Bibliothèque des histoires

PASCAL ORY

QU’EST-CE
QU’UNE NATION ?

UNE HISTOIRE MONDIALE

GALLIMARD

Si les dénominations ne sont pas correctes, si elles ne correspondent pas aux réalités, le langage est sans objet. Quand le langage est sans objet, l’action devient impossible, et, en conséquence, toutes les entreprises humaines se désintègrent.

CONFUCIUS, cité par Simon Leys,
Une introduction à Confucius,

Académie royale de langue
et de littérature françaises de Belgique,
4 novembre 1995.

Affaire personnelle

Voilà qui fera sourire les transcendants de la politique, ces infaillibles qui passent leur vie à se tromper.1

Comme tous les lecteurs de ce livre, je me suis toujours fait une certaine idée de la nation. Né en un temps — dénommé « guerre froide » — où le choix politique paraissait se limiter à deux mondialisations, l’une « libérale », l’autre « socialiste », j’ai grandi dans un milieu — qualifions-le d’intellectuel — où triomphait le roman international, où John Lennon chantait « Imagine there’s no countries ». Traumatisée par une guerre mondiale, bien décidée à construire une Europe unie et, sur cette lancée, une planète qui ne le serait pas moins, ma génération a mal lu certains mots, donc mal compris certaines choses. Après tout le plus grand texte normatif du siècle où j’étais né — la Déclaration universelle des droits de l’homme — l’avait été sous l’égide d’une Organisation des Nations unies ; après tout, la grande tragédie nationale de ma jeunesse — la guerre d’Algérie —, soldée par un patriote bon teint nommé Charles de Gaulle, avait eu pour acteur initial et principal un Front de libération nationale2 ; après tout, la grande mobilisation internationaliste de mon entrée dans l’âge adulte — la guerre du Viêt Nam — passait par le soutien à un Front national de libération. On pouvait m’objecter que ce n’était là que des mots ; j’étais obligé de répondre qu’on m’avait pourtant bien dit que c’était des principes — principe de souveraineté des peuples, principe de liberté, principe d’égalité… Si ce n’était que des mots, pourquoi alors n’en serait-il pas de même des mots international, mondial, universel ?

L’écriture de ce livre a commencé le 14 juillet 2018 à Tlemcen, Algérie. Mais son projet remonte un peu plus haut dans le temps. Pour être exact, à cinquante années plus tôt, à ce soir d’automne 1968 où, dans une chambre d’étudiant, une discussion animée avec des contemporains, militants nationalistes bretons, évidemment de gauche, voire d’extrême gauche — cette évidence était récente —, m’avait conduit à préciser une pensée jusque-là perplexe sur ce que je me risquais à appeler d’un mot guère usité à l’époque : une « identité ». Je la concevais alors au sens le plus individuel — le sens indiscutable —, chaque individu se définissant alors comme le point d’intersection de plusieurs plans d’identité collective. Je crois me souvenir que j’en distinguais cinq à la fin de la soirée : identité sexuelle (on ne parlait pas encore de « genre »), temporelle (dite rapidement — je viens de le faire — « génération »), économique (dite rapidement « classe sociale »), idéologique (religion comprise) et enfin spatiale — ce qui relativisait l’appartenance à un espace régional, déterminé, d’ailleurs, suivant les idéologies régionalistes, ici par le « sol », là par le « sang ». Ma conclusion, sur ce dernier point, était celle d’André Gide répondant, en 1898, à la théorie de l’enracinement inventée par Maurice Barrès : « Né à Paris d’un père uzétien et d’une mère normande, où voulez-vous, monsieur Barrès, que je m’enracine ? »3. Le national, dans cette représentation, appartenait à cette cinquième et dernière catégorie, ce qui m’amenait, au reste, à suggérer à mes interlocuteurs, plutôt goguenards, que cette modalité-là était encore loin d’être morte et enterrée : après tout, à cette date, les deux forces politiques dominantes dans mon pays natal n’étaient ni le gauchisme, minorité flamboyante dont j’étais environné, ni la social-démocratie, minorité discrète dont je me réclamais, mais le gaullisme et le communisme, qui ne mettaient pas leur drapeau tricolore dans leur poche. Je n’avais pas encore rencontré le Baudelaire de Mon cœur mis à nu, posant l’« identité » — au sens originel d’identicité — entre « liberté et fatalité » et que « cette identité, c’est l’histoire, histoire des nations et des individus »4, qui m’aurait soutenu dans ma petite traversée du désert.

À partir de ce moment la « question nationale », comme on l’appelait dans les programmes d’histoire les plus désuets, devint une préoccupation personnelle, j’oserais même dire : une affaire personnelle. Tout m’y invitait. Nos maîtres de l’École des Annales — j’avais la chance d’étudier, à cette époque, dans un établissement fortement imprégné par elle — nous donnaient comme modèle professionnel absolu Marc Bloch. Je ne savais pas que j’aurais un jour l’honneur, un peu accablant, d’enseigner, pendant vingt ans, à la Sorbonne avec, en vis-à-vis de ma chaire, la plaque rappelant que ce collègue était mort en martyr, « fusillé par les Allemands » — les communistes auraient corrigé : « par les nazis ». On nous donnait à lire Apologie pour l’Histoire ou Métier d’historien, mais je me chargeais pour mon propre compte d’aller regarder aussi L’étrange défaite, un essai autobiographique pas vraiment dépassionné, écrit à la lumière de l’an quarante, sous le choc d’une violente commotion nationale. J’y découvrais que l’homme qui, dans le premier livre, s’attaquait, esprit critique à la main, à l’« idole des origines » en s’adressant à ses pairs était le même qui proclamait hautement, dans le second, s’adressant à tous ses concitoyens : « Il est deux catégories de Français qui ne comprendront jamais l’histoire de France : ceux qui refusent de vibrer au souvenir du sacre de Reims ; ceux qui lisent sans émotion le récit de la Fête de la Fédération. » J’ai le souvenir précis du moment, donc du lieu, où je lus cette phrase pour la première fois : elle me frappa comme une évidence. Que, de surcroît, un de nos maîtres parlât d’émotion, et sur cet objet, achevait de la rendre capitale. Un demi-siècle plus tard, sa récupération par l’extrême droite et la gêne qu’elle continue à susciter à l’extrême gauche conforteraient ma première impression : Bloch avait tout compris.

En consacrant, vers la fin des années 1970 — on verra plus tard que cette date n’est pas innocente —, ses derniers efforts à une enquête sur L’identité de la France, Fernand Braudel, tuteur peu contesté de la deuxième génération des Annales, brisa un tabou, et troubla certains de ses lecteurs. Le livre ainsi intitulé parut en partie posthume et, surtout, totalement inachevé. Bien entendu, ce redoutable patron5 n’était guère disposé à reconnaître qu’il changeait de paramètres — et encore moins, comme il se doit, ses disciples proches, paralysés par la « politique des auteurs » chère à la Nouvelle Vague, qui postule la cohérence et l’immarcescibilité du maître, de ses origines à son déclin. Mais j’ai une raison là aussi toute personnelle d’insister sur cette dénégation révélatrice : le seul moment où je pus dialoguer, et pendant plusieurs heures, avec lui, ce fut sur ce sujet. C’était en 1984, dans le cadre de la préparation d’un colloque, pionnier et bien oublié, sur « L’identité française », initié par un club socialiste6. Comme on dit dans Les contrebandiers de Moonfleet, « la leçon fut profitable ». Quand, lors d’une séance préparatoire du colloque, j’avançai l’hypothèse, en bon lecteur du Marc Bloch des Rois thaumaturges, que s’interroger sur l’identité d’une nation nécessitait de mobiliser, au-delà de l’espace et des hommes, le politique et — nouveau mot, dont je commençais à faire mon étoile7 — le « culturel », y compris sous sa forme religieuse, Braudel me renvoya sarcastiquement au « baptême de Clovis », et on en resta là. Il l’avait dit à Poliakov, près de vingt ans plus tôt : il avait un passé de « nationaliste » d’avant la guerre, transformé par celle-ci en habitus de « citoyen du monde » ; moyennant quoi il en concluait qu’un thème comme celui de l’antisémitisme n’avait pas de place « chez lui »8. Cet après-midi-là de 1984 je compris que poser la question de l’identité nationale dans les termes à mes yeux les plus pertinents n’avait pas non plus de place chez lui, et qu’il me faudrait attendre patiemment qu’une génération passât.

Le colloque eut lieu, en mars 1985. Parmi les participants, outre Braudel : Élisabeth Badinter, Jean-François Bizot, Jean-Denis Bredin, Pascal Dibie, Marguerite Duras, Alain Finkielkraut, Élisabeth de Fontenay, Françoise Héritier, Laurent Joffrin, Daniel Lindenberg, Élise Marienstras, Sami Naïr, Claude Nicolet, Michel Serres et Pierre-André Taguieff. En en relisant les actes, pour ce livre et pour la première fois, je me suis découvert avec surprise défendant, comme ici, que la « gauche a successivement inventé la nation et l’internationalisme » et que le national « est fondé sur des valeurs universelles, c’est-à-dire universalisables ». Dans la foulée j’avançais aussi quelques énormités auxquelles je crois toujours — et, à vrai dire, avec le recul, plus que jamais —, à savoir que « l’Occident est à gauche » (et pas seulement sur la carte), ou que « la république est nationale, la démocratie, internationale ». En revanche je m’y révélais plus convaincu que je ne le serais trente-cinq ans plus tard de la « mort lente des identités nationales » et du progrès, non moins lent, vers une identité européenne9. Quant à Braudel — les affirmations précédentes furent exprimées dans le débat où il venait d’intervenir —, il allait accorder un entretien au journal Le Monde10 dans lequel il n’hésiterait plus à dire que le « thème de l’identité française s’impose à tout le monde », que « pour un historien il y a une identité de la France », qu’« il y a donc dans l’identité de la France ce besoin de concentration, de centralisation, contre lequel il est dangereux d’agir ». Et Braudel de marteler : « Ce qui vous suggère que je ne vois pas la décentralisation d’un œil tout à fait favorable »11 et, pour tout dire : « Je ne veux pas qu’on s’amuse avec l’identité. » J’ignorais qu’en fait il avait programmé de consacrer le troisième tome de son livre précisément aux trois entités dont il sera essentiellement question ici : État, Culture, Société. J’ignorais, a fortiori, qu’il allait mourir huit mois plus tard — au moment précis où parurent les actes du colloque —, et qu’il n’écrirait jamais le tome en question.

La génération de Braudel passa donc, et l’Histoire avec elle, plus violemment encore, entre chute de Saigon et chute du Mur, ces quinze années où s’est édifié le monde qui est encore le nôtre au moment où j’écris ces lignes. Au reste, quand eut lieu cet entretien, cela faisait déjà dix ans que j’étais guéri de toute timidité sur le chapitre. À la rencontre de Marc Bloch s’était ajoutée dans le passé celle d’Ernest Renan et dans le présent celle de Pierre Nora. Le premier avait apporté sa réponse à la question12 dans une conférence restée fameuse, tenue en Sorbonne le 11 mars 1882. On la lisait de mon temps comme une défense et illustration de la conception française de la nation, « plébiscite de tous les jours », face à la conception allemande qui justifiait l’annexion de l’Alsace-Moselle par les déterminismes de la Science moderne13. Ce n’était pas inexact, mais tout à fait insuffisant, à l’instar d’une information passée à peu près inaperçue14 jusqu’à aujourd’hui : ce texte auquel il accordait une grande importance (« j’en ai pesé chaque mot avec le plus grand soin »)15, Renan, loin de le réserver chauvinement à ses compatriotes, l’avait testé cinq années plus tôt, sous l’égide de Spinoza, devant un public étranger — néerlandais — dont il se sentait proche — sa femme était de cette nationalité — et dans un pays dont il faisait un modèle de ce qu’il entendait démontrer16. J’y découvrais aussi que, contrairement à ce que continuent à penser ceux qui n’ont pas lu ce court texte de trente petites pages in-octavo, il n’en tirait aucune conclusion nationaliste, ne serait-ce que parce qu’il était le premier à relativiser ce que ma génération se plairait à appeler le roman national (« l’oubli, et je dirai même l’erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d’une nation ») et, même, à prophétiser la disparition des nations de son temps au sein d’un ensemble plus large : « Les nations ne sont pas quelque chose d’éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera » : on voit que, sur ce sujet, Renan était plus optimiste que les intellectuels européens du XXIe siècle commençant. On ne sera pas autrement étonné que cette brochure, qui avait marqué les années 1880, ait suscité une lecture attentive un siècle après, comme en témoignent le nombre et la qualité de ses éditeurs de 1991 (Philippe Forest), 1992 (Joël Roman), 1996 (Raoul Girardet) ou 2011 (Shlomo Sand). Toutes éditions postérieures à 1989 : autant de petites répliques, au sens sismique, de la chute du Mur de Berlin.

Quant à Pierre Nora, toute son œuvre témoignait pour une synthèse entre une exigence critique nourrie, entre autres, des apports de Michel Foucault et un questionnement inquiet et passionné, dès son premier livre17, à l’adresse du « cher et vieux pays » de Charles de Gaulle18. Ce n’est assurément pas tout à fait un hasard si l’une de ses principales études allait être consacrée à Étienne Pasquier, à la fois historien et magistrat, attaché à restaurer l’unité d’un pays en proie à la guerre civile, et dont il reprendrait plus tard le titre de l’ouvrage majeur, Recherches de la France19, pour jalonner le passage « du roman national à la culture de masse ». Rien d’étonnant à ce que dans le Dictionnaire critique de la Révolution française, dirigé par François Furet et Mona Ozouf, il ait été en charge, entre autres, de l’article « Nation ». L’éditeur, en 1974, de Faire de l’histoire, qui peut être lu comme un monument à une école historique française assez éclectique pour réunir un Pierre Vilar et un Paul Veyne, devenait aussi sous mes yeux l’auteur (au sens plein de l’auctor : augmentateur, initiateur, inventeur) des Lieux de mémoire. La participation, dès la première séance (1978), au séminaire qui structura le projet, dans un processus de création collective assez remarquable et, à sa manière et à cette époque, unique, puis, par voie de conséquence, à l’entreprise éditoriale qui en sortit, acheva de me convaincre de ce que je n’étais pas le seul à penser que l’exercice de « déconstruction » à quoi se ramenaient alors les contributions les plus remarquées à l’analyse du national posait plus de questions qu’il n’en résolvait. Par un effet de perspective à vrai dire assez saisissant les sept volumes des Lieux de mémoire, regroupés en trois tomes voués respectivement à La République, La Nation et Les France, loin de diluer la fameuse identité dans l’extrême diversité des quelque cent trente lectures proposées, conféraient à ce qui, du coup, prenait plutôt un air de « composition française » une richesse et une complexité dont ne pouvaient rendre compte les seules notions de roman ou de mythe.

Cette expérience d’intelligence collective allait générer chez le disciple deux longues séries de textes et de séminaires. Le premier livre de la première série, Une nation pour mémoire, analyse croisée des trois grandes commémorations, en France, du centenaire, du cent-cinquantenaire et du bicentenaire de la Révolution, publié en 199220, s’ouvrait ainsi sur un « prologue » en forme de manifeste, assorti de petites insolences21. Je plaçais tout l’ouvrage sous l’égide de cette « révolution européenne de 1989 » par laquelle l’Occident venait juste d’entrer « presque à l’improviste, dans le XXIe siècle » et qui forçait ledit Occident à redécouvrir l’« intérêt de ce poncif du XIXe ». Après quoi on peut relire une bonne partie des ouvrages de l’auteur, du Dictionnaire des étrangers qui ont fait la France à De Gaulle ou L’ordre du discours en passant par La France allemande, comme autant de « recherches de la France », à la condition de préciser que, par principe, lesdites recherches ne pouvaient pas se limiter au pays où le hasard l’avait fait naître. Les séminaires, dont je commençais à prendre la responsabilité dans les années 1980, servirent à cet élargissement, structuré sur un constant souci de comparatisme. Le premier, ouvert en 1987 à l’Institut d’études politiques de Paris et déjà placé, non sans provocation, sous l’égide de la formule de Renan, fut accueilli avec un scepticisme poli par quelques collègues, et choisi, non sans parfois une certaine ferveur, par des étudiants que ce non-conformisme attirait22. Sans doute n’y avait-il pas à l’époque en France beaucoup de lieux où l’on pouvait parler à la fois du Kosovo et du Kurdistan, analyser le mythe national suisse ou s’interroger sur le sens du nationalisme corse. On ne sera pas autrement surpris de noter que, parmi tous ces étudiants, la proportion des inscrits d’origine étrangère fut toujours assez remarquable.

Avec le temps, le lieu du questionnement allait migrer vers le Centre de recherches historiques de l’École des hautes études en sciences sociales puis le séminaire se structurer en cours de Sorbonne, dans la salle placée, on l’a vu, sous le vocable de Marc Bloch. Chemin faisant, la conjoncture internationale — au sens le plus strict de l’adjectif — allait constamment enrichir cette problématique, et, à plusieurs reprises, le séminaire migrer jusqu’à l’Institute of French Studies de New York University — qui acceptait, à cette occasion, que son enseignant fît travailler ses étudiants américains un peu sur la France, assurément, mais tout autant sur la Chine ou le Brésil, la Turquie ou l’Afrique du Sud. Il n’était plus nécessaire, comme en 1987, d’argumenter sur l’actualité du thème « par-delà les apparences » : la chute du Mur, la fin de l’empire soviétique, l’éclatement de la Yougoslavie s’en chargeaient à ma place.

C’est de cette réflexion opiniâtre, nourrie par une actualité récurrente, que, trente ans après l’ouverture du premier séminaire et plus de cent trente après la conférence de Renan, est né l’essai d’histoire et de théorie politiques — de théorie parce que d’histoire — qu’on va lire. Il tentera de répondre en termes du XXIe siècle à la vieille question du XIXe. La réponse sera, autant que faire se peut, synthétique. Elle considérera la nation en ses principes, en sa poétique et en sa politique. Mais, pour apporter une réponse mondiale à la question nationale, cette synthèse aura besoin de retourner sans cesse, justement, sur le terrain propre à chaque nation. On prendra donc chacune des courtes études de cas qui jalonneront ce chemin comme autant de fables, non au sens d’un mensonge ou d’une illusion mais en référence à ce genre narratif spécifique dont on sait qu’on pourrait le définir comme un récit avec une morale au bout. Ainsi serait-il redonné à chaque aventure nationale sa couleur propre et son interprétation spécifique, mais aussi sa signification la plus générale. On doit bien ça à l’aventure suisse comme à l’épopée turque, au drame rwandais comme à la tragédie israélienne.

