COLLECTION DROIT CANONIQUE

DIRIGÉE PAR JEAN-PAUL DURAND O.P. DEPUIS 1983

© Les Éditions du Cerf, 2023

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24, rue des Tanneries

75013 Paris

e-ISBN 978-2-204-15985-2

Introduction

« On ne peut dégager la philosophie d’un système politique tant qu’il subsiste. Il faut attendre que par sa fin il ait expliqué et complété son évolution. C’est donc à peine si l’heure est arrivée d’esquisser une théorie du Gallicanisme.

Son origine se perd dans les temps obscurs où les aspirations du monde moderne se cherchaient parmi la barbarie du Moyen Âge. Il atteignit son apogée alors que la royauté chrétienne brillait sous Louis XIV du plus vif éclat. Notre siècle l’a vu décliner et mourir après l’insuccès d’une restauration momentanée de cette même royauté. Sa carrière est achevée comme est terminée selon toute apparence la destinée de la monarchie du droit divin. Ces deux ordres de faits sont arrivés simultanément à leur terme laissant à la postérité l’exemple et le secret commun de leur principe, de leur grandeur et de leur décadence. »

Voilà le programme que Gabriel Hanotaux lançait en 1888¹. Près d’un siècle est demi plus tard, nous en sommes presque au même point, et, plus grave, le sujet est en passe de perdre son évidence, de se dissoudre dans la fragmentation spécialitaire, voire d’être ringardisé au rang d’une recherche identitaire du « roman national ».

Certes, de nombreuses monographies ont permis d’éclairer ses figures à différentes époques, accentuant par là même un peu plus la pluralité de ses facettes. Aujourd’hui, il est de bon ton de dire qu’il y a plusieurs gallicanismes, royal, parlementaire, ecclésiastique, épiscopal, richériste voire laïciste. Il est généralement admis que le néologisme employé à partir de la Révolution française et surtout au XIXe siècle ne recoupe pas l’expression de « libertés de l’Église gallicane » usitée sous l’Ancien Régime, expression elle-même assez floue et fluctuante.

Notre objectif n’est évidemment pas d’esquisser une philosophie du gallicanisme comme le préconisait Hanotaux mais de tenter de définir son idéal, d’envisager sa trajectoire, sa permanence aussi bien que ses transformations, ses différentes figures sur la longue durée. L’éclairage par le contexte européen devrait également nous permettre d’évaluer s’il existe une spécificité des rapports entre l’Église et l’État en France.

Sans doute est-il présomptueux de croire que nous allons y arriver dans le cadre d’un seul colloque. Mais nous pouvons toujours espérer que ce galop d’essai pourra donner une impulsion à des recherches à venir et relancer la problématique par de nouveaux questionnements. En tous les cas, il est urgent de rappeler que la notion de gallicanisme comme « problème » historique, politique et religieux est digne d’intérêt et qu’elle a besoin d’un bon coup de dépoussiérage.

CATHERINE MAIRE

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1. G. HANOTAUX, Essai sur les libertés de l’Église gallicane, depuis les origines jusqu’au règne de Louis XIV, Paris, Félix Alcan, 1888 (Introduction au tome I du Recueil des Instructions données aux ambassadeurs et ministres de France à Rome depuis les traités de Westphalie jusqu’à la Révolution française).

I

QUELLES DÉFINITIONS ?

YVES SASSIER

AUX ORIGINES MÉDIÉVALES DU GALLICANISME : LES XIVE ET XVE SIÈCLES

Évoquer en quelques pages nécessairement trop rapides les origines médiévales du gallicanisme, c’est se contraindre aussi à un choix, s’agissant du terminus a quo, en partant d’un Moyen Âge déjà tardif – le règne de Philippe IV le Bel – et en taisant quelques épisodes de forte tension qui, depuis le partage de Verdun et la naissance du royaume des Francs de l’Ouest, futur royaume de France, ponctuèrent les relations entre royauté et clergé franc d’un côté, papauté romaine de l’autre. L’on connaît les thèses défendues par les milieux pontificaux qui prennent appui sur une longue tradition scripturaire : sur celle, devenue classique aux temps carolingiens, de la lettre du pape Gélase opposant l’auctoritas sacrata des pontifes à la potestas royale, sur la fortune, au XIe siècle et même avant, de quelques fausses décrétales fabriquées au IXe siècle en France même ; sur une exégèse des textes sacrés affirmant la juridiction universelle du chef de l’Église sur les hommes (Matthieu, 16, 18-20), enfin sur la doctrine des deux glaives clairement formulée par Bernard de Clairvaux au XIIe siècle. Celle-ci permettait aux partisans de la papauté d’affirmer que les deux glaives symbolisaient les deux prérogatives confiées à l’Église et à son chef : le pouvoir spirituel que le pape exerçait directement, et le pouvoir temporel que le chef de l’Église, ne pouvant l’exercer directement, déléguait aux princes en prétendant exercer un droit de regard et de contrôle sur la façon dont l’utilisaient ces derniers.

