-Dame d’Afrique, etc. La grande nouveauté du siècle est la participation des ordres féminins à l’action missionnaire et les religieuses françaises sont de loin les plus nombreuses.

L’expédition d’Alger, des origines complexes

Au début du XIXe siècle, sur les rivages méditerranéens d’Europe du Sud, on garde le souvenir des raids, des pillages et des captures pratiqués jadis par les Barbaresques. À cet égard, le XVIIe siècle a constitué l’apogée de la course barbaresque en Méditerranée, dont Alger était l’épicentre. Plusieurs expéditions européennes bombardent et tentent en vain de s’emparer d’« Alger l’imprenable ». La thématique des « captifs » chrétiens et des galériens d’Alger, marins ou marchands européens capturés par les corsaires, reste très présente au XVIIIe siècle, malgré le déclin de la course algéroise. Les lazaristes, missionnaires chargés du rachat de ces captifs, rapportent des récits qui marquent les esprits. Cependant, le déclin de cette course permet d’établir des relations commerciales entre la France et l’« Alger4 ». Pour commercer, la France possède les comptoirs de La Calle et de Bône, puis le Directoire en guerre achète en 1796 une cargaison de blé à l’« Alger » dont le paiement est différé.