1. Ernest Renan, Qu’est-ce qu’une nation ? Toutes les épigraphes des chapitres de ce livre sont, à partir d’ici, empruntées à ce texte.

2. L’organe officiel du principal parti indépendantiste algérien au moment du déclenchement de l’insurrection, le Mouvement pour le triomphe des libertés démocratiques (MTLD) de Messali Hadj, s’intitulait La nation algérienne. Son directeur, Hocine Lahouel, rejoignit le FLN.

3. L’Ermitage, février 1898.

4. Charles Baudelaire, Mon cœur mis à nu, in Œuvres complètes, t. I, Gallimard, « Pléiade », 1975, p. 707.

5. Léon Poliakov en sut quelque chose, lors d’un entretien peu connu mais dont il garda le verbatim, daté du 8 février 1965 (Léon Poliakov, Mémoires, Jacques Grancher, 1999, p. 208 et pp. 257-258 : cette édition complète et enrichit la première, plus connue du public sous le titre L’auberge des musiciens, où cet entretien ne figurait pas).

6. Espaces 89, dont l’animatrice était Françoise Castro. J’étais l’un des organisateurs du colloque, avec Martine Storti et Jacques Tarnero. Il fit l’objet d’une publication (L’identité française, Tierce, 1985).

7. L’entre-deux-Mai. Histoire culturelle de la France, mai 1968-mai 1981 (Le Seuil, 1983), se voulait, sur ce plan, un essai pionnier, couvrant la période 1968-1981. Il fut repris et actualisé en 2018 (L’entre-deux-Mai. La crise d’où nous venons, 1968-1981, Éditions Alma).

8. La phrase précise, notée par Poliakov le soir même de l’entretien, est plus vive : « Tant que vous vous occuperez d’antisémitisme, vous n’avancerez pas chez moi. » Cf. Guillaume Erner, « La faute à la conjoncture : Braudel et l’antisémitisme », Quaderni, 2003, pp. 21-27.

9. Pascal Ory, « Nation et internationalisme », in L’identité française, Tierce, 1985, pp. 148-152.

10. Le Monde, 24-25 mars, entretien avec Michel Kajman.

11. Plus nettement encore, dans son intervention au colloque : « Sans Paris nous sommes à moitié exclus du monde » (L’identité française, op. cit., p. 139).

12. La formulation « Qu’est-ce qu’une nation ? » est déjà, presque un siècle auparavant (1792), celle de Jean-François Lambert, avocat des pauvres et adversaire des Jacobins : Qu’est-ce qu’une nation, un corps politique, un État ? On ne se privera pas de citer la suite du titre de ce mince volume : Où l’on prouve, d’après les principes et l’expérience des siècles, qu’une seule génération ne doit pas usurper ces noms, et s’en prévaloir pour tout bouleverser et pour tout détruire sans aucun égard pour la postérité.

13. On avancera ici l’hypothèse que la métaphore bonapartiste du « plébiscite » convenait tout à fait à l’ancien opposant rallié qu’était devenu Renan à la fin de l’Empire, jusqu’à être candidat du « Tiers-Parti » aux élections législatives de 1869 — fait peu connu.

14. Exception : Nicolas C.F. Van Sas, « La nation néerlandaise au dix-neuvième siècle : mythes et réalités », in Pim Den Boer, Willem Frijhoff (dir.), La France et les Pays-Bas, Amsterdam University Press, 1993. Notons que cet ouvrage, fondé sur un colloque tenu à l’Institut néerlandais de Paris en 1991, peut être considéré comme le premier écho hors de France à l’entreprise initiée par Pierre Nora.

15. Préface à l’édition des Discours et conférences, 1887.

16. Les deux conférences néerlandaises sur la nation eurent lieu à Leyde et à Rotterdam en 1877, dans le cadre de la commémoration — nationale — du bicentenaire de la mort de Spinoza. Renan était, par ailleurs, un ami personnel de la reine des Pays-Bas, Sophie de Wurtemberg. Il lui rendit hommage à sa mort, dans la Revue des deux mondes.

17. Pierre Nora, Les Français d’Algérie, Christian Bourgois, 1961. Au moment de sa réédition, en 2012, son auteur en fera la « matrice de [sa] réflexion sur l’identité française qui allait [le] conduire aux Lieux de mémoire » (L’Obs, 19 décembre 2012).

18. Début de la péroraison du discours radio-télévisé du 29 janvier 1960, prononcé face à l’insurrection algéroise des « Barricades » : « Eh bien ! mon cher et vieux pays, nous voilà donc, encore une fois, ensemble devant une lourde épreuve… ».

19. Pierre Nora, Recherches de la France, Gallimard, 2013.

20. Pascal Ory, Une nation pour mémoire. Trois jubilés révolutionnaires, 1889-1939-1989, Presses de la FNSP, 1992.

21. Incipit de l’ouvrage : « Qu’est-ce qu’une nation ? Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, le primat du social sur le national avait rendu obsolète ce questionnement, sans lequel, pourtant, l’histoire des trois quarts de l’humanité depuis plus d’une centaine d’années, placée sous le signe de la libération nationale, perdait une bonne partie de sa signification. »

22. Parmi les étudiants qui suivirent ce séminaire figurèrent quelques personnalités atypiques, tel, dès 1988, le futur homme politique Pierre Larrouturou ou le futur universitaire Ignasi Ribó, théoricien de l’« habitat-nation ».

Introduction

Cette obstination des nations à ne pas mourir

Nous avons chassé dans la politique les abstractions métaphysiques et théologiques.

Il reste l’homme, ses désirs, ses besoins.

Il y a bien des manières de se tromper. L’erreur de perspective, qui, comme son nom le suggère, est à la fois affaire d’espace et de temps, est l’une des maladies professionnelles les plus courantes chez les militants politiques, les idéologues et — bien entendu — les historiens.

Sens de l’histoire

L’Histoire avait un sens, un sens éclatant, l’après-midi du 30 avril 1975, quand le dernier président de la République du Viêt Nam, Duong Van Minh, alias « le Grand Minh », annonça la dissolution de ladite République et, par voie de conséquence, la réunification des deux Viêt Nam, mais surtout la défaite du plus puissant État occidental devant une coalition dirigée par un parti communiste. De ce sens il ne restait plus que des ruines quinze ans plus tard, le soir du 9 novembre 1989, ruines d’un mur, d’un système politique, d’une représentation du monde. Entre ces deux dates, l’irrésistible déclin du sens ancien aura été mesurable sur de multiples plans, mais aucun n’aura été plus significatif que celui du rapport à la nation. Là est la pierre de touche du mouvement historique, et ce fut une histoire mondiale.

Zénith du progressisme

L’univers qui s’est effondré si vertigineusement avait pris forme en 1945, année de la défaite des deux grands impérialismes nationaux — l’allemand et le japonais — qui, cinq ans plus tôt, volaient de victoire en victoire. Mais la confrontation entre 1975 et 1989 autorisait les observateurs soucieux de lire l’histoire mondiale sous l’angle des grands enjeux idéologiques à remonter plus haut et à y voir le parachèvement d’un destin commençant en 1917, moment fondateur de ce qu’on pourrait appeler une histoire soviétique du mouvement ouvrier. Dès lors, pourquoi s’arrêter en si bon chemin ? Cette histoire soviétique elle-même était porteuse d’une lecture des temps qui puisait dans le marxisme la possibilité de découvrir dans le siècle des Lumières — moment des premières « révolutions bourgeoises », de l’anglaise à la française en passant par l’américaine — les linéaments d’un mouvement en profondeur qui ne s’arrêterait plus jusqu’au triomphe de la variété sociale et internationale de ladite révolution. Les infrastructures de celle-ci étaient supposées ressortir à l’économie mais on percevait bien, plus ou moins confusément, que leur structure ultime était téléologiquement, donc théologiquement, chrétienne. Léniniste, marxiste, social-démocrate ou libéral, c’est tout un messianisme sécularisé qui, depuis l’entrée dans ce qui, du coup, prenait figure de modernité politique, affirmait d’emblée que le destin humain était orienté vers une fin des temps en forme de jugement des hommes, d’où les Justes sortiraient justifiés. Ainsi depuis deux mille ans prêchait-on en Occident un progrès, dont changeait seulement la qualification du Juste : juif pieux, bon chrétien, libéral humaniste, prolétaire organisé. Rien n’objectait à ce que la chute de Pnomh Penh puis de Saigon prît à son tour sa place sur un chemin intellectuellement si bien ordonné et moralement si réconfortant.

Le progressisme — le mot apparaît dans la sphère française au milieu du XIXe siècle mais la chose remonte pour le moins au siècle des Lumières et trouva son théoricien le plus systématique en la personne de Hegel — n’est donc pas une idéologie politique mais une religion historique. Le progrès qu’il pose comme moteur de l’Histoire emporte dans son mouvement positif la totalité des activités humaines. À cette lumière la courte période de temps — une trentaine d’années — qui aura couru de la fin de la Seconde Guerre mondiale à la fin de la guerre du Viêt Nam peut apparaître comme l’apothéose de ce sentiment progressiste du temps dans lequel communiaient les trois téléologies dominantes de cette époque — la chrétienne, la libérale et la marxiste. Le chrononyme « Trente Glorieuses » a été forgé à la fin des années 19701 à l’échelle de la France et à partir d’un terrain fondamentalement économique. On a déjà proposé ailleurs d’en généraliser — au politique et au culturel — et d’en mondialiser — au-delà des frontières géopolitiques de la guerre froide — la signification2. Cette période aura été celle où aura triomphé, et sur tous les plans, du plus technologique au plus esthétique, de la philosophie à la musique, des arts plastiques à la cuisine, le paradigme révolutionnaire. Rien d’étonnant à ce que la métaphore la plus répandue — empruntée dès le XIXe siècle et pas par hasard à l’univers de la guerre3 — ait été celle de l’« avant-garde », commune à la théorie léniniste en politique et à la théorie moderniste en culture.

Les deux grandes inventions idéologiques du XIXe siècle — le socialisme et l’anarchisme — avaient eu en commun un projet de dépassement de la nation dans l’international. L’idée avait mis une cinquantaine d’années à se cristalliser, entre la « Grande Nation » française des années 17904 et les révolutions européennes de 1848. La formulation — testée par Jeremy Bentham en 1780 — allait, quant à elle, s’imposer pendant la décennie allant de 1855 (Exposition internationale de Paris) à 1864 (Association internationale des travailleurs). Un demi-siècle plus tard, à partir de l’installation au pouvoir des bolcheviques russes, l’internationalisme allait devenir l’une des structures intellectuelles les plus dynamiques, et souvent les plus mobilisatrices, à travers le monde, des gauches radicales, auxquelles il permettait de se distinguer des gauches plus modérées — démocratiques voire sociales-démocrates — qui ne faisaient pas leur deuil du patriotisme. On a répété à l’envi la citation du Jaurès de L’armée nouvelle (1911), en en occultant souvent la seconde phrase : « Un peu d’internationalisme éloigne de la patrie ; beaucoup d’internationalisme y ramène. Un peu de patriotisme éloigne de l’Internationale ; beaucoup de patriotisme y ramène. » On oublie plus encore cette proclamation solennelle, en 1893, des marxistes du Parti ouvrier français, parmi lesquels Jules Guesde et Paul Lafargue : « On ne cesse pas d’être patriote en entrant dans la voie internationale qui s’impose au complet épanouissement de l’humanité, pas plus qu’on ne cessait à la fin du siècle dernier d’être provençal, bourguignon, flamand ou breton en devenant français. Les internationalistes peuvent se dire, au contraire, les seuls patriotes, parce qu’ils sont les seuls à se rendre compte des conditions agrandies dans lesquelles peuvent et doivent être assurés l’avenir et la grandeur de la patrie, de toutes les patries, d’antagoniques devenus solidaires. »

La révolution d’Octobre, et ce fut son rôle historique, dépassa ce stade virtuel et offrit aux regards comme aux corps une expérience en « conditions agrandies » qui redonnait vie à l’utopie radicale, si ébranlée par le ralliement majoritaire, en 1914, des socialistes européens aux multiples déclinaisons — nationales — de l’Union sacrée. La révolution bolchevique, elle, assumait d’emblée son internationalisme en mettant fin sans tarder à la guerre étrangère — même si c’était pour mieux remporter la guerre civile —, et, parachevant l’édifice, posait les bases d’un type inédit d’institution politique, dont le projet était bien résumé par le nom adopté le 30 décembre 1922, à l’issue de la guerre civile en question, par ceux qui en étaient les vainqueurs.

L’« Union des républiques socialistes soviétiques » proclamait en effet aux yeux du monde la possibilité immédiate d’un État sans délimitation territoriale et donc supposé par là déjà internationaliste dans son essence. Cette affirmation était aussi en soi un projet : c’est, en effet, la planète tout entière qui était appelée à devenir un jour une Union de républiques socialistes soviétiques5. Là était bien l’eschatologie bolchevique. L’ambition d’un tel projet ne pouvait manquer de séduire bien des esprits cléricaux. L’évolution du jeune mouvement surréaliste, passé en 1930 « Au Service de la Révolution », n’était qu’un exemple, particulièrement coloré mais loin d’être unique, de ce que la religion culturelle, nourrie de progressisme dans le temps et d’universalisme dans l’espace, pouvait aisément calquer son discours sur celui de l’internationalisme politique.

À l’issue de la Seconde Guerre mondiale la chute finale du IIIe Reich et de ses alliés, traduite comme défaite des adversaires de l’humanisme chrétien (interprétation démocrate-chrétienne), de l’esprit des Lumières (interprétation libérale) et de l’internationalisme prolétarien (interprétation communiste), donnait à la période ouverte par elle sa tonalité dominante. De cette ordalie — scène classique du mythe intellectuel — modèle 1945 il paraissait facile de nommer les vaincus : religion, tradition, assurément, mais nation plus encore. L’internationalisme était supposé avoir fait un pas décisif en avant avec l’instauration des démocraties populaires, suivie par la victoire de Mao Zedong sur le nationaliste Tchang Kaï-chek. L’alignement de Cuba puis d’un nombre croissant d’États du tiers-monde sur le modèle soviétique, de l’Angola au Yémen du Sud, colorait une partie du mouvement dit de décolonisation d’une vive couleur léniniste. 1975 confirmait d’autant plus 1945 que le triple basculement du Viêt Nam, du Cambodge et du Laos dans l’univers léniniste pouvait être rapproché de celui qui, au même moment, voyait trois États d’Europe occidentale liquider une expérience au sens strict du mot « réactionnaire » : révolution des Œillets au Portugal (avril 1974), chute du régime des colonels grecs (juillet 1974), enfin mort de Franco (novembre 1975), ouvrant sur la destruction, par étapes, du régime qu’il avait instauré dans les années 1930. Que tout cela fût une affaire entendue, on en voulait pour preuve que ce qui se passait chez les libéraux eux-mêmes, où la perspective d’une accélération de la « mondialisation »6 technologique, économique et culturelle paraissait être à la fois la cause et la conséquence d’une extension du libre-échange qui, de l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (GATT) de 1947 à l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ASEAN) de 1967 en passant par la Communauté économique européenne (CEE) de 1957, donnait le ton de la relation économique entre États libéraux.

Nadir de la nation

Puisque l’Histoire avait un sens, l’historiographie s’empressa de s’aligner sur une direction si assurée. Les historiens, les sociologues, les anthropologues du mouvement ouvrier, ceux des luttes anticolonialistes, confondus rapidement avec les héritiers de la Kulturkritik initiée par l’École de Francfort ou encore les adeptes de la French Theory, privilégiaient la déconstruction des objets de la culture et de la politique établies. Aux côtés du sujet ou du genre, de la figuration plastique ou de la tonalité musicale la nation figurait en bonne place comme objet « socialement construit ». Des formulations ad hoc voyaient le jour : « mythe national » eut d’abord un certain succès7. Quand il apparut de plus en plus nettement que le concept de mythe, ici comme ailleurs, n’était affectable d’aucun jugement de valeur péjoratif — pas de collectivité sans mythe : on y reviendra —, il parut plus efficacement remplacé par celui de « roman national ». Mais les circonstances de la cristallisation du terme dans l’espace intellectuel français indiquent déjà que l’usage ne pouvait pas en être exclusivement péjoratif. Chez Pierre Nora8 clôturant ses Lieux de mémoire, comme ensuite chez Paul Yonnet9 — qui s’en sert dans une perspective polémique —, la notion reste fonctionnelle : d’un point de vue culturaliste ledit roman n’est ni vrai ni faux, ni inauthentique ni mystificateur ; il est simplement utile aux institutions se réclamant de la nation — à commencer par les États —, au même titre que le sont tous les autres romans sociaux, qui à la fois produisent et sont produits par le groupe social qu’ils identifient : roman ouvrier, roman paysan, roman colonial, roman décolonial, etc. Reste que le débat allait se saisir de ces armes pour entretenir sa guerre autour du national, et généralement contre lui10.

Avec le recul de quelques années trois noms, associés à trois œuvres, se distinguèrent nettement, donnant chez les historiens le ton de la lecture critique du national, s’échelonnant ensuite de la thèse de l’enchantement à celle de la manipulation. Cette lecture resta prédominante dans l’intelligentsia occidentale jusqu’aux premières années du XXIe siècle, à l’instar de cette lumière qui continue à briller aux yeux de l’observateur lointain alors même qu’elle provient d’une étoile morte. Ces trois œuvres doivent leur légitimité à la richesse de leur documentation, à la perspective planétaire (global) qui est celle de leurs auteurs et à la capacité qu’ont ceux-ci à imposer — pro ou contra — les termes d’un débat là où se situa désormais le forum : les campus anglo-américains — d’où, au reste, la marginalité de voix un peu divergentes, comme celle d’un Anthony D. Smith11, un des rares sociologues à parler à cette époque en termes d’ethnicité et de symbolisme.