De telles conceptions furent, on le sait, au cœur d’une longue lutte de près de deux siècles entre le pape et l’empereur, au cours de laquelle on vit la papauté opérer la distinction entre l’auctoritas superlativa qu’elle prétendait détenir, et la potestas des princes qui ne devait être à ses yeux qu’un simple officium administrandi, une simple charge subordonnée. En France, elles furent au cœur de résistances ponctuelles à l’immixtion de la papauté dans les affaires du royaume, certaines de ces résistances contenant des éléments annonciateurs des thèses royales des XIVe-XVe siècles¹.

Il manquait cependant à ces résistances tout un contexte intellectuel et idéologique qui atteint son apogée au temps des rois de la fin du XIIIe siècle et du XIVe, et qui permet l’exploitation conjuguée des apports du droit romain de Justinien, redécouvert au temps des premiers glossateurs (XIIe siècle)², et de la philosophie éthique et politique d’Aristote exhumée au cœur du XIIIe siècle. L’un des apports essentiels du droit romain fut l’exaltation, et l’application au roi de France comme aux autres rois de la chrétienté, de la figure impériale, de sa capacité décisionnelle – celle de « faire loi » –, du principe d’une plénitude de juridiction et de puissance qui trouve progressivement son application théorique et pratique en France à partir du règne de Saint Louis. L’un des grands apports de la pensée politique d’Aristote, de ses commentaires et exploitations par les élites intellectuelles du temps, sera de reconnaître au pouvoir politique une autonomie des moyens et des fins. Si le domaine du spirituel relève du magistère de l’Église, celui du temporel relève exclusivement de la compétence du pouvoir en charge de la res publica : « Dans les matières touchant au bien civil, il vaut mieux, écrivait Thomas d’Aquin dans son Commentaire sur les Sentences de Pierre Lombard, obéir à la potestas séculière plutôt que spirituelle ». Acquis important qui, combiné aux réflexions des légistes à partir du droit romain, ne pouvait qu’aboutir à fragiliser la conception hiérocratique défendue depuis deux siècles par les partisans du pape. Il est vrai que Thomas avait immédiatement poursuivi son propos en le nuançant fortement : « à moins peut-être que le pouvoir séculier ne soit uni au pouvoir spirituel, comme dans le pape, qui tient le sommet des deux pouvoirs […] par disposition de Celui qui est Prêtre et Roi, Prêtre dans l’éternité, selon l’ordre de Melchisédech, Roi des rois, et Seigneur des seigneurs³. » Signe qu’aux yeux de Saint Thomas, « l’Église conservait sur les ordres politiques temporels une supériorité tenant à l’excellence de sa finalité⁴ », l’autonomie du pouvoir étatique étant loin d’exclure, à ses yeux, toute soumission au chef spirituel de la chrétienté.

En France, c’est le règne de Philippe IV le Bel qui inaugure une période de négation de la supériorité temporelle du Saint-Siège, d’affirmation de l’autonomie de décision du roi vis-à-vis du pape, et surtout d’affirmation forte d’une sujétion du clergé de France au roi pour les « choses temporelles ». Les historiens ont pris l’habitude d’intégrer les événements et idées du règne de Philippe IV aux premiers développements d’un « gallicanisme politique » parce que cette croissance de la souveraineté royale et les appuis doctrinaux qu’elle trouva sous les rois du XIVe siècle – je pense surtout au règne de Charles V, à celui de son fils, à certaines œuvres commanditées par le premier comme le Songe du Vergier – furent un élément moteur et déterminant du gallicanisme en matière de gouvernement de l’Église. Plutôt qu’un « gallicanisme » au sens propre, je vois personnellement dans cet état de choses une sorte d’accélération, voire d’exacerbation d’un processus d’évolution vers la pleine souveraineté du roi sur tous les habitants du royaume, quels que soient leurs états et fonctions, et donc d’un processus d’intégration forcée des éléments temporels des fonctions imparties aux clercs sous l’autorité de l’État royal.

Le conflit éclate entre Philippe IV et le pape Boniface VIII à propos d’une affaire dans laquelle l’immixtion pontificale s’appuie sur une tradition séculaire, celle qui exige, pour toute levée de décimes – le dixième des revenus du clergé – par le roi, que ce dernier en fasse la demande au pape. Or, en 1295, Philippe IV décide de prélever les décimes en se contentant de l’autorisation d’une assemblée de prélats du royaume, provoquant en février 1296 une vive réaction du Siège Apostolique. Le conflit entre alors dans une première phase, très courte, marquée essentiellement par un manifeste rédigé par les membres de l’entourage royal, dont les premiers mots donnent le ton : Antequam essent clerici… « avant qu’il n’y eût des clercs, il y avait un roi en France, ayant la garde de son royaume ». À l’argument de l’antériorité des rois sur les clercs, on ajoute des arguments d’autonomie qui n’ont rien de laïque, qui sont tirés des Évangiles : « Rendez à César ce qui est à César… », « Mon royaume n’est pas de ce monde », pour défendre l’idée que « les libertés concédées (par les précédents rois aux ministres de l’Église) ne peuvent être invoquées pour gêner les rois dans le gouvernement et la défense de leur royaume, non plus que pour les empêcher de faire ce qui, de l’avis des sages, est nécessaire à ce gouvernement et à cette défense ». Ce manifeste, ainsi qu’une Disputatio inter clericum et militem (discussion entre un clerc et un chevalier), œuvre anonyme écrite probablement vers la même époque, affirment donc sans ambages le principe d’une soumission temporelle du clergé à l’autorité civile, et l’on constatera dans un instant que la Disputatio, à laquelle l’auteur du Songe du Vergier empruntera massivement dans la seconde moitié du XIVe siècle, va plus loin encore dans la soumission, préfigurant les thèses de Marsile de Padoue.