L’apport intellectuel le plus lourdement lesté fut celui de Benedict Anderson et d’Ernest Gellner, dont les ouvrages de référence parurent la même année 198312. Le livre du troisième contributeur, Eric Hobsbawm, sortit, lui, après la chute du Mur — 199013 — mais son contenu avait été pour l’essentiel testé, sous la forme d’une série de conférences, dans le cadre des Wiles Lectures de l’Université de Belfast, en 1985. 1983, 1985 : il n’est pas interdit de voir dans cette contemporanéité le témoignage d’une inquiétude montante devant un sens de l’Histoire qui vacille. Il l’est d’autant moins que ces trois auteurs ont, au minimum, un autre point commun : une biographie intrinsèquement internationale, qui les a rendus sensibles au phénomène nationaliste et les a portés à des engagements internationalistes, par ailleurs d’intensités et d’idéologies variées. « Toute histoire digne de ce nom (vera storia) est toujours contemporaine », a dit Benedetto Croce ; la science sociale ne l’est pas moins. Ces tenants du collectif étaient aussi — comme celui qui écrit ces lignes et comme celle ou celui qui les lit — des individus déterminés par leur milieu. Le moins militant des trois est Anderson, issu d’une famille anglo-irlandaise mais né en Chine et mort en Indonésie, l’Asie du Sud-Est ayant été, du début à la fin, son principal terrain d’enquête empirique, considéré sous l’angle des cultures politiques14. Gellner et Hobsbawm appartiennent quant à eux à la grande diaspora des victimes de l’antisémitisme nazi. Le premier est né à Paris, a vécu dans la Tchéquie de ses parents avant la Seconde Guerre mondiale et, ayant fait le choix initial de la philosophie, s’était peu à peu orienté vers l’anthropologie sociale et, à ce titre, fait reconnaître dans le monde académique, tout comme Anderson, une expertise sur un terrain extra-occidental, la société musulmane, principalement maghrébine15. Le second, né à Alexandrie d’Égypte et grandi à Vienne puis à Berlin, avait, comme les deux précédents, trouvé dans le Royaume-Uni à la fois le lieu de la liberté intellectuelle et celui de la mise à distance critique par rapport aux tragédies du siècle mais pour en déduire un engagement communiste strictement orthodoxe, stalinisme compris, n’hésitant pas à rester fidèle, jusqu’à sa mort (2012), à ce qu’il appela lui-même le « rêve de la révolution d’Octobre ». Lire ou relire ces livres avec un demi-siècle de recul permet de mesurer l’importance de l’hégémonie intellectuelle du marxisme — et l’étendue de son effondrement ultérieur, pourtant si proche dans le temps, l’ouvrage le plus daté étant sans doute celui d’Anderson.

À partir de cette expérience forte, voire, pour les deux derniers, traumatique, chacun abordait la question redoutable — qui, jusque-là, n’était chez eux nullement prioritaire — armé d’une panoplie disciplinaire différente, Hobsbawm en historien, Anderson en anthropologue, Gellner en philosophe nourri des apports des sciences sociales. Les titres des trois ouvrages de référence indiquaient assez bien leur ambition et la nature de leur contribution. Le plus réservé était celui de Gellner, qui abordait la confrontation entre l’unicité du nationalisme et la diversité des nations comme un objet classique de philosophie politique. Le plus efficace16 était celui d’Anderson, qui imposa universellement pour un temps la notion de « communauté imaginée », appliquée désormais à quantité d’aires culturelles, de la Baltique à l’Asie-Pacifique17 — parfois au prix de la distorsion qui fait, par exemple, parler en français de communautés non pas « imaginées » mais « imaginaires »18, ce qui est loin d’être synonyme — et consacra l’essentiel de son effort à en décrire le fonctionnement et à en chercher l’origine, comme l’indique bien le sous-titre de son livre, qui se présente modestement comme un ensemble de « réflexions sur l’origine et la diffusion du nationalisme ». Le plus explicite sur sa démarche était, prévisiblement, Hobsbawm, dont le principal apport était dans sa capacité à analyser comparativement le « programme » nationaliste, premier élément d’un triptyque où s’exprimait ensuite crûment la posture traditionnelle du clerc dans son rôle de dévoilement des apparences : « mythe et réalité ».

La clé des trois interprétations était à chercher dans l’économie, au travers de la forme sociale du capitalisme. Le plus culturaliste des trois auteurs, Anderson, était celui qui accordait la plus large place à la médiation et, plus en profondeur, à la technologie de la communication, allant jusqu’à forger le concept de « capitalisme d’imprimerie », pour rendre compte du rôle, décisif à ses yeux, de la diffusion de l’imprimé puis, ajouté en cours de route (réédition 1991), du trio réunissant « recensement, carte, musée » dans la construction de l’identification nationale. Gellner mettait, de même, l’accent sur l’instauration d’un système scolaire unificateur dans la construction du national mais pour lui le nœud était à chercher dans la substitution de l’industriel à l’agraire, la nouvelle distribution du travail entraînant une homogénéisation culturelle. La force de sa démonstration était de poser que « c’est le nationalisme qui crée les nations et non pas le contraire ». Sa faiblesse était de ne pas traiter, en fait, du national mais du nationalisme et d’établir un lien systématique entre l’émergence de celui-ci et celle de l’« industrialisme » — lien que même les lecteurs les plus indulgents eurent grand-peine à découvrir19. Bien que venant d’un héritier de la philosophie politique la plus classique, de Kant à Weber, un tel résumé était, en fait, explicitement repris par Hobsbawm qui n’hésitait pas à enrôler Gellner au service d’une lecture marxiste orthodoxe faisant de la nation une superstructure émanant de la bourgeoisie capitaliste.

De tout ce qui précédait, les trois auteurs concluaient que si le national avait encore de beaux jours devant lui il était fatalement condamné par l’évolution générale des sociétés industrielles. Chez Gellner la conclusion du chapitre consacré à « l’avenir du nationalisme » posait qu’on pouvait « s’attendre à ce que le conflit nationaliste voie sa violence diminuer », chez Hobsbawm les nations, nées de la nécessité économique, étaient fatalement appelées à disparaître dans un monde en voie d’internationalisation.

On voit sans doute où se situe la fragilité de ces barrages édifiés à la hâte et dans l’anxiété contre la montée d’une grande vague dont quarante ans plus tôt, aux yeux de ces auteurs, pourtant délégués par la société à la fonction d’observateur privilégié de ses tendances, rien n’augurait le retour. Cette fragilité, attestée par le décalage croissant entre ces théories et l’évolution des « sociétés modernes » dont elles prétendaient rendre compte, ne résidait pas dans leur démarche de déconstruction — la mieux documentée avait été due à Hobsbawm, inventant avec l’anthropologue Terence Ranger la notion d’invention de la tradition20, particulièrement bien adaptée à l’analyse de la nation, comme on le verra plus loin — mais dans l’insuffisance d’une grille de lecture qui, par « infrastructure » biographique et par « superstructure » idéologique, se refusait à prendre en considération trois données hautement perturbatrices de la thèse. La première est préjudicielle à un questionnement qui assimile l’ordre du national à celui du nationalisme. Cette assimilation rend difficile (Anderson, Gellner) voire empêche (Hobsbawm) que soit prise toute la mesure de la violence qui accompagne l’émergence du national dans le débat public, comme aussi de la dimension, intrinsèquement démocratique, de sa revendication — celle-ci n’étant ni plus ni moins intégratrice et unifiante que, par exemple, celle d’une avant-garde de la classe ouvrière entendant parler et agir au nom de la totalité des « classes populaires », des « masses » ou — elle aussi — du « peuple ». La seconde infirmité de la théorie touchait à l’habitus clérical de ceux qui la défendaient — au point qu’elle peut alors apparaître comme auto-justificatrice —, en vertu duquel la fonction de dévoilement suffirait en soi pour miner à la base le système mis à nu. Le périodique retour en vogue du national témoignait pourtant de tout le contraire, résumable en quelques mots : pendant la déconstruction la construction continuait.

À ces objections situées en quelque sorte en amont et en aval de la thèse s’en ajoutait une troisième, qui touchait au fond de la thèse elle-même, posant comme donnée a priori la détermination « en dernière instance »21 par l’économie. Les deux remarques précédentes semblent pourtant confirmer qu’à tout le moins sur le terrain du national il n’en est rien et que le culturel, au même titre que le politique, dispose d’une large autonomie par rapport aux déterminations économiques. C’était, d’ailleurs, la conclusion du Max Weber de L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme22 — auteur dont Gellner paraissait faire grand cas —, à savoir qu’il y avait une certaine naïveté à chercher dans l’économico-social seul la source de l’économico-social, en ignorant souverainement tout ce qu’il devait à une source fondamentalement culturelle (dite ici « religieuse ») — en d’autres termes qu’un Luther ou un Calvin étaient plus utiles à l’intelligence des changements économiques de leur temps qu’un Médicis ou un Fugger.

Le destin ultérieur de ces trois penseurs est homologique de celui de leur pensée. Anderson continuera à investir prioritairement le terrain de ce qui, à l’époque de Soekarno puis de Soeharto, était le « Tiers Monde », soumis à des variétés, différemment colorées, de dictature. C’est là qu’il mourut, en 2015, dans un pays plongé dans une configuration typique du XXIe siècle : un fragile régime de démocratie libérale, menacé en permanence par la violence fondamentaliste et les tensions ethniques. Gellner revint, lui aussi, « au pays ». Celui qui avait été pendant plus de vingt ans le professeur de philosophie de la London School of Economics accepta de retourner à Prague comme professeur à la Central European University (CEU) de George Soros. Le dernier état de sa réflexion politique s’inscrivit clairement dans une perspective libérale, en écho à Karl Popper (Conditions of Liberty : Civil Society and its Rivals)23, et c’est là, dans cette ville qu’il avait quittée, contraint et forcé, en 1945, qu’il mourut un demi-siècle plus tard, directeur d’un Centre pour l’étude du nationalisme qui ne lui survécut pas, le reste de l’Université Soros se rapatriant intégralement sur Budapest, avec le destin politique que l’on sait. Celui qui avait écrit, dans Nations et nationalismes, qu’il ne pensait pas « que pour chaque nationalisme qui a, jusque-là, dressé sa tête hideuse, il y en ait encore neuf qui attendent en coulisses » devait se rendre à l’évidence : hideuses ou pas, les têtes s’étaient multipliées.

Le destin le plus éloquent fut celui d’Hobsbawm qui, lui, n’eut plus, à partir de 1989, de patrie où trouver le repos, réduit qu’il sera à publier des textes de pessimisme et de nostalgie, dominés par la conviction que la chute des régimes communistes d’Europe était non pas une bonne mais une très mauvaise nouvelle — « le siècle finit mal pour une très grande partie du monde »24 — et acculé à l’aveu, contraire à toute la tradition marxiste dont il avait été l’un des plus remarquables hérauts, que le « futur est bien obscur ». Dans le monde académique occidental tout un lexique du désarroi se mit ainsi en place, assimilant le national à un « mystère » (Hobsbawm), à une « énigme »25. Apparemment ce sens de l’Histoire là n’était plus le bon.

Contresens de l’histoire

Au même titre que l’histoire économique, l’histoire politique présente la singularité de s’apparenter à cet oxymore : c’est, par définition, une histoire expérimentale. Une conjoncture fonde un type de régime, une autre le détruit. La Commune de Paris a duré soixante-douze jours. Cette éphémérité et la violence de son écrasement par les Versaillais en ont fait une référence positive dont peut continuer à se réclamer la gauche radicale — et, à la marge, aussi une partie de l’extrême droite, de tournure fasciste. Mais l’Union soviétique, elle, a duré soixante-douze ans. Sa chute finale, figure opposée de la chute de la Commune puisqu’elle est intervenue de manière non sanglante et à l’issue d’un long processus de désagrégation, a signifié pour les acteurs et les spectateurs du champ — les sociétés du défunt « bloc de l’Est » et les sociétés conviées à assister à ladite chute — l’échec d’un modèle politique. Cet échec s’est traduit en creux par le retour au pouvoir — puissance étatique et hégémonie culturelle — des deux grandes figures adverses dudit modèle : le libéral et le national. Mais la suite des événements a révélé que ces deux figures n’avaient pas, sur la moyenne durée d’un tiers de siècle, la même solidité et qu’en cas d’arbitrage les sociétés politiques privilégiaient la seconde.

« Mouvements de libération nationale »

Dès l’entrée de la décennie 1990 l’éclatement du bloc de l’Est — expérience, pour le coup, de « déconstruction » d’une ampleur sans précédent dans l’histoire de l’humanité — imposa une nouvelle géopolitique. Les anciennes démocraties populaires, dont la sujétion à l’URSS s’était vérifiée dès qu’elles étaient passées sous le contrôle militaire de Moscou, de la Mongolie de 1924 à la Tchécoslovaquie de 1948, retrouvèrent une autonomie politique qui se traduisit immédiatement par une série de restaurations, diplomatiques aussi bien que symboliques. On leur adjoindra les trois États baltes, intégrés de force à l’Union soviétique en 1940, les trois « républiques socialistes des conseils » (Arménie, Géorgie, Ukraine) qui avaient pris entre 1919 et 1921 la place d’éphémères États indépendants nés de l’effondrement de l’Empire russe, et enfin toutes les autres républiques composant l’Union soviétique elle-même. On atteint ainsi un total de vingt-cinq États souverains nouveaux ou renouvelés : la fin de la Première Guerre mondiale n’en avait suscité ou ressuscité que sept26. La victoire du principe national était si éclatante qu’elle se traduisit par l’adoption, de Varsovie à Douchanbé, du même schéma de nationalisation, y compris lorsque les nouvelles équipes dirigeantes étaient composées d’anciens militants et responsables communistes, métamorphosés en nationalistes standard, voire accentués (Azerbaïdjan, Biélorussie, Kazakhstan, Ouzbékistan, Turkménistan…) et — dans tous les cas — instaurateurs de régimes autoritaires. À ces processus analogues, s’apparentant à une catégorie jusque-là non recensée par la science politique de mouvements de libération nationale — c’était pourtant bien de cela qu’il s’agissait —, s’en ajoutèrent d’autres qui consonnèrent avec le mouvement précédent mais qui conduisirent à la dissolution, en 1992, de deux créations étatiques de 1918, la Yougoslavie puis la Tchécoslovaquie : la dissolution de l’URSS avait donné le signal.

Que ce nouveau Printemps des peuples — beaucoup plus étendu et beaucoup plus réussi que celui de 1848 — n’ait pas été un phénomène en quelque sorte clos sur lui-même — une clôture qui, au reste, s’étendait de Berlin-Est à Vladivostock —, c’est ce dont témoigna l’évolution de la carte politique mondiale à partir de ce moment. Ainsi l’un des principes essentiels sur lesquels s’était fondée l’Organisation de l’unité africaine (OUA), à savoir l’intangibilité des frontières des États successeurs des entités coloniales et l’indivisibilité desdits États, fut-il abandonné en 1993 quand l’Érythrée fit reconnaître son indépendance, et plus encore en 2011 quand il en fut de même du Soudan du Sud. Que les revendications indépendantistes au succès le plus incertain pussent être couronnées de succès, c’est ce que tendit aussi à prouver le destin du petit territoire du Timor oriental, ancienne colonie portugaise annexée par l’Indonésie en 1975, pesant seulement 1/250e de la population de son occupant et qui, pourtant, bénéficiant d’une conjoncture internationale favorable, réussit un quart de siècle plus tard à se libérer de sa sujétion. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que la conjoncture internationale des premières années du XXIe siècle fût dominée par la montée de la vigueur indépendantiste dans la plupart des zones sensibles de la planète, ici issues de contentieux remontant au lendemain de la Première Guerre mondiale — le Kurdistan —, là faisant rejouer des problématiques que le travail unitaire des grands États européens paraissait avoir réglées — Catalogne, Corse, Écosse… Au-delà de ces espaces-temps dominés par une forte revendication identitaire c’est toute une nouvelle géopolitique qui se mit ainsi en place à partir de 1989, remettant en pleine lumière des conflits internationaux d’intensité variée, s’étageant de la « tension internationale » à la guerre ouverte, que la guerre froide avait solidifiés, les plus remarquables se situant significativement dans l’ancienne Russie d’Europe, du Caucase à l’Ukraine orientale en passant par la Crimée.

Au reste la relance de la dynamique nationale s’est déroulée en deux temps et, dans les deux cas, en adaptant la tradition nationale à la conjoncture dominante. Posons ici qu’à une ère progressiste a succédé, à partir du milieu des années 1970, une ère libérale. On ne s’étonnera pas de voir à cette époque accéder au pouvoir d’État des partis et des leaders associant libéralisme économique et nationalisme culturel, avec toutes les nuances qui peuvent distinguer, en même temps qu’elles les rapprochent, un Boris Eltsine d’un Silvio Berlusconi ou d’un Nicolas Sarkozy. Mais la démonstration est encore plus éclatante quand on aborde le cycle suivant, qu’on appellera ère populiste, dont on peut dater les débuts du milieu de la décennie 2010, moment du vote britannique en faveur du Brexit (juin 2016), suivi avant même la fin de l’année par l’élection de Donald Trump.

Si l’on admet la définition, proposée ailleurs27, du populisme comme entreprise de popularisation de la droite par emprunt à la gauche du principe de la souveraineté populaire, le tout mis au service d’une représentation du monde autoritaire et identitaire, en d’autres termes comme une droite radicale dans un style de gauche radicale, il apparaît clairement que cette famille politique, au lieu d’instrumentaliser le national dans la perspective d’une instauration libérale, fonde sur lui l’ensemble de son projet. La référence constante à la grandeur nationale éclaire en effet tout à la fois le discours anti-élitiste de ces mouvements, leur politique de fermeture des frontières et, pour finir, le soutien qu’ils pouvaient trouver dans de larges secteurs des classes populaires. Au nationalisme des pays dominés répondait, un demi-siècle plus tard, le nationalisme des pays dominants, au séparatisme des régions pauvres, le séparatisme des régions riches. Dans la France des dernières années 2010 le recours aux symboles nationaux (le drapeau tricolore, La Marseillaise…) par le mouvement des Gilets jaunes ne surprit plus. Au sein de la gauche radicale occidentale l’hypothèse d’un « populisme de gauche », qui intégrerait, entre autres, la dimension nationale, fit son chemin. Libre aux analystes de découvrir toutes les nuances qui peuvent, là aussi, distinguer un Donald Trump d’un Boris Johnson, un Matteo Salvini d’un Viktor Orbán, un Narendra Modi d’un Rodrigo Duterte. Il n’est pas difficile d’en découvrir la source : on la trouvera tout entière dans les traditions politiques propres à chacun de ces pays. Ainsi plus que jamais le national rendrait-il compte du national. Ainsi une fin de l’Histoire laisserait-elle la place à des histoires. Ainsi un Charles de Gaulle, moqué à l’époque du Sens de l’Histoire pour avoir usé de concepts obsolètes comme celui de « Russe » aux lieu et place de « Soviétique », ou encore pour avoir opposé un refus catégorique à l’entrée du Royaume-Uni dans l’Union européenne, se retrouverait-il du même coup métamorphosé de la figure du réactionnaire en celle du visionnaire.

Une autre chronologie

Mais le contresens historique ne se limite pas à la conjoncture moyenne d’un demi-siècle. Tout faire partir de la chute de l’empire soviétique reste une perspective myope, quand elle n’est pas rendue aveugle par l’idéologie. Toute cette énergie nationale libérée à partir de 1989 s’éclaire, assurément, à la lumière de l’échec économique, social et culturel du modèle soviétique, faisant des « peuples » ainsi émancipés des agents rationnels testant les valeurs B après avoir vérifié l’impropriété des valeurs A. Mais s’arrêter à cette configuration est, en termes historiques, insuffisant. Une relecture à nouveaux frais de l’histoire du XXe siècle, qui pouvait jusque-là être lue comme le siècle de la libération des dominés (mouvement ouvrier, décolonisation, émancipation féminine…), permet, en effet, de compléter ce tableau — en soi non récusable — par une autre périodisation, qui relativise les moments de rupture classiquement retenus jusque-là par l’historiographie établie.

Ainsi en est-il de 1917, qui ne résiste plus à la confrontation avec 1918 : en l’espace du court XXe siècle — 1914-1989 — le monde politique qui est sorti de la révolution d’Octobre a été balayé par celui dont le congrès de Paris dessina les contours. Cette « Conférence de la Paix », qui entendait partager le monde après la chute des empires, est aujourd’hui bien oubliée. Obsédées par la confrontation avec l’Allemagne — qu’il s’agisse de diaboliser celle-ci ou, au contraire, d’en limiter l’humiliation —, plusieurs diplomaties n’y ont vu que le seul traité de Versailles. C’est pourtant du congrès de Paris que sont sortis, soit directement soit dialectiquement, l’Europe et l’Asie du XXIe siècle, dès lors qu’on ramène chacun des pays de ces deux continents à l’essentiel de leur identification spatiale et politique. Le congrès des États souverains tenu à Vienne en 1815 avait signifié le triomphe du principe de légitimité dynastique sur le principe de légitimité nationale, du droit des princes sur le droit des peuples. Toute l’histoire politique du siècle qui l’a suivi peut être, sans exagération, résumée dans l’effritement progressif de cet édifice, jusqu’à son effondrement total à l’issue de celle qui méritait bien, à cet égard, le nom de « Grande Guerre » — certainement plus grande, si on mesure ladite grandeur à ses effets durables et profonds, que la Seconde Guerre mondiale, survalorisée pendant quelques décennies par une grille d’analyse dominée par deux traumas : idéologiquement le trauma d’Octobre, éthiquement le trauma de la Shoah. En d’autres termes — et à rebours d’une intuition paresseuse —, le monde de 2020 descend beaucoup moins de 1945 que de 1919.

Tenu officiellement entre janvier et août de cette dernière année, réunissant vingt-sept États et parachevé par une série de cinq traités de paix28, le congrès de Paris fut bien, comme ses initiateurs entendaient qu’il fût, l’inversion exacte de celui de Vienne. Il sanctionnait le parachèvement d’une histoire séculaire en officialisant la mort des grandes structures étatiques a-nationales — la russe, l’austro-hongroise, l’allemande et, de fait, l’ottomane — et reconnaissait dix souverainetés nationales, de la Finlande à la Yougoslavie29. Clé de voûte de l’édifice, la première partie du traité de Versailles établissait, dans la continuité du dernier des « Quatorze points » du président Wilson et en reprenant la formule et le projet de Léon Bourgeois, une Société des nations qui n’était pas seulement un club d’États mais prévoyait dans son Pacte fondateur du 28 juin 1919, à l’article 22, ce cas de figure sans précédent dans l’histoire de l’humanité : une administration de « peuples non encore capables de se diriger eux-mêmes dans les conditions particulièrement difficiles du monde moderne », assurément, mais sous conditions puisque définie par des « mandats », orientés par rien de moins qu’une « mission sacrée de civilisation », visant « le bien-être et le développement de ces peuples »30. La première catégorie (« A ») des mandats appliquait solennellement cette conception évolutive en stipulant qu’elle comprenait « certaines communautés qui appartenaient autrefois à l’Empire ottoman » mais qui avaient « atteint un degré de développement tel que leur existence comme nations indépendantes peut être reconnue provisoirement ». Notons, dans le même ordre d’idées, que c’est après cette même guerre que la protection des « minorités » commença à s’inscrire dans des traités internationaux31.

Le plus important était cependant ailleurs. Que la reconnaissance du principe national ne se limitât pas au camp des vaincus, c’est ce dont l’histoire de l’entre-deux-guerres allait fournir maintes preuves, dans la continuité d’un principe désormais mis en avant par certains leaders internationaux, le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes ». Encore faut-il s’entendre sur la formulation, qui est entourée de légendes. On l’attribue communément au président Wilson, au prix d’une confusion entre son discours le plus connu, le 8 janvier 1918 devant le Congrès des États-Unis — les « Quatorze points » mentionnés plus haut —, où ne figure que le principe, beaucoup plus vague et donc moins contraignant, d’une « justice pour tous les peuples et toutes les nationalités » — distinction qu’il n’explicite pas — et le discours du 11 février suivant, où il énonce clairement que les « aspirations nationales doivent être prises en considération » et qu’« “auto-détermination” n’est pas une simple formule » mais un « principe d’action impératif ». La formule du « droit des nations à disposer d’elles-mêmes » figure, en revanche, en bonne place dès 1914 dans une série d’articles de Lénine — passés évidemment à l’époque à peu près inaperçus —, parus dans la revue bolchevique légale L’Instruction (Prosvêchtchênié). Même si ce texte prend la suite de plusieurs autres textes de dirigeants socialistes de divers pays allant dans le même sens — à commencer par une résolution votée en 1896 par le deuxième congrès de la IIe Internationale —, il pèse ici d’un poids beaucoup plus considérable, dans la mesure où il est signé de celui qui, moins de quatre ans plus tard, aura entre ses mains le destin de l’humanité. Mais que ce sens signifiât que la lecture internationaliste recélait une équivoque conduisant à un contresens, c’est ce que confirme l’évolution de la politique soviétique à l’égard des « nationalités »32, dimension dont l’historiographie ne se saisit avec vigueur qu’à partir des travaux pionniers d’Hélène Carrère d’Encausse33.

Du vivant de Lénine le nouveau pouvoir russe parut en effet mettre ses actes en accord avec les principes de 1914. Le mot d’ordre de l’« indigénisation » (korenizatsiia) des cadres, lancé en 1923, vint ainsi renforcer une politique promouvant les langues locales et, pour commencer, une très systématique cadastration linguistique, aménageant une pyramide d’oblasts autonomes, districts autonomes, républiques socialistes soviétiques autonomes et républiques socialistes soviétiques. Le sommet théorique de cette politique fut atteint dans les textes constitutionnels soviétiques qui proclamaient dès 1918 que la « République socialiste fédérative soviétique » de Russie était « fondée sur la libre union de nations libres » et, dès 1924, que chacune des autres républiques qui allaient composer l’URSS disposait du « droit de sortir librement » de l’Union (Constitution soviétique, article 4). L’évolution de l’URSS sur ce chapitre, dès le début des années 1930, fut de même nature que celle qui confronterait les articles de la Constitution stalinienne de 1936, garantissant, par exemple, la « liberté de conscience », la « liberté de la presse » ou l’« inviolabilité de la personne », et la réalité quotidienne du régime.

Dès l’origine il était patent qu’au-delà des principes cette politique, bien propre à troubler certains militants partisans d’une lecture plus antinationaliste qu’internationaliste, avait aussi pour objectif de faciliter la pénétration du bolchevisme dans une société dont le caractère multiethnique sautait aux yeux de ceux que n’aveuglait pas ce que Lénine qualifia, dans une lettre aux communistes géorgiens du 30 novembre 1922, le « chauvinisme grand-russien ». Dès 1913, dans une correspondance avec un bolchevique arménien, Stephan Chahoumian, il était en effet très clair : « Nous sommes pour les Jacobins contre les Girondins. […] Le droit à la libre disposition est une exception (souligné) à notre prémisse générale, le centralisme. » C’est ce que disait à sa façon Staline, considéré comme l’expert bolchevique en la matière depuis son article de 1913 sur « Le marxisme et la question nationale », dont on a oublié qu’il servait d’abord à récuser les thèses des « austromarxistes » comme Otto Bauer ou des socialistes juifs polonais du Bund, défenseurs de l’idée d’une nation conçue comme autonomie culturelle, détachée de toute territorialité. Promu ultérieurement au statut d’ouvrage par la propagande stalinienne, l’article, applaudi par Lénine, s’appelait, au reste, dans sa première parution, « La question nationale et la social-démocratie », reprise du titre du livre de Bauer sur le sujet. Prenant la parole devant le Xe congrès du Parti communiste de Russie — le premier après la fin de la guerre civile et la victoire dudit parti — Staline posait sans fard non plus la théorie bolchevique mais la pratique de l’État soviétique quand il affirmait que l’« essence de la question nationale dans la RSFSR réside dans l’abolition de l’arriération actuelle (économique, politique et culturelle) que certaines nations ont héritée du passé, afin de rendre possible pour les peuples arriérés de s’accrocher à la Russie centrale ».

C’est aussi le sens profond du « congrès des peuples d’Orient » tenu en 1920 à Bakou dans le cadre de l’Internationale communiste, qui accéléra la modélisation bolchevique en Asie mais engageait aussi, de ce fait, la centralisation autour de Moscou. Insensiblement le moyen — le parti, l’Internationale, la dictature du prolétariat — se substituait à la fin — l’émancipation conjointe des travailleurs et des colonisés. Dès cette année-là, il est vrai, et jusqu’à la chute de l’Union soviétique, les communistes accédant à la tête d’un État-nation n’eurent que deux voies qui s’offraient à eux, l’une et l’autre entièrement déterminées par les conditions de ladite accession.

Dans la plupart des cas celle-ci serait liée à la présence militaire de l’Armée rouge : ce schéma — la première voie — est déjà celui qui présida au basculement de l’Ukraine et de l’Arménie, fin 1920, puis de la Géorgie, début 1921. Dès 1924, il s’appliquait à un territoire extérieur à l’ancien Empire russe, la Mongolie-Extérieure. Suivirent, après la Seconde Guerre mondiale, les démocraties populaires. Le dernier exemple de ce modèle, purement impérialiste, n’est rien de moins que celui de l’Afghanistan, où les communistes prirent le pouvoir en 1978, première étape d’une guerre qui joua un rôle décisif dans l’effondrement de l’URSS.

La seconde voie réunit un plus petit nombre de pays mais parmi eux le plus peuplé de tous ceux qui furent officiellement dirigés par une organisation internationaliste : d’un côté l’Albanie et la Yougoslavie, de l’autre la Chine populaire, la Corée du Nord et les trois États indochinois, auxquels on peut adjoindre Cuba. Là aussi les conditions de la prise de pouvoir disent tout. Pas plus que pour la première catégorie il ne fut question d’un processus électoral : les huit conjonctures porteuses furent huit guerres, et toujours, si peu que ce soit, des guerres civiles. Mais autant de guerres remportées essentiellement par les combattants locaux, l’Union soviétique n’intervenant, au mieux, qu’en soutien périphérique et se révélant, du coup, incapable d’écraser le communisme national de Josip Tito et d’Enver Hodja quand, en revanche, elle le put, grâce à la présence de l’Armée rouge, dans la Hongrie de 1954 ou la Tchécoslovaquie de 1968. Mais, de ce fait, ces huit expériences communistes mais extra-soviétiques apparaissent comme autant de cheminements spécifiques qui ont entre eux un point commun : au bout du compte, ce qu’elles comportaient de proprement marxiste fut jeté par-dessus bord. Demeure un « reste », partageable entre — en Europe — deux liquidations totales et — hors d’Europe — six essais, à l’avenir incertain, de construction d’un modèle politique original mais associant toujours étroitement autorité et nation.

Ce bilan, tiré un siècle après la révolution d’Octobre, rejoint celui qui peut être tiré de l’autre XXe siècle, celui de la seconde émancipation, connue sous le nom de « Décolonisation » — on verra plus loin qu’elle est la deuxième d’une série de trois. Il le rejoint dans l’exacte mesure où certains analystes et certains militants ont longtemps pensé que les deux siècles se confondaient. Ils le pensaient parce qu’ils le souhaitaient : ainsi tant d’analyses ayant toutes les apparences de la rigueur témoignent-elles d’abord d’un wishful thinking. La convergence la plus spectaculaire fut la dernière, celle du FNL vietnamien. Mais cette spectacularité finale a obscurci le tableau. Car si l’histoire des décolonisations est celle d’une longue série de victoires du colonisé sur son colonisateur, c’est aussi, du point de vue national, le national du colonisé en révolte se heurtant au national du colonisateur. La victoire « révolutionnaire », réduite à sa modalité marxiste, fut, dans l’espace mondial, beaucoup plus limitée et, dans le temps, déclinante — jusqu’à un état proche de la disparition au début du XXIe siècle. À la conférence afro-asiatique de Bandung, en 1955, aucun des cinq pays organisateurs n’est sous direction communiste et si, par la suite, le « tiers-monde » — formule inventée trois ans plus tôt — intégra plusieurs pays se référant explicitement ou implicitement au léninisme, force est de reconnaître que l’internationalisme prolétarien s’y est dilué peu à peu dans une configuration nationaliste-socialiste où le premier élément finissait par absorber l’essentiel du second. Ici c’est le compagnonnage de route avec le communisme qui s’interrompait (Indonésie, 1965), là c’est le régime apparenté qui tombait (Éthiopie, 1991), ailleurs c’est le régime lui-même qui évoluait vers un capitalisme autoritaire d’État, dont le modèle reste la Chine populaire, officiellement engagée à partir de 1978 dans une série de « modernisations » synonymes de libéralisation économique.

L’évolution du mouvement algérien offre en soi un remarquable résumé de ce glissement continu. Créée en 1926 l’Étoile nord-africaine (1926-1937) de Messali Hadj est initialement très proche du PCF puis son allié de plus en plus critique, avant de rompre complètement en 1937. Le Front de libération nationale de 1954 a beau se réclamer du socialisme et de l’internationalisme et, à ce titre, voir venir à lui, dans un premier temps, des personnalités situant clairement leur combat anticolonial dans une perspective mondiale, à l’instar de Frantz Fanon, le sens de son évolution après la victoire de 1962 tient tout entier dans un incessant recentrage autour d’une voie spécifiquement nationale, identifiable à la succession Ben Bella/Boumedienne/Bendjedid — trois militaires, de moins en moins révolutionnaires —, à l’accentuation de la politique d’arabisation, au rapprochement avec les États-Unis. Nombre d’itinéraires individuels illustreraient analogiquement ce glissement de l’anticolonial au national. Ainsi d’un artiste comme le Français René Vautier, résistant, membre du PCF, pionnier du cinéma anticolonialiste (Afrique 50, 1950), qui fut « l’homme à la caméra » du mouvement de libération algérien — son premier titre dans cette veine est intitulé : Une nation, l’Algérie (1954). Mais l’internationaliste Vautier était aussi d’origine bretonne et son retour progressif vers sa région natale, à partir de la chute de Ben Bella, en fit le créateur d’une Unité de production cinématographique de Bretagne (UPCB) de sensibilité nationaliste de gauche. En 1976, dans La folle de Toujane, il mettait en scène la prise de conscience d’un jeune Breton, soldat en Algérie, qui découvrait à son tour — et retour — la situation « coloniale » de sa région — le rôle était tenu par Gilles Servat, en passe de devenir le chanteur identitaire breton le plus connu de sa génération.

Petits itinéraires singuliers, vastes mouvements collectifs : en vertu d’un paradoxe qui n’est qu’apparent — comme tous les paradoxes —, une lecture vraiment mondiale donne ainsi une autre périodisation au XXe siècle, rythmée non par le rapport au social mais par le rapport au national. Le Royaume-Uni lui-même le vérifia sans tarder puisque, bien qu’il figurât au premier rang des puissances victorieuses, il se retrouva confronté dès les premières semaines du retour à la paix internationale, le 21 janvier 1919, pour être exact, au déclenchement de ce qui allait être la « Guerre d’indépendance » irlandaise. Trois ans plus tard le caractère incomplet — par la partition de l’île en deux entités — de la victoire nationaliste ne retirait rien à l’essentiel, à savoir la reconnaissance du principe d’une souveraineté irlandaise, relative en 1922 (Irish Free State) puis, quinze ans plus tard, absolue (indépendance de l’Éire), cent vingt ans après la première insurrection nationale (1798).

Encore s’agissait-il là du solde d’une vieille revendication européenne. En Afrique et en Asie les effets de 1918 ne se firent pas moins nettement et pas moins précocement sentir, et à l’échelle de trois des plus importants mouvements de libération nationale de l’histoire du monde. Instrumentalisé initialement par la diplomatie britannique, le mouvement national arabe, empêché en 1920 par la diplomatie française d’atteindre ses objectifs, put à terme s’épanouir sur le terrain, où il glissa insensiblement des stratégies de quelques familles princières œuvrant encore sous tutelle occidentale — Hachémites du Croissant fertile, Alaouites, au sens de descendants de Méhémet Ali, d’Égypte et du Soudan, dynasties des « États de la Trêve » (Trucial states) — à divers partis nationalistes s’inspirant du modèle occidental, souvent à vocation panarabe. Le premier grand parti national du monde arabe, le Wafd égyptien, naquit en novembre 1918 précisément du refus de la puissance tutélaire britannique d’admettre la présence d’une délégation (wafd) indépendantiste au congrès de Paris. Ce que l’historiographie égyptienne considère désormais comme la première « révolution égyptienne » eut lieu en février 1919 sur cette base.

La date est d’autant plus remarquable que deux mois plus tard la place Tiananmen allait être le théâtre du premier mouvement national chinois moderne, là où la révolte dite des Boxers, en 1899, s’adossait encore à des formes d’action politique traditionnelles. Si, un siècle plus tard, la seule fête nationale commune aux deux Chine du XXIe siècle se place le 4 mai, c’est pour célébrer le jour anniversaire de la grande révolte, en 1919, menée sous l’égide des étudiants chinois, contre l’inclusion dans le traité de Versailles d’une série de stipulations interprétées par les patriotes comme une variété de « traité inégal » mais cette fois-ci en faveur des Japonais. Révolte immédiatement réprimée par le gouvernement de Pékin, tout comme celle du Caire par le gouvernement égyptien, mais initiatrice d’une vague nationaliste plus étendue, sur laquelle ledit gouvernement put s’appuyer pour résister aux demandes japonaises. Que, par voie de conséquence, la Chine ait été la seule puissance qui ait refusé de signer le traité de Versailles passa à l’époque pour une anecdote. Là était pourtant le « sens » de l’histoire mondiale, considéré du point de vue du XXIe siècle : en Chine il se traduisit par l’établissement, en 1922, d’un « Front uni » entre le parti nationaliste Guomindang, réorganisé à partir de 1918, et le tout jeune Parti communiste chinois. Le sens n’est pas moins sûr en Inde, où le Congrès national, le plus ancien parti politique du continent asiatique, acheva dans ces mêmes années d’après-guerre la double mutation qui, avec le recul, le caractérise : son ralliement, à partir de 1929, à un programme d’« indépendance complète » (en hindi Purna Swaraj), à partir d’une formulation proposée dès 1921 par le poète et militant Hasrat Mohani, et d’autre part son adoption, sous l’influence de Gandhi34, d’une stratégie de désobéissance civile non violente (dite de « non-coopération »), d’autant plus remarquable qu’elle fut proclamée en face d’un colonisateur dont la répression, symétriquement, montait d’un cran (massacre d’Amritsar, 13 avril 1919).