Une deuxième phase, plus longue et plus violente, s’ouvre en 1301, avec le procès de l’évêque de Pamiers, Bernard Saisset, très proche du pape Boniface VIII, arrêté et mis en jugement pour avoir publiquement proféré des propos insultants et incité à la révolte contre Philippe IV. C’est cette mise en jugement qui, en quelques mois, suscite un très vif affrontement, ainsi qu’une avalanche de libelles et de traités entièrement consacrés à l’examen des rapports entre l’Église et le pouvoir étatique. Dans le camp pontifical, le De ecclesiastica potestate (1301) de Gilles de Rome, un aristotélicien et thomiste convaincu, et le De regimine christiano (1391-1302) de Jacques de Viterbe sont les deux grandes constructions théocratiques auxquelles répondent, dans le camp royal, la Quaestio in utramque partem (1302) dont l’auteur est inconnu, le Rex pacificus (1303) ouvrage collégial émanant sans doute des milieux de l’Université parisienne, dont le dominicain Jean de Paris serait l’un des inspirateurs, enfin le De potestate regia et papali du même Jean de Paris (1303).

Rappelons brièvement les faits⁵ : à la mise en jugement de l’évêque de Pamiers, Boniface VIII répond par la bulle Ausculta fili (décembre 1301), dans laquelle il réaffirme la supériorité du pouvoir spirituel, émet de vives critiques sur le gouvernement de Philippe le Bel et cite le roi à comparaître devant un concile d’évêques convoqué à Rome pour novembre 1302. L’entourage royal riposte en publiant une version tronquée de la bulle, ainsi qu’une réponse du roi. Profitant d’un mouvement d’opinion favorable, le roi convoque en avril 1302 une assemblée de prélats, de barons et de délégués des bonnes villes : une première de ce type dans l’histoire de la royauté médiévale, qui annonce les « états généraux » des décennies et siècles à venir. Le chancelier royal, Pierre Flote, et Philippe lui-même, y rappellent que le roi de France « ne doit tenir de nul » et qu’il ne tient son royaume que de Dieu seul. Un court instant impressionné par le soutien massif du royaume au roi, le pape profite du désastre de Courtrai (juillet 1302) infligé par les Flamands à l’armée royale pour hausser le ton : il le fait par la bulle Unam sanctam (novembre 1302), dans laquelle il reprend les positions hiérocratiques les plus dures : « le pouvoir spirituel, écrit-il, a le droit d’instituer le pouvoir terrestre et de le juger s’il n’est pas bienfaisant ». La menace d’une bulle d’excommunication du roi est suivie d’une expédition organisée par le légiste Guillaume de Nogaret, connue sous le nom d’attentat d’Anagni (septembre 1303). Lui-même et un autre légiste du conseil royal, Guillaume de Plaisians, étaient peu auparavant parvenus à convaincre le roi de prendre l’initiative d’un appel au concile universel afin de juger le pape pour abus d’autorité et hérésie. Molesté, probablement, par des membres du clan romain des Colonna hostiles au pontife et présents à Anagni lors de cette rencontre, puis délivré par les habitants des environs qui contraignent Guillaume et son escorte à la retraite, Boniface VIII meurt un mois plus tard. Le décès rapide de son successeur (juillet 1304), suivi de l’élection (1305) d’un pape français, Clément V, assure le triomphe de la cause royale.

Tentons de saisir en quelques phrases toute la richesse du mouvement d’idées favorable à la souveraineté royale qui s’organise autour de cette querelle en évoquant les trois écrits majeurs qu’ont suscités chez les thuriféraires de la royauté les deux phases du conflit : la Disputatio…, produit de la première ; ensuite le De potestate regia et papali (Jean de Paris), et la Quaestio in utramque partem, produits de la seconde. Dans le premier, l’auteur anonyme affirme que le roi de France, dans son royaume, au même titre que l’empereur dans l’empire, n’a pas de supérieur, et que « par sa puissance royale, il préside aux lois, aux coutumes, aux privilèges et aux libertés concédées ». Il conteste le principe même de la législation et de la juridiction ecclésiastique et proclame l’exclusivité du pouvoir civil en ce domaine : « Seul, écrit-il, doit juger selon les lois et connaître à leur lumière du juste et de l’injuste celui qui a la capacité de les édicter, de les interpréter, de les exposer et de veiller à leur application, […] de les aggraver ou de les atténuer selon l’opportunité ». Puisqu’il revient à conférer à l’autorité civile le droit de décider de ce qui est juste ou injuste, un tel raisonnement semble bien aboutir à renverser la hiérarchie des normes forgée par les canonistes des siècles antérieurs qui soumettaient les lois du prince aux lois de l’Église : à faire en somme de la loi royale la norme fondamentale que tous, clercs comme laïques, devaient suivre et faire appliquer. C’était, vingt ans avant Marsile de Padoue, prôner l’intégration de l’Église, d’une Église appréhendée ici comme nationale, dans l’État monarchique. Soulignons enfin qu’au cours de la Disputatio, l’auteur anonyme s’est attaché à montrer par l’histoire la nature « impériale » de la royauté, faisant remonter au partage de Verdun (843), considéré comme une « division égale » de l’ancien Empire, la possession par le roi de France de la plénitude des droits impériaux. C’était là aussi, pour mieux affirmer l’indépendance temporelle du roi de France et subordonner l’Église à l’État, forger pour le roi une souveraineté pleine et entière, lui conférer les attributs complets de la puissance impériale.

Dans les œuvres que suscite la seconde phase du conflit, la référence à l’histoire, et principalement à l’histoire nationale et aux mythes fondateurs de la supériorité des Francs et de leurs rois, fournit des arguments clés, chez Jean de Paris par exemple, en faveur de l’indépendance complète du royaume tant à l’égard de l’Empire que de la papauté. À Jean de Paris l’histoire sert aussi pour, bien au-delà d’une argumentation alors assez commune sur l’origine divine immédiate du pouvoir royal (le roi est vicaire de Dieu sur terre et n’a nul besoin d’intermédiaire), mettre en évidence les preuves d’une spécificité de la monarchie française dans le dessein de Dieu, d’une élection directe et spéciale, antérieure à toutes celles des autres rois chrétiens, de ses rois qui ont toujours su maintenir l’orthodoxie, dont la perfection chrétienne culmine avec Saint Louis, l’aïeul de Philippe fraîchement canonisé. L’auteur anonyme de la Quaestio in utramque partem insiste plus systématiquement encore sur l’histoire et les grands mythes nationaux : il fonde l’immédiateté de la délégation divine sur le miracle de la Sainte-Ampoule venue du ciel consacrer les rois « de don divin », sur les vertus thaumaturgiques et la « pureté de la foi chrétienne » des rois de France « par-dessus tous les rois et royaumes de ce monde ». On est ici, véritablement, à la racine de la doctrine du roi « très chrétien », ici comprise comme faisant du roi de France « le plus chrétien des rois » que développeront les thuriféraires des rois du XIVe et du XVe siècle. Ce ne sont là que quelques éléments parmi d’autres d’un argumentaire complexe et riche où se mélangent, parce qu’elles se soutiennent mutuellement, des données propres à combattre la tradition théocratique défendue par la papauté, et d’autres visant à conférer au monarque français la plénitude de puissance, à en faire l’égal de l’empereur ; car « écrit l’auteur de la Quaestio, toutes les raisons qui sont pour l’empereur sont aussi en faveur du roi de France, lequel est empereur en son royaume ». Mais cela va plus loin encore, puisque d’autres écrits évoquent aussi l’indignité du pape, la volonté de certains légistes de l’entourage royal (Guillaume de Nogaret, Guillaume de Plaisians) de convaincre le roi de porter une accusation d’hérésie contre lui devant un concile œcuménique ; une volonté illustrée notamment par certains propos de Guillaume de Nogaret en vue de faire du monarque français le porte-parole et « ange du seigneur », défenseur et champion des intérêts de la communauté chrétienne toute entière face à ce pape indigne, « porteur de peste impie, bien pire que Balaam⁶ ». « Pontificalisation » de la royauté française ? Le mot est peut-être un peu fort, mais on ne peut s’empêcher de s’interroger sur la portée et le sens profond de ce qui préfigure, sans s’identifier complètement à elle, la thèse extrême d’un Guillaume d’Occam proposant, contre un pape indigne, le jugement de l’empereur, ce dernier n’intervenant, il est vrai, qu’à défaut d’une initiative en provenance de la communauté chrétienne elle-même.

L’échec de la papauté est pour elle le prélude à une longue période de crise. Elle s’installe en 1309 à Avignon sous l’encombrante protection du Capétien, et elle y restera sans interruption près de soixante-dix ans. Puis, de 1378 à 1418 et même au-delà, c’est le « grand schisme » au cours duquel deux (et jusqu’à trois) papes s’affrontent, achevant de miner l’absolutisme pontifical.