De cette révision chronologique découle, on l’aura compris, la nécessité de reconfigurer l’ensemble de la périodisation historique du XXe siècle. On n’a plus affaire à un siècle de mondialisation continue, mise en mouvement par des ressorts technologiques et économiques, dont témoigneraient successivement un mouvement internationaliste initié par la victoire léniniste de 1917 et une décolonisation qui ne s’inscrirait à l’agenda politique international qu’une génération plus tard, avec, sur les trois terrains définis plus haut, l’accession à l’indépendance de l’Inde et du Pakistan, la victoire de Mao Zedong sur le Guomindang et la révolution égyptienne de 1952, fondée elle-même sur le modèle du premier coup d’État militaire du nationalisme arabe, organisé à Damas, en 1949, par Housni al-Zaïm. Le mouvement général n’est plus susceptible d’une interprétation marxiste, qui ne pourrait rendre compte que de la voie chinoise.

L’erreur de perspective vient du lien qui fut établi entre la double chute de Saigon-Phnom Penh et les deux tutelles, symboliques et stratégiques à la fois, qui surplombaient le combat des communistes vietnamiens (l’URSS) et cambodgiens (la Chine). Ce lien ignorait le fil rouge qui réunissait toutes ces expériences, par-delà les différences de modèle politique, qui est bel et bien celui de l’émancipation nationale. La mise en avant de la référence nationale jusqu’au cœur de la lutte vietnamienne cesse d’être réduite à une ruse tactique dès lors qu’on la rapproche de l’évolution du pouvoir maoïste dans le sens d’une autonomie croissante par rapport au « grand frère » russe, d’abord, au modèle soviétique, ensuite. Seule la prégnance du national peut dès lors rendre compte de la « suite des événements » à partir de la « Révolution de 1975 »35.

À rebours de ce qu’enseignait l’historiographie de l’ère progressiste, le scénario est un peu partout le même : les objectifs nationaux une fois atteints, l’énergétique sociale des populations émancipées renverse les perspectives. Là aussi l’exemple du terrain indochinois se révèle plein de signification : les figures exemplaires de la victime et du bourreau basculent, à la fin de la décennie 1970, de l’impérialisme américain au totalitarisme khmer rouge, du Vietnamien écrasé sous les bombes aux boat people fuyant le modèle soviétique. L’entrée dans l’ère libérale, clairement repérable après les grands événements antiprogressistes échelonnés à partir de 1978 (victoires de Margaret Thatcher et de Ronald Reagan, à mettre en regard de celles de Jean-Paul II et de Rouhollah Khomeini), obligeait déjà à adopter de nouveaux schémas d’interprétation. Le modèle universaliste subsistait encore, au travers d’une lecture qui, cédant à son tour au mythe hégélien de la fin de l’Histoire, arrêtait celle-ci à la réalisation d’une mondialité libérale, suivant le vieux principe manichéen du ceci (la chute du Mur) tuant cela (la chute de Saigon). L’entrée, à partir de 2016 (vote britannique sur le Brexit, élection de Donald Trump), dans une troisième ère, populiste, obligeait les plus aveugles à prendre en considération la seule dimension qui permît d’unifier l’interprétation de tout ce siècle d’histoire humaine, s’étendant non plus du Lénine de 1917 au Castro de 2016 mais du Tomáš Masaryk de 1918 au Nelson Mandela de 2013.

1. Jean Fourastié, Les Trente Glorieuses, ou la révolution invisible de 1946 à 1975, Fayard, 1979. Sur le chrononyme en question : Pascal Ory, « Les Trente Glorieuses », in Dominique Kalifa (dir.), Les noms d’époque, Gallimard, 2020.

2. Cf. Pascal Ory, L’entre-deux-Mai, op. cit (Le Seuil, 1983), et divers autres textes de l’auteur sur la notion de « Révolution de 1975 », dont Le Débat, 160, mai-août 2010.

3. On connaît mieux aujourd’hui les sarcasmes dont, dans son for intérieur (Mon cœur mis à nu, XXIII, in O.C. I., op. cit., pp. 690-691), Baudelaire accablait les « littérateurs d’avant-garde » : « ces habitudes de métaphores militaires dénotent des esprits non pas militants, mais faits pour la discipline ».

4. Rappelons ici la déclaration solennelle de la délégation des révolutionnaires d’Avignon, le 26 juin 1790, devant l’Assemblée nationale, au début du processus qui se terminera par la toute première conquête territoriale assumée par la jeune Révolution française : « Oui, nous osons le prédire, et peut-être le temps n’en est pas éloigné, le peuple français donnera des lois à l’univers entier, et toutes les nations viendront se réunir à lui, pour ne plus faire de tous les hommes que des amis et des frères. » Où l’on voit déjà que le national n’est pas seulement universel : il peut être mondial.

5. Sept ans plus tard le pape lui-même ne put obtenir mieux que la reconnaissance internationale d’un « État du Vatican » : monarque absolu — encore aujourd’hui — mais pas d’une Église de plus d’un milliard d’âmes : d’une colline de quarante-quatre hectares.

6. Le mot existait en français dès le début du XXe siècle mais il fut rarement utilisé. Il apparut en anglais (globalization) vers 1930. Son usage fut relancé par un professeur américain de marketing, Theodore Levitt, en 1983, donc vers la fin de la guerre froide.

7. En France une enseignante, Suzanne Citron, s’attaqua en 1987 aux programmes et manuels d’histoire de l’enseignement général, pourvoyeurs desdits mythes (Le mythe national : l’histoire de France revisitée, Éditions ouvrières, 1987 ; deux rééditions actualisées en 2008 et 2017).

8. Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire, Gallimard, t. III, vol. 3, De l’archive à l’emblême, 1992, p. 1008.

9. Paul Yonnet, Voyage au centre du malaise français. L’antiracisme et le roman national, Gallimard, 1993.

10. Dans l’abondante bibliographie de la critique marxiste du national citons au passage le nom du Français Pierre Fougeyrollas (La nation, Fayard, 1987), dont la synthèse récapitule tout le système interprétatif, à la veille de son effondrement — effondrement dont l’œuvre finale de l’auteur, rallié à un post-modernisme d’inspiration freudienne, se fera ensuite l’écho (Vers la nouvelle pensée. Essai postphilosophique, L’Harmattan, 1994).

11. Aucun de la douzaine d’ouvrages que Smith a consacrés à la question nationale n’a été traduit en français. Au reste sa chaire, tout comme l’association qu’il a créée, « For the Study of Ethnicity and Nationalism », se situait non dans une université mais à la London School of Economics.

12. Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres Verso, 1983, trad. fr. L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, La Découverte, 1996. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Cornell University Press, 1983, trad. fr. Nations et nationalisme, Payot, 1989.

13. Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality, Cambridge University Press, 1990, trad. fr. Nations et nationalisme depuis 1780. Programme, mythe, réalité, Gallimard, 1992.

14. Benedict Anderson, Language and Power. Exploring Political Cultures in Indonesia, Cornell University Press, 1990.

15. Cf. par exemple Saints of Atlas, Weidenfeld and Nicolson, 1969.

16. « La meilleure chose dans l’ouvrage de Benedict Anderson, c’est son titre » (Ernst Bernard Haas, « What is Nationalism and Why Should We Study it ? », International Organization, 40,3,1986, cité par Christine Chivallon, « Retour sur la “communauté imaginée” d’Anderson. Essai de clarification théorique d’une notion restée floue » (Raisons politiques, 27, août 2007).

17. Wojtek Jezierski, Lars Hermanson (ed.), Imagined Communities on the Baltic Rim. From the Eleventh to Fifteenth Centuries, Amsterdam University Press, 2016 ; Nor Faridah Abdul Manaf, Mohammad A. Quayum (ed.), Imagined Communities revisited. Critical Essays on Asia-Pacific Literatures and Cultures, IIUM Press, 2012.

18. La traduction française du livre est L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme (La Découverte, 1996).

19. Ainsi John Breuilly dans son introduction à l’édition — posthume — de 2006, chez Blackwell.

20. Eric Hobsbawm, Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983 ; trad. fr. L’invention de la tradition, Amsterdam, 2012.

21. Cf. Friedrich Engels, lettre à Joseph Bloch du 21 septembre 1890, où l’économique reste la « base » de l’édifice, et aussi la formule paradoxale de Louis Althusser : « l’heure de la dernière instance ne sonne jamais », au cœur d’un livre qui s’emploie à sauver l’instance en question (Pour Marx, François Maspéro, 1966, p. 112).

22. Max Weber, Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus ; édition 1992 : Düsseldorf, Wirtschaft und Finanzen, 1992 ; trad. fr. L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, Gallimard, 2004.

23. Hamilton, 1994. Cf. aussi, du même, Postmodernism, Reason and Religion, Routledge, 1992.

24. Entretien avec Antoine Spire, Le Monde de l’éducation, juillet-août 2001.

25. Marcel Détienne, L’identité nationale : une énigme, Gallimard, 2010.

26. Auxquels on peut, à la rigueur, ajouter, en effet retard, deux États du Proche-Orient issus du dépeçage de l’Empire ottoman, l’Irak et la Transjordanie.

27. Pascal Ory, Peuple souverain. De la révolution populaire à la radicalité populiste, Gallimard, 2017.

28. Le dernier d’entre eux, le traité de Sèvres, n’entra jamais en vigueur. On verra qu’il fut pourtant, dialectiquement, à l’origine de la grande expérience nationale turque, sous l’égide de Mustafa Kemal.

29. On pourrait, pour la bonne forme, pousser le chiffre jusqu’à douze, en y incluant deux souverainetés internationales laissées en suspens mais pas dénuées d’avenir : la Russie et le Kurdistan.

30. L’auteur du système (résolution adoptée le 30 janvier 1919) n’est autre que l’homme d’État sud-africain Jan Christiaan Smuts. On retrouve sans peine dans l’exposé des motifs de l’article 22 le regard d’un Afrikaner sur les populations noires, mais on notera aussi que la « mission » conférée aux peuples avancés suppose que les peuples inférieurs finiront par « se diriger eux-mêmes ». Au soir de sa vie Smuts s’opposa au projet d’apartheid de son adversaire constant, le Parti national, qui le battit aux élections de 1948.

31. Cf. Dzovinar Kévonian, « Les juristes, la protection des minorités et l’internationalisation des Droits de l’homme : le cas de la France (1919-1939) », Relations internationales, 2012, 149.

32. Georges Haupt, Michael Löwy, Claudie Weill, Les marxistes et la question nationale, Maspero, 1974 ; Ronald G. Suny, Terry D. Martin (ed.), A State of Nations. Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin, Oxford University Press, 2001.

33. Hélène Carrère d’Encausse, L’empire éclaté. La révolte des nations en URSS, Flammarion, 1978. Complété par Le grand défi : bolcheviks et nations, 1917-1930, Flammarion, 1987 et La gloire des nations ou La fin de l’empire soviétique, Fayard, 1990.

34. Cf. Gandhi, « Hind swaraj ». L’émancipation à l’indienne (1909), trad. fr. Fayard, 2014.

35. Cf. Pascal Ory, L’entre-deux-Mai, op.cit. (1983), ou Le Débat, 160, mai-août 2010.

I

Une invention démocratique

Répondre à la question posée par le titre de ce livre suppose de passer par une triple approche : génétique, analytique et organique. La première se situera dans le temps, le temps d’une histoire moderne, où s’inventa en Occident une « idée neuve », suivie par la diffusion de ladite idée à l’échelle de toute la planète, l’espace d’une géographie mondiale. En d’autres termes : la nation n’est pas née sans feu ni lieu. L’invention du mot et de la chose ne fut pas la génération spontanée d’une pluralité de cultures, produisant ce nouveau principe politique sans communication les unes avec les autres. On peut en délimiter le temps, situable entre les XVIe et XVIIIe siècles, le caractère fondateur de cette séquence historique, pour les siècles qui suivirent jusqu’au nôtre inclusivement, autorisant qu’on lui affecte le qualificatif de « moderne ». On peut aussi en délimiter l’espace, qu’on n’ira pas chercher du côté de l’Asie ou de l’Afrique, même si le rattacher exclusivement à l’Europe serait insuffisant : une partie de l’Europe, assez nettement distinguable du reste, a présidé à ses premiers pas, mais la première institution politique viable qui s’en réclama fut établie en Amérique. Cette délimitation malgré tout assez étroite méritera qu’on s’y arrête mais elle n’a de sens que si l’on s’est d’abord mis d’accord sur la définition du concept central.

1

Une définition

Une idée, claire en apparence, mais qui prête aux plus dangereux malentendus.

Dans son Apologie pour l’histoire Marc Bloch note que l’« historien définit rarement. […] Il étend, restreint, déforme despotiquement les significations — sans avertir le lecteur ; sans toujours s’en bien rendre compte lui-même ». On essaiera ici, à tout le moins, de renoncer aux charmes du despotisme. L’étymologie nous le dit : définir, c’est d’abord délimiter. En tant que concept la nation est en concurrence avec d’autres qui sont supposés lui être proches et avec lesquels l’analyste, le théoricien, le militant sont fortement tentés de la confondre, en fonction de leur idéologie : patrie, peuple, population, ethnie… Chemin faisant ces figures s’inviteront dans l’analyse. L’essentiel, à ce stade, sera dans l’essai d’éclaircissement du terme, en vertu du principe que « la moitié de la réponse est dans la question ». On ne répond pas à la question de la nation sans reconstituer la démarche intellectuelle qui y conduisit. Mais on ne pourra le faire, avancer dans cette direction, que si l’on a préalablement délimité deux termes, nullement synonymes mais intimement liés l’un à l’autre : peuple et Peuple. Cette intimité s’appelle l’Histoire.

Renonçons donc déjà, d’emblée, au tropisme qui conduit bien des historiens, d’hier mais aussi d’aujourd’hui, à voir du national là où ils découvrent, en fait, ce que le XVIIIe siècle, anglais puis français, appellera « patriotisme ». L’historiographie du XIXe siècle, qui baigne dans la référence nationale, applique sans hésiter le concept de « nation » à des périodes antérieures. Sans remonter plus haut que le Moyen Âge et sans sortir plus loin que de l’école historique française, l’usage du concept de nation se rencontre aussi bien sous la plume du « romantique » Michelet que, deux générations plus tard, du « méthodique » Achille Luchaire, qui, à propos de la bataille de Bouvines, écrit que ce jour du 27 juillet 1214 « une nation est née ». Mais le plus intéressant est qu’à la fin du XXe siècle un consensus rassemble les médiévistes français autour d’une conclusion au fond guère différente. En 1973 Georges Duby, dans son Dimanche de Bouvines qui a fait date, déconstruit le discours à la Luchaire mais « risque » lui aussi le mot1 : exercice de style subtil, où une victoire incontestablement rattachée par les contemporains à la catégorie « Capétien » serait déjà éligible à la catégorie « Nation ». Dans les années 1980 l’affaire est entendue : dès le XIIe siècle les historiographes des royaumes (Gesta Danorum, Gesta Regum Anglorum…) sèment les premières graines, l’État médiéval « a créé la nation » (Bernard Guenée2), la « notion de nation » est pertinente appliquée à cette époque (Colette Beaune3). Nombreux sont dès lors les médiévistes — en particulier anglo-saxons4 — qui n’hésitent plus à interroger explicitement ladite notion, voire à conclure positivement, suivis sur ce chemin, a fortiori, par certains modernistes, qui peuvent aller jusqu’à parler d’une « conscience nationale en France pendant les guerres de Religion »5. À lire ces analyses, signées souvent de bons auteurs, il apparaît pourtant clairement qu’on n’est pas devant la configuration dont ce livre essaiera de préciser les tenants et les aboutissants. L’attachement de l’individu à la communauté au sein de laquelle il est né n’est pas l’exception mais la règle, ne date pas de Bouvines — non plus d’ailleurs que de Teutoburg (9 après Jésus-Christ) ou de Gaugamèles (331 avant) — mais, pour le coup, remonte à « la nuit des temps ». La sensibilité « patriotique », comprise ici comme une valorisation du pays natal, qui passe par toutes les nuances du sentiment, de la nostalgie à l’exaltation guerrière, est repérable dans les plus anciennes épopées, à commencer par l’Odyssée, qui est, structurellement, fondamentalement, un nostos, un retour vers la terre des ancêtres (gê patris). Pour se limiter à elle la culture grecque antique a transmis jusqu’à nos jours ces textes archétypiques que sont l’oraison funèbre de Périclès aux soldats athéniens ou l’Éloge de la patrie de Lucien de Samosate, qui note que celle-ci « est pour tous les hommes un bien si précieux qu’on voit les législations de tous les pays infliger aux grands criminels la peine de l’exil »6. C’est cette remontée qu’on va maintenant s’autoriser, non pour dilater le national mais pour le concentrer, non pour le confondre avec le patriotique mais pour préciser, par contraste, le temps, théorique, puis le lieu, historique et géographique, où il est né.

Quand Rousseau, dans Du contrat social, se donna pour objectif de « déterminer l’acte par lequel un peuple est un peuple »7 il procédait de manière a-historique et normative mais il pressentait le point où se situait le basculement fondateur. Quand Renan, dans sa conférence, répondait, dans des termes qui en firent le passage le plus connu de son texte, à la question qu’il posait en titre, il n’était pas moins normatif mais il dessinait, en langage du XIXe siècle, un schéma qui permet d’éclairer celui qu’on va dessiner ici : « Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font qu’une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le présent. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs ; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. »

Ce que Renan associait en dialectique (« le passé », « le présent ») on l’associera ici en métamorphose : celle d’une institution en Constitution. La nation apparaît dans le lieu théorique et dans le temps social où une histoire se cristallise en géographie, où ce qui était attribut culturel devient levier politique, où un ethnos s’enrichit d’une nouvelle identification, celle d’un demos. Le premier participait d’une transmission (traditio), mise en rituel et reconstruite en passé ; le second est le sujet d’un nouveau récit qui en fait un projet politique, une projection dans l’avenir.