Le recul que connaît alors, en France, mais aussi dans l’Europe chrétienne, la conception théocratique du gouvernement de la chrétienté se mesure à l’intense réflexion qui se poursuit dans le prolongement de la querelle bonifacienne. En 1324, Marsile de Padoue, qui a longtemps séjourné en France et connaît bien les thèses françaises, rédige pour l’empereur Louis de Bavière un Defensor pacis (Défenseur de la paix) tout empreint d’une lecture personnelle de l’aristotélisme. Sans contester la supériorité de la loi divine et de la destinée spirituelle de l’homme, et donc la nécessité pour le détenteur de l’autorité séculière comme pour tout membre de la cité d’obéir à la loi divine, Marsile entend, dans cette œuvre, comme dans d’autres ultérieures, souligner que la source du pouvoir, dans la communauté politique, réside dans « l’universalité des citoyens, ou la majeure et meilleure part de celle-ci, exprimant son choix et sa volonté au sein de l’assemblée générale des citoyens » : celle-ci peut conserver son rôle de législateur mais elle peut aussi déléguer tout ou partie de son pouvoir délibératif, et l’intégralité du pouvoir d’exécution, et donc de coercition, à l’empereur qui peut ainsi, sous l’autorité du législateur premier, devenir à la fois législateur second ou dérivé et exécuteur de cette législation dérivée, ou qui peut n’être que simple exécutif, selon la volonté de la valentior pars du peuple. Dans l’Église, la source du pouvoir spirituel est pareillement définie comme l’ensemble d’une communauté composée des mêmes individus que les citoyens du corps politique mais ici appréhendés en tant que fidèles, rassemblés en tant que tels. Cette assemblée des fidèles élit une assemblée conciliaire ayant pleine compétence en matière doctrinale et donc une autorité collective d’ordre spirituel. Cette finalité purement spirituelle fait que ni l’assemblée générale des fidèles, ni l’assemblée élue par la première qu’est le concile ne sont en mesure ni en droit de déléguer à quiconque, pas plus au pape qu’aux autres membres du clergé, un pouvoir de coercition ou d’intervention législative ou juridictionnelle dans des affaires séculières dont le seul délégataire possible, investi du pouvoir coercitif, ne peut être que l’empereur. Je n’insisterai pas sur les différences qui apparaissent entre les historiens de la pensée⁷ sur l’interprétation de la lecture combinée du « Défenseur de la Paix » et d’une autre œuvre importante, le Defensor minor. Il n’en reste pas moins que pour Marsile, le pape est dépourvu de toute plenitudo potestatis lui conférant un droit de coercition ou d’intervention à l’égard des rois ou des citoyens appréhendés en tant que tels.

Mais revenons en France où se développe durant ce XIVe siècle une littérature politique dont l’un des plus riches exemplaires est le Songe du Vergier, aujourd’hui attribué à Evrart de Trémaugon, écrit vers 1378, peu de temps après une première version latine (somnium viridarii) que cette version française remanie assez substanciellement. Évrart est un légiste et conseiller du roi Charles V⁸, et son œuvre est écrite sous la forme d’un dialogue entre un clerc et un chevalier se déroulant en présence du sage roi dont la fonction est d’arbitrer la discussion ; un arbitrage bien significatif illustrant la vocation du roi, défendue par l’auteur, à trancher les différends entre gens d’Église et représentant laïques de l’État. S’exprimant à froid, sans excès de langage, utilisant le mode de la compilation d’œuvres datant de la querelle bonifacienne, la Disputatio inter clericum et militem, notamment, mais aussi celles plus récentes de Marsile de Padoue comme de Guillaume d’Occam, Évrart défend avec vigueur l’indépendance du roi au temporel : la papauté n’est fondée ni à corriger les actes du roi ni à déposer ce dernier, pas même pour tyrannie ou hérésie. Ferme sur la séparation des domaines spirituel et temporel, sur l’indépendance politique du roi, sur le fait que le pape n’ait reçu aucune puissance coactive sur les princes, le discours n’en est pas moins modéré, reconnaissant au pape la juridiction spirituelle sur la chrétienté et ne suivant pas nécessairement Marsile dont il a lu le Defensor pacis, ni le grand partisan d’une souveraineté de la communauté des fidèles et du conciliarisme qu’est Guillaume d’Occam dont il utilise cependant plusieurs éléments du Dialogus comme des Octo quaestionum decisiones. L’intérêt de cette époque du règne de Charles V fut aussi de mettre à la disposition d’un public plus large, grâce à leur traduction du latin en Français, certains écrits de la querelle bonifacienne tels que la Quaestio in utramque partem ou le Rex pacificus par un conseiller du roi, Raoul de Presles, lui-même fils d’un homonyme proche de Philippe IV.