Définir la nation sera donc configurer non un objet stable mais un sujet dynamique. L’origine de la nation sera dans ce temps où l’expérience commune a rencontré sur son chemin une invention moderne : la souveraineté populaire. La nation sera à la fois ce moment historique et ce mouvement perpétuel où un peuple devient le Peuple. Voilà pour la définition, au sens strict d’une délimitation. Reste maintenant sinon le plus important, du moins le plus long, le plus compliqué et le plus compliquant : à préciser la signification des deux mots essentiels, ce qui devrait permettre de préciser le sens du mouvement qui les unit.

Un peuple

Au commencement sont les Baruya. Entendons par là ces innombrables peuples — longtemps affectés, non sans condescendance, du vocable de « tribu », agrégation de « clans » —, objets d’étude d’aussi innombrables anthropologues, attachés à en décrire et en interpréter le fonctionnement économique, politique et symbolique. Peuple de l’actuelle Nouvelle-Guinée, révélé par hasard en 1951 aux Occidentaux, qui en ignoraient jusque-là l’existence et virent d’abord en eux une société qui vivait encore « à l’âge de pierre », les Baruya ont mobilisé l’attention de Maurice Godelier, qui, le premier, a pu vivre parmi eux pendant de longues périodes successives, disposant du double privilège de maîtriser totalement leur système symbolique et, en même temps, de bénéficier en leur sein d’un statut d’extra-territorialité lui permettant un niveau d’observation unique8. Mais il a pu aussi, dans la foulée, apporter des éléments de preuve à deux conclusions bien propres à troubler l’image toute faite que certains analystes peuvent se faire de l’identité collective. Dans le temps, ce peuple supposé descendre en ligne droite de la plus haute antiquité ne s’est constitué en tant qu’entité spécifique, dotée d’un nom qui le distingue des peuples avoisinants, que vers le XVIIIe siècle de l’ère chrétienne. Dans l’espace, cette identification ne suscite aucune ambiguïté parmi les peuples en question : collectivement le territoire des Baruya n’est pas délimité — car pas délimitable — en termes modernes de frontières-lignes mais il l’est éminemment en termes pré-modernes de frontières-zones ; individuellement un Andjé reconnaîtra un Baruya à un certain nombre de signes non équivoques et ne le confondra pas avec, par exemple, un Yuwarrounatché. Ainsi va le monde des peuples, et, là, en effet, depuis la plus haute antiquité. Rien donc de plus fondamental que l’identification, rien de plus structurant que l’identité.

Les sociétés de communauté, et les autres

Empruntant à Jan Christiaan Smuts, déjà nommé9, le concept d’« holisme », l’anthropologue Louis Dumont10 oppose frontalement une logique totalisante des sociétés traditionnelles à la logique individualisante des sociétés modernes. Il ne peut le faire qu’au prix d’au moins deux simplifications. En amont seul un a priori idéologique peut conduire à ignorer qu’il est tout à fait possible de lire certaines des plus anciennes traces documentées de l’hominisation — on ne remontera pas plus haut : l’argumentation n’en a pas besoin — comme indices d’individualisation. Tout est, bien entendu, affaire de définition mais, dès lors, cet atome du social que serait l’individu peut être repéré aussi bien dans tel dispositif, supposé « communautaire », d’inhumation néanderthalien ou dans telle représentation, supposée « traditionnelle », de figuration pariétale. En aval la théorie dumontienne peine à rendre compte du totalitarisme moderne comme une sorte de mauvais holisme11. À partir de là il est toujours possible de retenir de cette grille de lecture et de toutes celles qui, plus historiquement, ont entrepris d’analyser L’avènement de la démocratie12, que l’agent du passage à une modernité principalement caractérisée par le projet de l’autonomie n’est pas l’individu mais l’individualisme. Une société composée d’individus individualistes peut fabriquer du commun mais, assurément, ce ne sera pas le même — et donc la même — que le commun d’une société de communauté. On retiendra ici de la distinction canonique de Ferdinand Tönnies entre « communauté » et « société »13 que la première se caractérise non par le primat du tout sur les parties mais sur l’exclusivité du tout (« Le tout seul existe », traduit Durkheim, lisant l’ouvrage à sa sortie), mais on n’en retiendra pas les jugements de valeur dépréciatifs qui accablent le second terme de la comparaison, faisant de cet ouvrage la bible des deux radicalismes, de droite comme de gauche. Dès lors l’histoire de ce que l’on appellera ici les sociétés de communauté, qui précéderait le temps, encore présent — jusqu’à quand ? on y reviendra en conclusion de ce livre —, de ce que l’on appellera ici les sociétés de société, peut être ponctuée de révoltes — politiques — et de révolutions — culturelles —, elle ne s’en caractérise pas moins par une constante mise en ordre autocentrée : le meunier Menocchio que l’historien Carlo Ginzburg a exhumé des archives inquisitoriales — donc de ceux qui l’ont écrasé — a pu exprimer son individualité avec une verdeur tout à fait spécifique : il n’en a pas moins fini brûlé vif14.

Posons donc que le mode d’appréhension sociale des cultures dites traditionnelles est communautaire. Constatons ensuite que bien des langues des communautés observées utilisent le même concept pour rendre compte de ce que le langage de l’observateur — qui est toujours aujourd’hui celui du savant occidental — s’échine à distinguer. Dans l’Afghanistan d’avant l’implosion à quoi se résume l’histoire de ce pays depuis 1979, le même mot, d’origine arabe, de qawm pourra être traduit selon les auteurs par « tribu », « clan » ou « famille », termes qui seront savamment distingués sur d’autres terrains. Au reste, contrairement à ce que postule la pensée classificatoire, ce flou est plus significatif que gênant puisque le droit d’entrée dans ladite appréhension passe nécessairement par un seuil, qui est en quelque sorte la première silhouette de toute communauté : son nom, ou, plus précisément, le nom qui lui est donné et, secondairement, celui qu’elle se donne. L’analyste, quelle que soit sa carte d’identité — anthropologue, sociologue, historien… —, constitue ipso facto la communauté en question en tant que peuple par la mise en avant du nom sous lequel elle entre et — possiblement — reste dans l’Histoire, son ethnonyme. À ce stade il n’est pas sans signification que ledit peuple ait pu recevoir de la part d’autres communautés un nom qui ne soit pas celui qu’il se donne (exonyme), que, par exemple, les Albanais, qui se nomment eux-mêmes Squiptäret, soient en langues étrangères — en anglais comme en russe, en arabe comme en chinois — dénommés à partir de la version grecque Albanoi : l’exonymie, surtout quand elle est générale, dit beaucoup sur un statut et une situation. L’exemple bien connu des ethnolinguistes est celui du peuple dit Pima, vivant aujourd’hui au sud de l’Arizona, qui aurait été ainsi nommé par les Occidentaux parce que ses premiers locuteurs rencontrés auraient répondu « Pi mac » (« Je ne comprends pas ») à la question : « Comment vous appelez-vous ? »15. De même n’est-il pas sans importance, dès lors qu’on se penche sur l’identité allemande, de noter qu’elle a reçu de l’extérieur au moins trois types de qualifications : organique par les locuteurs slaves (nemet : le sourd, celui qui ne parle pas ma langue), politique par les locuteurs de Francie occidentale, qui généralisent à partir des Alamans (allemands), enfin savante pour les locuteurs anglais (german), qui à partir du XVIe siècle abandonnent les formes Almain (par les Anglo-Normands) et Duch (par les Anglo-Saxons).

Mais l’information la plus riche viendra toujours du nom que le peuple se donne lui-même — à supposer qu’on le connaisse, ce qui n’est pas le cas pour la longue théorie des peuples rayés de la carte sans qu’il ait été possible d’entendre, en quelque sorte, leur voix. Et ce nom est, le plus souvent, autocentré et valorisant. L’autocentrement définit, on l’a déjà vu, la manière dont est perçu l’étranger (le nemet slave est dans la même ligne que le barbare grec : il est incompréhensible) ; mais il définit surtout le peuple par lui-même et, plus au fond, le peuple en soi : le Deutsch est le « peuple » (thiud en vieil allemand, qui donne l’adjectif theudisk), le Magyar est l’« être humain » (magy) de sexe masculin (suffixe ar) — et les Pima s’appellent, quant à eux, A’a’tam, qui peut, de même, se traduire par « les gens », « le peuple ». L’autovalorisation, ici implicite, s’explicite quand intervient un critère spatial : la Chine est, on le sait, le Pays du Milieu (Zhongguo), tout comme le Japon est le Pays natal du Soleil (Nihon, Nippon). On notera déjà, à ce stade, que lorsque le critère auto-définitoire est d’ordre psychologique la qualité la plus fréquemment mise en avant est celle de l’autonomie : les Thaïs, tout comme les Imazighens (« Berbères » pour les Grecs) seraient « les Libres ». On l’a dit aussi des Francs, dont une autre étymologie, plus probable, met en avant la « hardiesse ».

Devant cette variété, en même temps que cette ressemblance, de communautés autoqualifiées, donc autodistinguées, la question est, plus que jamais, de savoir non pas de qui mais de quoi elles parlent. La réponse, comme l’avançait déjà Renan dans sa conférence, n’est pas raciale : « L’humanité diffère essentiellement de la zoologie », « la vérité est qu’il n’y a pas de race pure ». Non pas qu’on ne puisse reconstituer des populations définies par leurs origines ancestrales, ce qui est désormais possible grâce aux recherches de la génétique des populations. Mais ces travaux établissent deux résultats qui, là aussi, ne sont pas contradictoires mais complémentaires : d’une part, les analyses d’haplogroupes du chromosome Y et de l’ADN mitochondrial justifient des classements par groupes d’humains ayant un ancêtre commun, en patrilinéaire ou en matrilinéaire, de l’autre la migration et le métissage, qui brassent incessamment ces données, empêchent de raisonner en termes raciaux. La race, tout comme la classe — deux notions contemporaines —, est, d’abord et avant tout, une manière de classer. Elle est, ensuite, un mode d’identification — un suprématiste américain « blanc » pourra bien découvrir qu’il a du « sang noir » ou amérindien dans ses veines, il n’est pas certain que cette découverte le convertisse à l’humanisme. Elle est, enfin, une modalité de hiérarchie, donc de prise de pouvoir. Ce type de démarche n’éclaire pas sur son objet final — qui serait la société — mais sur son sujet — le classificateur. En revanche la réponse existe. Elle est politique.

Le plus petit dénominateur commun des « peuples » inventés par l’imagination politique des sociétés humaines réside en effet dans la forme du pouvoir qui s’y exerce « au nom » d’elle-même. Cette forme est donc politique, entendons par là qu’elle est une institution. L’étymologie du vieux mot français d’« instituteur » permet de comprendre ce qui se joue là : l’institutor est un maître (d’école) parce qu’il est celui qui met debout ce qui ne l’était pas : quand, dans La guerre des Gaules, Jules César construit un pont, une tour, un navire, il l’institue16. D’où il découle que l’institution — terme éminemment ecclésiastique — est fondation, au triple sens de création, d’assise et de structure. L’institution est toujours une démarche symbolique — celle de Calvin écrivant l’Institution de la religion chrétienne — visant à édifier un objet concret, on dira même visible aux yeux de tous.

« Qu’est-ce qu’une nation ? C’est un État » : en titrant ainsi, il y a une vingtaine d’années, une contribution à un colloque consacré aux rapports entre « identité » et « démocratie »17 l’auteur de ce livre avait conscience de provoquer les deux camps en présence : les chercheurs posant en principe l’origine populaire des peuples, assurément, mais aussi les chercheurs posant en principe l’origine étatique de la nation, bref deux tautologies l’une en face de l’autre. Bien loin, en effet, de reprendre à son compte les thèses de Gellner ou d’Hobsbawm, qui faisaient sourdre le national de la préexistence d’États modernes s’en réclamant, créant une tradition ex post, la thèse défendue — qu’on reprend ici telle quelle — renversait la démonstration : l’identification culturelle (peuple) préexistait à l’identification politique (nation), mais elle n’était pas pour autant le produit d’une génération spontanée : l’origine du peuple en question était nécessairement politique, elle se cristallisait en une institution. Le politique produit de la culture qui, par la suite, va servir à produire de la nation. Cette « suite » est tout l’objet de cette première partie.

Encore fallait-il avoir du politique non pas la vision restreinte que lui concédait le déterminisme économique mais la conception plus complexe qu’en avaient certains philosophes, de Max Weber, et son postulat du monopole de la violence physique légitime18, à Cornelius Castoriadis, réfléchissant, au soir de sa critique du marxisme, sur l’« institution imaginaire de la société »19, et, plus encore, des anthropologues, de Robert Harry Lowie20, discernant une logique politique dans les plus petites unités humaines dépassant l’échelle du clan familial, à Arthur Maurice Hocart, posant le rite à l’« origine des sociétés humaines »21. Encore fallait-il aussi assumer — de manière, en effet, très « nationale » — qu’il y a autant de formes d’institution politique que de peuples.

La thèse avancée dès cette époque était que l’illusion rétrospective d’Anderson, Gellner ou Hobsbawm était fondée sur une confusion entre le travail de consolidation des États-nations modernes — ne remontant, on le verra, à guère plus qu’un couple de siècles — et le travail d’homogénéisation que produit, par fonction, toute institution politique, et qui peut, lui, s’être étendu sur des périodes incommensurablement plus longues. L’empan de l’identification progressive d’une institution française, fondant, par approximations successives, une « France », donc des Français, donc — pour finir — un peuple français, est de l’ordre du millénaire, et sans solution de continuité, si l’on se place symboliquement au 17 juin 1789, jour de l’autoproclamation — sans précédent dans son histoire — de son « Assemblée nationale ». À l’inverse, le millénaire qui sépare la destruction, au début du Xe siècle, de l’Empire de Grande-Moravie, institution politique éphémère mais moment décisif dans l’histoire des Slaves, de la résurrection, au long du XXe, d’une institution politique dite « slovaque » est l’histoire d’une longue traversée du désert pour ce peuple, réduit, sous la double domination, successive ou simultanée, hongroise et autrichienne, à n’être plus qu’une « population », culturellement repérée mais politiquement niée : en 1910, soit huit ans avant la création de la Tchécoslovaquie, les Slovaques ne représentaient que 15 % des habitants de Bratislava (Pressburg en allemand/Pozsony en hongrois). En ces temps pré-nationaux rien ne permettait d’affirmer pour autant qu’il n’y avait pas ou plus de peuple slovaque : il y avait des dominants culturellement repérables qui occultaient durablement non seulement toute expression des dominés mais toute documentation sur eux. Cette situation de domination et d’occultation est la trace d’une identité en creux, qu’on pourrait simplifier en disant que le Slovaque est le Slave dominé du Hongrois, là où le Slovène serait le Slave dominé de l’Autrichien. Le paramètre politique permet de comprendre, par rapport à ces deux nationalités, la spécificité du destin de la Croatie : la conjoncture politique maintenait en place une élite nobiliaire croate, qui pouvait jouer jeu égal avec l’élite nobiliaire autrichienne, dans une perspective de défense du « royaume de l’Est » (Österreich) en face des Ottomans, et peu importe que la majorité du territoire peuplé par les Croates ait été pendant plusieurs siècles soumis au sultan : la reconquête chrétienne se fit à partir de la Croatie nobiliaire et ce schéma apparentait l’élite croate à l’élite hongroise.

L’incertitude sur certaines origines est entretenue par la chronologie de la mise en place de l’institution, la continuité ou discontinuité de son développement et la nature de son régime, qui multiplient les cas de figure. Plus on s’avance vers le temps des nations, plus on peut proposer une datation institutionnelle précise, plus on s’en éloigne et plus il faut distinguer, par exemple, les périodes d’unification de celles, plus anciennes, de fondation, où apparaissent des unités politiques qui participeront à l’unification future. C’est, par exemple, toute la différence dans l’histoire chinoise entre les « culture d’Erlitou » et « culture d’Erligang » mises au jour par les archéologues, situables à l’âge de bronze (– 1900 à – 1300), où se discernent les linéaments d’un État, exerçant son autorité sur un territoire de la taille d’une ou deux provinces d’aujourd’hui, et la période, mieux documentée textuellement, du premier empereur de Chine, Qin — qui donne son nom au pays, forme extrême d’une figure fondatrice : entre les deux, plus de mille ans, là aussi, se sont écoulés.

Cette distinction entre fondation et unification discrimine des destins historiques. Certains peuples seront définis — au sens étymologique — dès l’origine de l’institution ; ainsi des pouvoirs insulaires qui seront assimilés à la découverte et à l’exploitation (Islande) ou à l’invasion et à la colonisation (Japon) d’un territoire quoiqu’il en soit nettement délimité par des contraintes géographiques. Pour d’autres la référence essentielle sera celle de l’unité : c’est elle qui servira de projet aux militants italiens du Ressurgissement national (Risorgimento)22 et c’est, en effet, autour d’elle qu’à plusieurs reprises — en 2010, par exemple — l’Italie se recueillera. Le terme même d’irrédentisme, appliqué à un programme de rassemblement des ressortissants d’une nationalité soumis à une domination étrangère, n’est pas par hasard d’origine italienne.

À ce modèle de longue durée et de processus endogène s’opposent les cas extrêmes inverses, ceux des peuples dont l’institution politique s’est construite en fonction d’une institution exogène, s’apparentant à la forme moderne de la « colonie » et, le plus souvent, dans ce cadre même. Cette différence de nature n’est, au reste, pas la seule caractéristique de cette catégorie, qui dispose aussi d’une spécificité chronologique, aux conséquences capitales : elle est contemporaine de l’entrée dans l’ère du national. À ce stade il importe de préciser que ce statut colonial recouvre des situations très variées. Outre que n’en font pas partie les « protectorats » — qu’une lecture superficielle du fait colonial avait tendance à confondre avec les colonies, alors que la préexistence d’une institution de droit local, dans le cas du Maghreb français, au Maroc et en Tunisie, change complètement les données identitaires —, cette situation violemment inégalitaire est déclinée très différemment suivant l’origine et la nature de la domination. Aux colonies européennes d’Afrique, d’Asie et d’Océanie, dont la forme politique s’impose aisément à l’observateur, il importe en effet d’ajouter deux autres catégories, que seules la paresse intellectuelle ou l’idéologie laissent hors de l’analyse : les colonies américaines, autrement dit la totalité du continent américain jusqu’en 1776, et, d’autre part, plus oubliées encore par les historiens de la colonisation, les régions conquises par la Russie au XVIIIe siècle le long de la Baltique et au XIXe dans le Caucase et à l’est de l’Oural, toutes terres dont la continuité territoriale avec la Russie d’Europe ne doit pas occulter la nature coloniale, analogue à celle d’un outre-mer. Les peuples estonien et letton sont, par exemple, au cœur de ce même XVIIIe siècle, le vivant témoignage, depuis plus de cinq siècles, de la soumission, allant généralement jusqu’au servage, de peuples identifiés comme autochtones sous l’autorité d’une minorité germanique quant à elle identifiée — et d’abord par elle-même — comme d’origine étrangère.