C’est à la faveur du Grand Schisme⁹ de la fin du siècle et des premières décennies du siècle suivant que se dessine et prend forme le mouvement d’émancipation de l’Église de France à l’égard de la papauté. À la fin du XIVe siècle, la dualité des papes existe depuis l’élection, en octobre 1378, de Clément VII soutenu notamment par la France et le royaume de Naples, à l’encontre d’Urbain VI, le pape de Rome successeur de Grégoire XI, le pape Avignonnais rentré à Rome au début de 1377, puis à l’encontre du successeur d’Urbain VI, Boniface IX. D’évidents abus des anciens papes comme de ceux qui, depuis 1378, ont été reconnus par la France en matière fiscale, en matière d’élections épiscopales ou abbatiales ou de grâces expectatives, ont dressé contre le siège apostolique un fort courant d’hostilité dans l’opinion cléricale française. Dans un premier temps, la France, où domine, en raison de la folie du roi Charles VI, l’influence de son oncle le duc de Bourgogne Philippe le Hardi, se préoccupe de mettre fin à la dualité des papes¹⁰. En 1394, année de l’élection du pape avignonnais Benoît XIII, une consultation réalisée à l’initiative de l’Université parisienne a proposé trois voies pour parvenir à cette fin : Celle du compromis remettant à des arbitres le soin de mettre fin au schisme, celle de la cession consistant à démettre simultanément les deux papes et à en faire élire un autre, et la voie du concile réuni pour trancher. Ces propositions furent examinées par un nombre impressionnant de prélats (109) réunis en assemblée du clergé (appelée concile par des écrits postérieurs). La voie de la cession y prévalut, mais sans le moindre résultat face à l’opposition du pape reconnu par la France, Benoît XIII, et aux luttes d’influences opposant les deux oncles du roi (Berry et Bourgogne) favorables à l’application de la solution proposée, et Louis d’Orléans, son frère, partisan du pape. Pourparlers et tractations tant à Avignon qu’auprès du pape romain échouèrent trois années durant. Face à l’opposition des deux papes, fut échafaudée une solution, proposée par un prélat et canoniste distingué, Simon de Gramaud, dans un traité intitulé De substractione obediencie : celle d’assimiler le refus des deux papes de s’effacer à un acte contraire à l’unité de l’Église du Christ, et par conséquent à un comportement schismatique et hérétique, qui légitimait tout refus d’obéissance. En mai 1398, une assemblée des prélats fut réunie à Paris, écouta des orateurs favorables au pape avignonnais issus de l’Université de Toulouse et proche des positions du duc d’Orléans, puis les orateurs favorables à la soustraction d’obédience : c’est cette dernière solution qui fut adoptée : fiscalité et rôle du pape en matière bénéficiale assortis du pouvoir décrié de nomination aux bénéfices majeurs, furent suspendus. Pas pour très longtemps, car la rivalité entre princes du sang fit osciller la politique royale : ce fut la restitution d’obédience de 1403 sous l’action du duc d’Orléans qui, ayant rassemblé quelques prélats favorables à Benoît XIII fit signer par le malheureux roi fou le retour dans le giron du pape d’Avignon. Louis d’Orléans était, nous l’avons laissé entendre, soutenu par l’Université de Toulouse hostile à la soustraction d’obédience. Un libelle, rédigé par les docteurs toulousains, avait été mis en circulation en mars 1402 et s’en était pris directement à l’autorité royale : « Nul », pouvait-on y lire, « si ce n’est le Saint-Siège, ne peut convoquer un concile général ou particulier. Le glaive que vous avez reçu doit servir à défendre l’Église ; or, l’Église est dans le pape, et le pape dans l’Église, Vous avez été abusé par des ecclésiastiques indignes qui font maintenant retomber sur vous toute l’infamie de la soustraction ».

En 1406, l’entrée en force de Jean sans Peur, successeur du duc Philippe le Hardi, dans Paris permit de porter l’affaire devant le Parlement, et aussi de rassembler un concile où Jean Jouvenel des Ursins prit la parole au nom du roi, accusant les Toulousains d’avoir commis par ce libelle un crime de lèse-majesté. L’histoire des rois de France, a-t-il soutenu, prouve que c’est bien aux rois d’assembler des conseils, et le roi de France, par son sacre, est tenu de veiller à conserver cette Église par le conseil de ses prélats ; quant au pape, il n’a ni à convoquer, ni à présider le conseil général du roi de France. Nous sommes aussi en un temps ou Jean Gerson, qui jouera un rôle de premier plan au concile de Constance, adresse depuis plusieurs années au roi des sermons insistant sur la spécificité de la royauté française. Dès le début des années 1390, il fait du roi de France plus qu’un Roi Très Chrétien, un « roi par miracle consacré », un « roi spirituel et sacerdotal », et il l’engage à s’adonner au gouvernement de son troisième royaume : le premier royaume, souligne-t-il en empruntant à la double tradition philosophique et chrétienne, c’est le gouvernement de soi-même, la royauté que l’on exerce sur les mouvements de l’âme ; le second est le royaume temporel et le gouvernement de la société chrétienne ; quant au troisième royaume du roi, il est spirituel, et « regarde principalement le gouvernement de la Sainte Église et ceux qui la doivent défendre et soutenir la foi chrétienne ». Une nouvelle soustraction d’obédience est ainsi proposée en 1407 par l’Université parisienne et le Parlement avec l’appui du clan Bourguignon.

Cette oscillation de la politique royale qui marque cette période troublée a eu pour incidence forte de multiplier les assemblées épiscopales dont, alors, le roi était demandeur pour connaître l’avis des prélats du royaume, divisés entre partisans et adversaires du centralisme pontifical. Durant l’assemblée de 1406, les évêques du royaume ont ainsi fait passer au premier plan, avant la préoccupation du schisme, celle de la libération de l’Église de France : ils ont demandé au roi de rétablir contre le pape les libertés de leur Église, et c’est alors que s’est confirmée l’idée de soumettre l’application de la législation venue du Siège Apostolique au contrôle préalable de la royauté : pour la première fois depuis des siècles, le roi est ainsi requis de légiférer pour rétablir l’ancienne discipline ecclésiastique, comme l’avaient fait les grands Carolingiens, mais aussi pour protéger les élections épiscopales et défendre les libertés de l’Église de France. Même si les amples assemblées du clergé réunies en ces occasions ne reçurent pas l’appellation de « concile », c’est bien une pratique « conciliaire » à l’échelle du royaume qui renaît et s’intensifie durant ces années de crise. Le monde clérical se familiarise ainsi avec l’idée qu’une activité conciliaire puisse, à l’échelle du royaume aussi bien qu’à celle de la chrétienté, réguler la vie de l’Église en marge de la papauté en s’appuyant sur le concours actif du roi « très chrétien ».

Le « gallicanisme » naissant n’exclut certes pas, ici, la vision universaliste, et l’on comprend qu’au concile de Constance (1414-1418) des théologiens français issus de l’Université parisienne, Jean Gerson et Pierre d’Ailly, aient soutenu la thèse de la supériorité du « concile général » sur le pape, assortie du droit pour cette assemblée de juger le titulaire du siège apostolique s’il est accusé d’hérésie. C’est cette thèse qui l’emporte au concile tenu à Bâle à partir de 1431 ; une thèse qui provoque un véritable « bras de fer » opposant le pape Eugène IV aux prélats réunis à Bâle. Inquiet de la virulence du face-à-face et des risques de nouveau schisme qu’il fait peser sur la chrétienté, le roi décide en 1438 de consulter son épiscopat, et ce sont plus de vingt canons de ce concile qu’au printemps de cette année une assemblée de prélats et de grands réunis à Bourges fait définitivement siens : reprenant l’essentiel des dispositions de Bâle, l’assemblée de Bourges proclame la supériorité du concile sur le pape et le principe de la périodicité des conciles ; elle condamne en outre toute fiscalité pontificale sur le clergé de France, interdit notamment les annates, limite les appels au Saint-Siège et affirme la liberté d’élection aux bénéfices majeurs par les chapitres, tout en reconnaissant la nécessité de tenir compte des recommandations adressées aux électeurs par le roi. La Pragmatique sanction de Bourges, acte législatif du roi Charles VII promulgué en cette occasion, reprend et valide ces décisions, témoignant du lien étroit entre les aspects externe et interne de la souveraineté : l’autonomie du clergé de France vis-à-vis de Rome se confortait dans le soutien du souverain législateur qu’était le roi ; elle était très intimement liée au développement de la prérogative royale et confortait en retour l’indépendance politique du royaume.

Bien sûr, la papauté romaine ne cessera de s’opposer à son application, allant même jusqu’à proposer à la royauté française une autre voie qui est celle du concordat¹¹ ; peut-être est-ce dans ce contexte que fut rédigé sans doute vers 1450, comme pour couper l’herbe sous les pieds des partisans du siège apostolique, l’un de ces faux dont les clercs du Moyen Âge ont le secret : une pragmatique sanction datée de l’année 1268 et attribuée au plus chrétien des « rois très chrétiens », Saint Louis¹². Elle interdisait au pape de nommer les évêques français sans l’agrément du roi et de lever des impôts sur le clergé français. L’on sait que Louis XI reculera, supprimera au début des années 1460 la pragmatique sanction de Bourges face, notamment, à des difficultés d’application de certains de ses articles, et finira par accepter un concordat qui ne sera pas appliqué, rejeté par le Parlement de Paris comme par l’Université. Mais on sait aussi que Charles VIII et son successeur, Louis XII, la rétabliront et maintiendront, ce qui fait de ce XIVe siècle l’époque clé d’une orientation de l’Église des Gaules vers une vision nouvelle de sa position entre royauté et papauté.

YVES SASSIER

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1. Sur toute cette évolution l’on peut consulter notre Royauté et idéologie au Moyen Âge, Bas-Empire, monde franc, France (IVe-XIIe siècle) et la bibliographie présentée en fin de livre, Paris, Armand Colin, 2e édition, 2012.

2. Sur l’apport du droit romain pour le XIIe siècle, voir Y. SASSIER, Royauté et idéologie… Chapitre V. Sur les incidences fortes des deux apports (Droit romain, Aristote) durant le XIIIe et les premières décennies du XIVe siècle dans l’entourage royal, voir les deux chapitres I (l’invasion du droit) et II (l’avènement des publicistes) de J. KRYNEN, L’empire du roi, idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècle, Paris, NRF, Gallimard, 1993.