Au sein de ce vaste ensemble de sociétés coloniales les voies d’accession au national varieront en fonction de la nature du colonisé — situé sur une échelle culturelle occidento-centrée, du Canadien au Namibien — mais, plus encore — on a tendance à l’oublier —, du colonisateur, situé, quant à lui, sur une échelle politique libéralo-centrée, du Royaume-Uni à l’Empire russe. Ainsi les Estoniens ou les Lettons construiront-ils leur identité sur la base européenne et anthropologique du peuple, contre les institutions politiques de leurs dominants allemands, relayés par les Russes (la Livonie ou la Courlande), alors que les « Mexicains », les « Nigériens » ou les « Indonésiens » — tous termes venus des colonisateurs — auront à donner un sens émancipateur à des cadres créés pour les contrôler.

Un exemple paradoxal du poids du colonial sur le national est fourni par l’histoire tragique des Hutu et des Tutsi ou, plutôt, de leur affrontement. Les travaux — discutés — de Jean-Pierre Chrétien23 tendent à montrer que ces deux noms ne renvoient pas à deux réalités ethniques, voire raciales, comme l’affirmaient les premiers explorateurs, observateurs et penseurs de la colonisation en Afrique des Grands Lacs, allemands puis belges, nourris de toute une culture anthropologique fortement imprégnée de darwinisme social, mais à deux situations économiques et politiques : Tutsi pasteurs, Hutu agriculteurs, les premiers dominant les seconds. Les racines du génocide des Tutsi du Rwanda en 1994 remonteraient à l’occupation belge de 1914. L’Église catholique, structurante ici comme elle l’avait été dans la mère patrie, allait, dans un premier temps, emboîter le pas au discours ethnique en se fondant, là comme souvent en Afrique, sur les élites établies : « hamites », les Tutsi s’apparenteraient à un peuple de la Bible. Mais l’évolution du Vatican et des clergés africains, promoteurs de l’indigénisation et ce d’autant plus que sonnait l’heure de l’Indépendance, allait modifier insensiblement le regard et le discours : c’était désormais le Hutu, majoritaire et dominé, qui identifiait l’image christique de la victime — un certain nombre de prêtres hutu jouèrent lors des affrontements un rôle non d’apaisement mais d’excitation. L’indépendance des deux mandats belges allait libérer toute une énergie de ressentiment, qui se traduisit d’abord par l’abolition des deux monarchies, rwandaise (1959) et burundaise (1966), la première clairement tutsi, la seconde d’origine sans doute hutu mais peu à peu assimilée par les colonisateurs — et par elle-même — à une identité tutsi. Suivirent rapidement — dès 1959 au Rwanda — divers massacres, initiés par un camp ou par l’autre mais où les Tutsi, minoritaires et abaissés, furent plus souvent victimes que bourreaux. Le génocide rwandais de 1994 n’était dès lors que le sommet d’une logique d’affrontement vécue au quotidien depuis plus de trente années, amplifiée par les médias modernes (Radio Mille-Collines) et encouragée, à l’image de la politique pogromique de certains officiels russes au début du siècle, par l’accession au pouvoir d’un personnel politique hutu.

Mais c’est ici aussi que la critique scientifique du caractère « construit » des deux identités affrontées trouve sa limite : de même que le Juif ou l’Arménien élevé dans une culture nationale refusant tout ethnisme officiel se réveille Juif ou Arménien dans la stigmatisation qu’il subit de la part de l’Antijuif et de l’Antiarménien, de même l’ethnicisation, déjà dominante à l’époque coloniale, aura progressé dès lors qu’on passait de l’élitisme à l’extermination. De ce fait les deux sociétés sortirent de l’épreuve (on estime à un million et demi les victimes des affrontements au Rwanda, à trois cent cinquante mille au Burundi) plus cadastrées que jamais par deux États qui se devaient d’adopter le discours de l’unité nationale, puisque le gouvernement était redevenu (au Rwanda) ou était resté (au Burundi) dominé par une armée dirigée par les Tutsi, minoritaires. C’est alors que, par-delà la focalisation sur la distinction Hutu/Tutsi — et peu importe qu’elle soit ou non ethnique, dès lors qu’elle a été meurtrière —, on découvre la prégnance de la distinction étatique : au Burundi une monarchie faible, maintenue plus longtemps en place et remplacée par un pouvoir républicain plus rigoureusement tutsi que l’ancien régime, renforcée dans sa vigilance anti-hutu par le contre-exemple rwandais, au Rwanda une république précoce et, d’emblée, hutu, qui conduisit nombre de Tutsi à s’expatrier — et c’est cette expatriation même qui permit en 1994 aux forces tutsi de reprendre à Kigali un pouvoir perdu en 1959.

Deux voies s’offrent ainsi au XXIe siècle à ce cœur d’Afrique, selon que prédomineront les facteurs d’intégration étatique, faisant naître deux solidarités, respectivement burundaise et rwandaise — cette dernière marquée par une volonté d’anglicisation de la population, sous l’égide de la minorité issue du refuge tutsi en Ouganda —, ou que l’assimilation de ces deux États à une domination tutsi réveillera une guerre ethnicisée. Retenons-en le constat d’un jeu de rôles qui se retrouvera tout au long de ce livre : rien ne sert de dire avec l’intellectuel que « tout est construit » si l’on n’ajoute pas avec le politique : « et ça marche ».

Le processus d’identification pré-nationale de la plupart des peuples se situe entre ces deux extrêmes. Le modèle standard associe une cristallisation institutionnelle ancienne — au sens où elle se situe nettement en amont de la révolution politique moderne — avec une série d’aléas liés à l’état géopolitique de la zone considérée. À partir de là, certains peuples se construisent dans un rapport de continuité, y compris de régime politique (Suédois), d’autres dans un rapport de discontinuité, y compris d’identification (Polonais). La diversité de ces conjonctures permet d’éclairer la nature historique de cette identité.

Ainsi l’Allemagne (Deutschland) n’existe-t-elle pas par continuité avec la « Germanie », notion romaine qui unifie, sous un regard extérieur, des peuples divers et variés que le contact avec Rome tendrait à vassaliser et à latiniser. Cette entité-là a peu à voir avec les institutions politiques qui, trois siècles plus tard, vont à la fois contribuer à la survie de l’Empire romain d’Occident, et à sa chute. « Goths », « Vandales » et autres « Burgondes » — mais « Francs », tout autant : noms génériques sous lesquels se devinent des alliances de clans. L’Allemagne ne fut rendue possible que par l’aventure carolingienne (d’abord pippinide) qui, d’une part, déplaça le centre de gravité du royaume des Francs vers la Meuse et le Rhin par la victoire des maires du palais de la partie orientale du royaume (« austrasiens ») et, de l’autre, associa systématiquement conquête et christianisation. L’importance de Charlemagne dans cette histoire tient à ce qu’il « prêcha d’une langue de fer »24 le message christique en annexant la « Saxe », espace politique qui, en fait, correspondait, bien au-delà des Saxe actuelles, à toute l’Allemagne du Nord entre mer du Nord et territoires slaves. De constantes campagnes militaires, l’alliance avec certaines élites saxonnes et la conversion forcée sous peine de mort : il fallut à celui qui était en train de restaurer l’Empire d’Occident une trentaine d’années pour venir à bout de l’identité païenne des Saxons. Moyennant quoi, la « marche vers l’est » (drang nach osten) des Germaniques, désormais tous christianisés, pouvait commencer.

L’institution politique de référence est capitale, à la fois par son prestige, sa considérable durée théorique (800-1803 : le vrai « Reich pour mille ans », dont l’Autrichien Hitler rêvera la restauration) et le projet géopolitique qu’elle portait en elle : le Saint Empire, qui intègre sous Frédéric Barberousse (XIIe siècle) la titulature romaine et qui, significativement, ne fit place à la « nation teutonique » qu’au XVe siècle, ce qui donna, au final Sacrum Romanum Imperium Germanicae nationis en latin et Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation en allemand. En termes géopolitiques le destin de cette institution fut celui d’un long déclin, des Ottoniens triomphants de l’an mil aux quelque cinq cents « États d’Empire » (Reichsstände) sur lesquels l’empereur Habsbourg n’avait plus, vers 1790, qu’une autorité nominale. On remarquera qu’on vient de dessiner la courbe symétrique inverse de celle de la monarchie française qui, sur la durée, fut celle du modeste regnum des premiers Capétiens aboutissant à la souveraineté dite « absolue » des derniers Bourbons : ce chiasme germano-français a largement structuré la relation, à la fois géopolitique et symbolique, entre les deux pays à l’époque moderne.

L’identification nominale du peuple a suivi, elle, un autre chemin. Le regard décisif est, évidemment, celui du peuple lui-même : en vieux haut-allemand l’adjectif diutisc (« du peuple ») recourt au parler germanique, suivant la démarche tautologique déjà évoquée : on est le peuple qui s’appelle le peuple, et on exprime cette identification dans sa langue, qui n’est pas celle des autres peuples. Quand, dans les années 1190, s’organisa un ordre hospitalier puis militaire principalement composé d’originaires du Saint Empire, il allait se référer à cette notion (T(h)eutonicorum). Quand ils voulurent dénommer les individus rassemblés sous l’autorité impériale les autres peuples se répartirent, on l’a vu, entre plusieurs familles linguistiques : ces choix renvoyaient, en fait, à l’histoire de leur rapport à l’Empire, les Néerlandais et les peuples scandinaves restant dans le cousinage, les Slaves ou les Magyars dans la mise à distance de l’étranger. Les « Français », anciens partenaires de l’aventure impériale du côté occidental, en train de s’affranchir eux-mêmes de l’identité « franque », adoptèrent une formulation mettant à distance un regnum Alamannia, ce qui donnera Allemagne, choix qui fut aussi celui des langues de la péninsule Ibérique. Mais les élites italiennes, longtemps associées au destin de l’Empire, garderont Germania — tout en utilisant le plus populaire tedesco pour adjectiver.

Du politique au culturel

Pas de peuple, donc, sans institution du groupe — c’était, déjà, dans les années 1950, la thèse défendue par l’école de l’ethnogenèse, qui posait à l’origine des « communautés ethniques » le roi guerrier —25, mais pas d’institution, non plus, sans symbolique. L’institution politique produit du symbole mais en est aussi le produit. S’il y a une autorité qui s’impose au groupe, c’est qu’elle en assure la survie — et, d’abord, la continuité — par le rite. Cette hypothèse anthropologique nourrit la pensée des historiens des institutions les plus anciennement connues, un André Leroi-Gourhan, un Jean-Pierre Vernant ou un Pierre Vidal-Naquet. Fondamentalement issue d’un univers monothéiste, la pensée moderne du politique a eu tendance à poser une instance du « politique » distincte d’une instance du « religieux ». Elle y a ajouté, de manière très chrétienne, la croyance, depuis Lactance et Augustin, en une religio qui créerait du lien, alors que le religio de la culture qui forge le mot et la chose, à savoir, par la voix de Cicéron, la culture polythéiste romaine26, ne parle pas de lien (religare) mais de relecture (relegere). Au fond, le plus important, dans cette querelle philologique devenue exemplaire, tient dans le préfixe, qui fait peser la balance du côté de Cicéron : la religion, c’est le respect des rites, cette « fidélité têtue » (Claude Lévi-Strauss27) à la figure de l’ancêtre et aux gestes du rituel. Les premiers chrétiens en surent quelque chose, à leurs dépens. Notons, à ce stade, que le peuple hébreu ne fait pas exception à ce schéma : son monothéisme n’est qu’un particularisme parmi tant d’autres ; l’essentiel est qu’il ne menace pas la pax romana. Le traitement que lui administre Rome, analogue à celui que l’Imperium destine à tous les peuples soumis — collaboration entre élites, intégration culturelle, écrasement des révoltes —, en est le signe : c’est, en fait, le traitement standard, que seul le destin ultérieur du peuple juif rendra spécifique.

La religion des sociétés non chrétiennes n’est donc rien d’autre que la ritualisation de la communauté, c’est-à-dire de son identité. Ce n’est pas peu, à la surface de la terre et dans l’histoire du monde, puisque c’est celle de toutes les sociétés humaines avant la révolution chrétienne — d’où sortira ensuite la révolution islamique — et aussi de toutes les sociétés non soumises à une colonisation monothéiste. Mais ça l’est d’autant moins que lorsque les deux révolutions culturelles en question imposèrent en apparence un nouveau système symbolique, à prétention universelle (la catholikê ekklêsia des premiers Pères de l’Église, la Umma des premières années de l’hégire…), les circonstances du choix initial — qui passait donc toujours par une « conversion » — et l’évolution liturgique ou théologique ultérieure introduisirent des spécificités où se reconnaîtra la voie particulière (le sonderweg des débats historiographiques allemands à la fin du XXe siècle) de chaque peuple.

Prenons le critère de la conversion au christianisme de la famille régnante : la précocité (année 301 de l’ère chrétienne) de celle du roi des Hayer, vivant au Hayastan (exonymes : Arméniens, Arménie), celle (vers 330) du négus d’Éthiopie — le nom commence à être utilisé à cette époque — ou encore celle, un siècle plus tard, des chefs irlandais, tout comme la tardivité (1385) du choix chrétien du prince des Lituaniens : autant de particularismes, qui sont aussi autant de signes d’autonomie, puisque ces conversions ne se firent pas sous l’égide d’un imperium — ici romain, là germanique — mais hors de lui, voire contre lui. Dès lors cette histoire éclaire le destin religieux de ces quatre peuples, dont la commune particularité — notons-le — sera de résister par la suite à une seconde conversion, ici au luthéranisme (Irlande, Lituanie), là à l’islam (Arménie, Éthiopie). Le lien étroit qui s’établit, à cette occasion, avec l’instauration non, certes, d’une langue mais d’une écriture spécifique — armure de la langue contre les forces de marginalisation des langues restées purement orales — confirme l’importance culturelle de ce choix religieux, comme en témoignent la création de l’alphabet arménien, œuvre du moine Mesrop Machtots, l’adoption de l’alphasyllabique pour la transcription de la langue guèze ou l’élaboration d’un alphabet commun à toutes les chrétientés slaves par Cyrille et Méthode (« N’avez-vous pas honte de n’admettre que trois langues et de vouloir que les autres soient sourdes et muettes ? »).

L’extrême intrication du politique et du religieux se retrouve dans les trois grands moments où l’universalité chrétienne fut ébranlée jusqu’au plus profond, mettant fin, en trois étapes, sinon à son projet du moins à la réalité : le passage sous hégémonie musulmane des plus anciennes et, en apparence, des plus solides chrétientés du monde, de l’Anatolie au Maghreb, le schisme orthodoxe — définitif après la prise de Constantinople en 1204 non par les musulmans mais par les catholiques — et enfin l’installation à demeure de la Réforme protestante dans une Europe s’étendant d’Édimbourg à Helsinki. Dans chacun de ces cas la défaite catholique fut une occasion pour les communautés politiques locales — généralement sous la conduite d’une fraction décisive de leurs élites — d’affirmer leur autonomie par rapport à une hégémonie de plus en plus mal supportée, ici celle du Basileus byzantin, là celle des princes et des marchands occidentaux, là encore celle de l’empereur. Mais le refus de l’hégémonie est tout autant à l’origine de la résistance puis de la « reconquête » des princes catholiques de la péninsule Ibérique, bases de l’identité comme de la culture politiques de l’Espagne et du Portugal. Après quoi la stratégie d’une principauté chrétienne ou islamique put toujours s’adosser à une justification religieuse. Si à la fin du VIIIe siècle la conversion au christianisme justifiait, on l’a vu, l’expansion carolingienne vers l’est, un millénaire plus tard Catherine II, elle-même luthérienne convertie à une orthodoxie toute politique pour épouser l’héritier du trône russe, fit reconnaître par les Turcs le droit de la Russie de parler au nom de tous les orthodoxes de l’Empire ottoman (traité de Kutchuk-Kaïmadji, 1774), principe dont sortirent trente-sept guerres contre diverses puissances musulmanes et toute l’expansion russe en Asie.

Bien entendu, la conversion — ou la non-conversion — à l’islam ou au bouddhisme — à tel type d’islam, à tel type de bouddhisme — put produire des effets analogues. L’identification de l’Iran au chiisme n’a pas la simplicité qu’on pourrait lui trouver si on se contente de la rapprocher de l’affirmation d’une voie spécifique commençant au VIIIe siècle. Le choix chiite fait par la monarchie iranienne apparaît, dès que l’on considère le destin de ce pays sur une longue durée de plusieurs siècles, comme une manière de manifester et de maintenir une identité propre face à un impérialisme arabe, identifié à la dynastie omeyyade, de choix sunnite : manière manifeste dans l’accueil constant fait, dès les premiers temps de la dissidence chiite, à ces réprouvés du système religieux dominant au sein du califat, manière confirmée dans la multiplication des prises de pouvoir chiite locales et des épisodes de pouvoir chiite central, de plus en plus rapprochés, tel celui des dynasties bouyide, aux alentours de l’an mil, et ilkhanide (mongole) deux siècles plus tard. Quand les Safavides, famille structurée à l’origine autour d’une confrérie soufie, accédèrent au pouvoir suprême au début du XVIe siècle, leur entreprise visant à faire du chiisme duodécimain la religion de l’État détermina pour longtemps la voie iranienne mais, comme on le voit par la date, elle est aussi tardive qu’elle fut systématique : l’assimilation de l’Iran au chiisme, donnée apparemment intangible de la géopolitique du Moyen-Orient au XXIe siècle, fut une opération politique, et une réussite identitaire.