3. Soulignons la grande diversité d’interprétation des spécialistes contemporains concernant les conceptions (assez disséminées dans les grands textes de Thomas d’Aquin, parfois contradictoires en apparence, et ne formant donc pas à proprement parler une théorie d’ensemble) du « docteur angélique » sur le politique, les rapports entre temporel et spirituel et la question de l’autonomie du pouvoir temporel. Voir notamment, en dernier lieu, Fr. DAGUET, Du politique chez Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2015, et l’abondante bibliographie citée par cet auteur.

4. J. KRYNEN, L’empire du roi, idées et croyances politiques en France, XIIIe-XVe siècle, Paris, NRF, Gallimard, 1993, p. 92.

5. J.-M. VIDAL, Bernard Saisset (1232-1311), Toulouse, 1926 ; J.H. DENTON, « Bernard Saisset and the Franco-Papal Rift of December 1301 », Revue d’histoire ecclésiastique, 102/2 (2007), p. 399-427 ; J. THÉRY, « Allo scoppio del conflitto tra Filippo il Bello di Francia e Bonifacio VIII : l’affaire Saisset (1301). Primi spunti per una rilettura », dans I poteri universali e la fondazione dello Studium Urbis. Il pontefice Bonifacio VIII dalla Unam sanctam allo schiaffo di Anagni, éd. Giovanni Minucci, Rome : Monduzzi (Archivio per la storia del diritto me- dioevale e moderno, 1), 2008, p. 21-68 ; A. PARAVICINI-BAGLIARI, Boniface VIII. Un pape hérétique ?, Paris, 2003 ; A. BARBERO, « Bonifacio VIII e la casa di Francia », dans Bonifacio VIII. Atti del  XXIX Convegno storico internazionale (Todi 13-16 ottobre 2002), Spolète, 2003, p. 273-327. J. COSTE, Boniface VIII en procès. Articles d’accusation et dépositions des témoins (1303-1311), Rome, 1995.Vient de paraître : Jacques KRYNEN, Philippe Le Bel. La puissance et la grandeur, Paris, Gallimard, coll. L’esprit de la Cité, 2022 (lire en particulier sa réflexion synthétique sur les relations entre ce roi et le pape Boniface VIII et leur portée sur le court, moyen et long terme, au chapitre VI.).

6. J. COSTE, Boniface VIII en procès…, p. 115. Voir aussi J. THÉRY, « Une hérésie d’État. Philippe le Bel, le procès des “perfides templiers” et la pontificalisation de la royauté française », Médiévales, 60 | 2011, 157-185.

7. A. GEWIRTH, Marsilius of Padua, the defender of peace, New York, Comubia University Press, 1956 ; J. QUILLET, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Paris, Vrin, 1970.

8. E. DE TRÉMAUGON, Le Songe du Vergier édité d’après le manuscrit Royal 19 C IV de la British Library par M. SCHNERB-LIÈVRE, Paris, CNRS Éditions, 1982 ; M. SCHNERB-LIÈVRE, Somnium Viridarii, Paris, CNRS Éditions, 1993, 2 vol. ; J. QUILLET, La philosophie politique du Songe du Vergier (1378), Sources doctrinales, Paris, Librairie Vrin, coll. L’Église et l’État au Moyen Âge, XV, 1977.

9. Sur le Grand Schisme voir en particulier Noël VALOIS, La France et le Grand Schisme d’Occident, Paris, Picard, 1896-1902 (réimpr. 1967), 4 vol. ; E. DELARUELLE, E. R. LABANDE et P. OURLIAC, L’Église au temps du Grand Schisme et de la crise conciliaire (1378-1449), Paris, 1962, 2 vol. ; Genèse et débuts du Grand Schisme d’Occident (1362-1394), Actes du colloque international d’Avignon, septembre 1978, Paris, CNRS Éditions, 1980 ; P. PAYAN, Entre Rome et Avignon. Une histoire du Grand Schisme (1378-1417), Paris, Flammarion, 2009 ; J. ROLLO-KOSTER et TH. IZBICKI (dir.), A Companion to the Great Western Schism (1378-1417), Leyde-Boston, Brill, 2009 ; B. SÈRE, Les Débats d’opinion à l’heure du Grand Schisme. Ecclésiologie et politique, Turnhout, Brepols, 2016.

10. Voir, sur les événements que nous évoquons dans ce paragraphe, les développements de l’introduction du livre d’H. MILLET et E. POULLE, Le vote de la soustraction d’obédience en 1398, t. 1, Paris, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1988.

11. Voir notamment P. OURLIAC, « La pragmatique sanction et la légation en France du cardinal d’Estouteville (1451-1453) », Mélanges de l’École Française de Rome, n° 55, 1938, p. 403-432.

12. Voir en dernier lieu J.-L. GAZZANIGA, « La pragmatique sanction attribuée à Saint Louis (1268) dans le débat gallican (XVIe-XIXe siècle) », et la bibliographie citée par cet article, Légiférer, Goner et juger, Mélanges (…) offerts à Jean Marie Cauchies, Bruxelles, Presses de l’Université Saint-Louis, 2019, p. 197-210.