C’est à ce stade que l’anthropologie du XIXe siècle a eu recours au concept d’ethnie pour rendre compte de cette identification par le système symbolique. Le présupposé racialiste de cette conceptualisation et l’usage qu’en ont fait, sur la lancée d’une partie de la pensée coloniale, les racismes du XXe siècle ont longtemps discrédité le terme, mais sa pertinence résiste à la critique. À côté du demos, notion politique, la culture grecque — qui a fécondé l’essentiel de la culture occidentale, y compris au travers de l’hellénisation de la culture juive au moment de la révolution chrétienne — disposait de l’ethnos, notion culturelle, sur laquelle on a beaucoup moins glosé. Là où le demos est un projet, l’ethnos est un constat. Le premier renvoie à une activité politique, le second rend compte de l’irréductibilité des collectivités envisagées de manière organique comme perdurant dans leur être (éthein : avoir coutume), de ce que l’essaim d’abeilles n’est pas l’essaim de guêpes, de ce que le Grec n’est pas le Scythe. Les Évangiles — on l’oublie souvent — ne sont écrits ni en hébreu, ni en araméen, ni en latin, mais en grec. Quand leur version latine parle de « nations », le terme traduit est ethnos, sous sa forme plurielle — « les peuples » —, qui peut s’entendre soit de manière restrictive — quoique fort large — de « non-Juifs », soit comme l’ensemble des peuples de la terre — vocation universelle de la nouvelle religion. Ainsi chez Matthieu, citant d’abord Isaïe (chapitre 42) dont nations traduit goyim (peuples institués, non juifs) mais donnant pour finir la parole à Jésus — ce n’est rien de moins que l’avant-dernier verset du premier Évangile : « Allez, faites de toutes les nations des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (28, 19). Le christianisme ne connaît pas le demos, réservé à l’homme libre de la culture grecque classique, mais l’évangélisation, qui s’adresse à tous, goyim et esclaves compris, prend en considération, elle, la communauté culturelle, l’ethnos. Un millénaire et demi plus tard, on est toujours dans cette logique quand, à la veille du basculement révolutionnaire, le plus grand royaume de la chrétienté de l’époque peut reconnaître en son sein des « nations », fondées sur une identité culturelle, les « nations juives » de Bordeaux ou de Saint-Esprit, qui pourront avoir en tant que telles des délégués aux assemblées élisant les députés aux états généraux.

Le débat sur l’ethnicité, qui, via l’ethnogenèse, a ému deux ou trois communautés culturelles — celle des anthropologues, celle des historiens de l’Antiquité tardive, celle des historiens du Haut Moyen Âge, principalement — a confirmé que les dénominations communautaires pouvaient, dans certaines conjonctures, comme celle de la crise finale de l’Empire romain d’Occident, être composites et fluctuantes. On a pu soutenir, par exemple, que les « Ostrogoths », qui disparaissent brutalement de l’Histoire après la destruction du royaume que Théodoric avait établi au Ve siècle en Italie sous ce nom, s’étaient simplement fondus au sein d’un autre peuple (« lombard »), pour ne pas dire : au sein d’un autre nom, dès lors qu’ils y avaient plus d’intérêt. Le médiéviste Patrick Geary, et d’autres après lui, travaillant sur ce moment, capital, où une identification claire (l’Empire romain) s’effondra — sans cependant disparaître totalement — devant des agrégats de peuples souvent instables, confirma que le critère ultime de ces agrégats était bien politique (un projet de conquête est un projet politique) et qu’en tout état de cause on était encore là bien loin de l’état moderne de la question28, tout en étant déjà devant des formes, plus ou moins frustes, de « technologies de l’identification ». Certains anthropologues, effrayés par l’usage colonial qui avait pu être fait du concept d’ethnie, ont conclu à la prédominance des « logiques métisses »29 — tout en ne pouvant pas totalement récuser le concept lui-même30. Le constat de la fluidité des appartenances ou de l’arbitraire des dénominations n’infirme, en effet, en rien le constat de l’universalité des assignations collectives et des apparentements symboliques, le tout dans le cadre de cultures où prédomine l’oral sans qu’elles soient pour autant sans Histoire puisque l’Histoire n’est pas affaire d’écriture mais d’institution, donc de politique. Au XVIe siècle la réorganisation de la Pologne par l’Union de Lublin (1569) créa une Rzeczpospolita Obojga Narodów qui fut parfois traduite en français par « République des Deux Nations » alors qu’il s’agissait d’un État (cf. la respublica latine) unissant deux peuples (narod), eux-mêmes définis à partir de deux anciens États, deux anciennes dominations du prince sur des sujets. Toute identification se fonde donc sur une expérience politique et dès lors l’Histoire — qui est d’abord une historiographie — est remplie de ces acteurs collectifs qui font peuple dans l’espace sacré d’un culte ou dans le temps paroxystique d’un champ de bataille. Il est question ici de performativité, non de « vérité ». Comme le disait Renan, dans un texte contemporain de Qu’est-ce qu’une nation ?, avec là aussi un point d’interrogation, mais pas de même sens : « Qui sait si la vérité n’est pas triste ? »

Sur le terrain des relations interpersonnelles ces logiques établissent une identification capitale pour l’avenir, celle qui sera fondée sur la langue. La règle générale est à l’instauration d’une identité linguistique liée à une situation de domination politique pure et simple, modulée par la guerre. La plupart des situations linguistiques modernes, grandes et petites, s’éclairent à cette lumière crue. Ainsi en Asie du Sud-Est les cinq espaces linguistiques birman, khmer, lao, thaï et vietnamien correspondent-ils à autant de types de dominations politiques, stabilisées en dernière instance dans l’état où les trouvèrent au XIXe siècle les deux colonisations anglaise et française — dont, accessoirement, la convergence et la concurrence conduisirent à la neutralisation de l’espace thaï, non colonisé par défaut31. Même s’il a pu être simplifié par les cinq historiographies qui, à l’époque nationale, ont depuis lors raconté ces cinq destins, le schéma général ne semble pas devoir être remis fondamentalement en cause. Il passe toujours par une phase d’« unification », sous l’égide d’une principauté — le cas le plus remarquable restant celui de l’« empire khmer » du IXe siècle, face au déclin duquel allait se construire, cinq siècles plus tard, le premier royaume identifié comme thaï et, en flanc-garde, le royaume (Lan Xang) dont se réclama l’identité lao. Par rapport à ce noyau central l’unification birmane, à l’ouest, se fit sur la base d’une installation progressive d’immigrés venus du nord, établissant leur hégémonie par rapport à des états antérieurs de culture môn-khmère, culture dont la branche la plus orientale survécut, quant à elle, au prix d’une forte sinisation, perceptible dans le nom même qu’elle finit par adopter, tardivement (1802), mettant en avant sa situation au « sud » (Nam) de l’Empire chinois : Viêt Nam, substitué en 1945 par Hô Chi Minh à la notion, restrictive géographiquement et de signification humiliante, d’Annam (« Sud pacifié »). Quand la situation de domination s’apparente à une forme de colonisation, au sens antique du terme, le groupe dominant, linguistiquement différencié du ou des groupes dominés, plus présent en milieu urbain qu’en milieu rural, le long des côtes qu’à l’intérieur des terres, échoue à marginaliser les groupes linguistiques dominés, qui purent prendre leur revanche à l’époque nationale : ce fut, par exemple, le cas pour les possessions vénitiennes le long de la mer Adriatique, de l’Istrie aux îles Ioniennes, où l’italien coexistait avec le slovène, le croate, le serbe, l’albanais ou le grec, identités linguistiques porteuses d’avenir.

L’identification ultime par la langue se prouvera à l’époque des nations par l’échec récurrent des formes impériales, qu’elles s’appellent Empire ottoman ou Union soviétique, mais il est significatif que les deux projets universalistes du nouvel âge chrétien se soient fracassés sur des conjonctures politiques défavorables, sanctionnées par de nouvelles cristallisations linguistiques. Assurément on ne peut pas ne pas corréler l’imposition de l’arabe comme langue à la fois savante et vernaculaire sur l’immense espace qui va de l’Irak au Maroc à un mouvement de nature « religieuse » ; il n’en demeure pas moins que ladite religion a fourni l’armature culturelle à une conquête politique et que le meilleur signe de cette conquête est à chercher dans l’échec de l’Empire byzantin à faire subsister après son élimination politique le grec comme langue des Égyptiens ou le latin comme langue des Tunisiens. L’échec carolingien est la vérification a contrario de ce mécanisme : au moment même où Charlemagne restaurait l’Empire d’Occident l’Église dut se résoudre au constat que l’évangélisation ne pouvait plus se faire en latin, langue du rêve impérial d’un Alcuin ou d’un Éginhard, mais « en langue rustique » (rusticam linguam), respectivement « romane » (Romanam) ou « tudesque » (Theodiscam) « afin que tous (cuncti) puissent plus facilement comprendre ce qui est dit » (concile de Tours, 813). La sanction politique dudit constat ne se fit pas attendre : les fameux Serments de Strasbourg de 842 traduisirent cette dichotomie linguistique en deux textes relus ultérieurement par deux traditions nationales comme des textes fondateurs. La divergence croissante entre deux espaces politiques analogues, celui d’une « Francie occidentale » et celui d’une « Francie orientale », allait en sortir.

On le voit : la répartition pré-nationale des peuples n’est jamais qu’une affaire de rapports de forces. L’histoire des peuples est un riche dictionnaire mais c’est aussi, par là même, un grand cimetière de noms abolis, les noms de tous les peuples qui n’ont pu atteindre l’âge des nations. Le dictionnaire inscrit sur ses listes tel peuple longtemps soumis à la domination d’un autre, minoritaire, mais auquel l’âge en question a permis de remporter la victoire du nombre — c’est tout le sens du destin moderne des peuples « baltes », face à celui des barons de même épithète : ce n’est sans doute pas un hasard si le principal idéologue du nazisme, Alfred Rosenberg, était issu de cette minorité. En revanche dans la même région un autre peuple balte, les Prussiens, soumis par les Chevaliers teutoniques malgré une forte résistance (les « soulèvements prussiens »), disparut successivement en tant qu’entité politique puis culturelle — l’usage de leur langue semble s’éteindre au XVIIIe siècle. L’ironie de l’Histoire fit que leur nom fût conservé par leurs vainqueurs, le dernier grand maître des Chevaliers, converti au luthéranisme, devenant le premier duc « en Prusse », mais cette dénomination recouvrit une réalité toute germanique. Un peu plus loin au nord-est l’identification « lettone » allait finir par supplanter celle des Coures ou des Lives, trop dominés par les colons allemands et dont le nom ne put survivre qu’au travers de deux dénominations politiques, au reste germaniques (Livonie et Courlande), elles-mêmes peu à peu effacées de l’Histoire.

L’histoire triangulaire des Avars, des Petchenègues et des Magyars dit tout de ces aléas. Au moment où l’Histoire les saisit, les essentialisant comme tels, voici trois peuples cavaliers sinon « nomades », trois peuples qu’on ne peut rattacher ni aux Celtes, ni aux Germains, ni aux Slaves — pour reprendre des catégories elles-mêmes discutées. Les Avars, que les chrétiens nomment ainsi à partir du VIe siècle, semblent avoir été un melting-pot de populations rattachables linguistiquement aux ensembles turc et mongol. Au contact du monde « romain » (byzantin) ils prirent en plaine pannonienne la place de peuples germaniques appelés ensuite eux-mêmes à disparaître plus à l’ouest, par un processus mêlant inextricablement assimilation et extermination, comme les Lombards ou les Gépides. Toujours tentés par l’expansion là où l’adversaire est le plus faible, ils constituèrent pour leurs voisins une menace réelle puis potentielle et, pour finir, fantasmatique, qui allait servir de justification, à la fin du VIIIe siècle, à l’intervention de Charlemagne. Écrasés, christianisés, ils ne furent plus dès lors que l’ombre de leur ancien empire, prêts à être laminés par le premier envahisseur venu. Les Petchenègues, eux, étaient clairement de culture turque. Les Occidentaux les découvrirent au IXe siècle, tremblèrent devant eux quand ils s’installèrent à demeure entre Caspienne et mer Noire, chassant les Magyars qui, à leur tour, s’en allèrent plus loin vers l’ouest. Leur domination est délimitée par leurs défaites, au nord face à la Rus’ de Kiev d’abord, au sud face aux Byzantins plus tard. Les Magyars, quant à eux, ont fini par s’arrêter là où, dans un premier temps, ils n’ont pas rencontré de grande résistance, c’est-à-dire chez les Avars ou ce qu’il en restait, et, dans un second temps, devant ceux qui leur opposèrent une résistance suffisante, sans toutefois pouvoir les exterminer et qui de « Francs » étaient, quant à eux, en train de devenir des « Allemands ».

Au final deux de ces trois peuples disparurent de l’Histoire. Les Avars disparurent en tant que nom — donc en tant que réalité —, si complètement qu’ils passèrent en proverbe comme symbole de l’anéantissement. Voltaire les ressuscitera de manière bouffonne pour les besoins de son Candide. Les Petchenègues, dont la puissance collective fut anéantie en 1091, subsistèrent sous forme éclatée dans les Balkans mais finirent par se fondre dans les peuples dominants, en particulier les Magyars. Ceux-ci, enfin, qui intégrèrent donc les épaves de plusieurs invasions, réelles ou reconstituées — la mythologie magyare fit d’Attila un ancêtre et un héros positif —, survécurent, à deux conditions : la sédentarisation totale et la christianisation, non moins totale — les Magyars devinrent même, à partir du XVe siècle, l’avant-poste de la chrétienté face aux Turcs. Ainsi va le fameux sens de l’Histoire quand celle-ci ne met en scène que des peuples.

En même temps l’exemple magyar — comme, au bas mot, un millier d’autres — permet de comprendre sur quel terrain se situe l’enjeu de la métamorphose moderne. La « sédentarisation » est le type de l’interprétation par l’économique, la « christianisation » le type de l’interprétation par le culturel, mais l’« avant-poste » participe d’une interprétation par le politique beaucoup plus pertinente dès lors qu’on se donne pour objet d’analyse non pas les mutations du vignoble de tokay ou le statut de la musique dans la construction du modèle pédagogique hongrois mais ces questions, malgré tout plus structurantes pour la compréhension du destin de ce pays, qui ont nom « Autriche-Hongrie », « Révolution hongroise de 1956 » ou « Viktor Orbán ». En Hongrie comme ailleurs la « question » nationale n’existe que parce qu’elle est d’abord une réponse, une réponse qui ne se confond ni avec l’attachement communautaire d’un cavalier magyar païen du Xe siècle ni avec la foi chrétienne d’un paysan hongrois du XVIe soumis, pendant un siècle et demi, à un pouvoir musulman. Au XIXe l’essentiel du melting-pot de la Hongrie est en place et sur place. Il associe des populations pré-magyares, déjà composites, comme on l’a vu, à de multiples apports turcs, germaniques, slaves, roms ou juifs, le tout sous hégémonie magyare : rien de plus « pluriethnique » que cette société de la plate plaine pannonienne, ouverte à tous les vents, mais à la condition d’ajouter : rien ensuite de plus national, dès lors qu’une nouvelle culture politique, fondée sur des valeurs démocratiques libérales, commence à pénétrer au sein des élites nobiliaires et bourgeoises — le plus important dirigeant national hongrois de 1848, Lajos Kossuth, est un protestant de petite noblesse. Tout ceci n’est guère surprenant : la magyarisation et la christianisation avaient déjà été des figures d’homogénéisation pour la plupart des habitants de ce pays ; la nationalisation fut la troisième. On a compris que les tenants de la lecture nationaliste comme ceux de la lecture antinationaliste ont également tort : la coexistence des populations, jusqu’à diverses formes de métissage, est la règle, mais l’homogénéisation par le national ne l’est pas moins. C’est qu’il s’agit, par définition, d’un processus, et d’un processus qui a pour objet la société, alors que la coexistence jusqu’au métissage n’a pas d’autre objet qu’elle-même. La résolution de l’antinomie a donc un nom, simple et redoutable : l’Histoire.

Le peuple

Pour qu’il en fût ainsi, il ne fallut rien de moins que ce que l’époque où ce basculement a eu lieu appela, d’un mot ancien, jusque-là purement cosmologique, qu’elle dota d’une acception nouvelle, une « révolution »32. Et puisqu’il s’agissait désormais d’une acception fondamentalement politique — même quand on allait parler au XIXe siècle de « révolution industrielle » ou, au XXe, de « révolution culturelle » —, elle allait se situer tout entière dans une nouvelle définition du peuple, de sa fonction, de son statut, de sa mission33.

À ce stade la question terminologique peut paraître très secondaire. En fait elle dit beaucoup. La culture latine, de Cicéron à Isidore de Séville, disposait avec la natio, substantif de la famille de nascere (naître), d’un terme tout organique, spécifiant une progéniture, une couvée, une portée. Il est ici affaire d’origine et de descendance. Le terme n’est guère valorisant ; il est souvent pris en mauvaise part (race, gent, secte…) et quand il s’agit de décrire un peuple la natio n’est qu’un sous-genre de la gens. Chez les traducteurs français, donc modernes, de la Germanie de Tacite natio sera ainsi souvent rendue par « tribu », gens par « nation ». Une fois de plus c’est la révolution chrétienne qui en change la connotation : puisque c’est à ce dernier mot que la nouvelle religion a confié la mission de rendre l’ethnos des Évangiles, la natio sera le peuple à évangéliser, le peuple des Gentils. Les clercs du Moyen Âge chrétien rendent donc en fait par natio, que la langue moderne, ne cherchant pas plus loin, traduira par nation, le peuple ethnique.

Cet usage savant explique qu’avant la Renaissance et la Réforme le milieu où cet usage fut le plus familier ait été l’université34. Le plus ancien document attestant de l’administration, à Bologne, de la plus ancienne université en montre les étudiants — vers 1230 il ne s’agit encore que de ceux de droit — organisés en nations. Le terme mélange déjà des données géographiques et historiques. L’ensemble des nations de l’Université de Bologne est réparti entre citramontains et ultramontains, et ce qui réunit les premiers, en deçà des Alpes, identifie, de fait, ceux que les Temps modernes qualifieront comme Italiens, ici partagés en Lombards, Romains et Toscans. Les ultramontains, quant à eux, en rassemblent dès 1265 plus d’une douzaine : Allemands, Anglais, Bourguignons, Catalans, Espagnols, Français, Hongrois, Normands, Picards, Poitevins, Polonais, Provençaux, Tourangeaux. On voit que l’identification tient compte de la géopolitique du temps mais mélange plusieurs statuts de principautés, le tout très lacunaire. La France implicite de ces Français-là doit être comprise ici par défaut, comme équivalent approximatif de ce que les siècles suivants appelleront l’Île-de-France. On notera cependant déjà qu’une Catalogne (et non Aragon) est distinguée d’une Espagne qui, elle, ne distingue pas entre Castille, Léon ou Portugal. On notera surtout que le rattachement de l’étudiant se fait par rapport à son lieu non de résidence mais d’origine, que la nation s’exprime d’abord, dans les sources, par le biais du pluriel d’une appartenance (Poitevins plutôt que Poitou) et qu’enfin l’institution ecclésiastique manifeste a priori une grande méfiance à l’égard de ces subdivisions, qui font passer ladite appartenance, culturelle et politique, avant l’unité catholique35 : ce point, on l’aura compris, est essentiel.

Vers le même temps un pas est sans doute franchi quand les clercs du Saint Empire romain germanique vont, on l’a vu, parler de nation dès lors qu’il s’agit de définir rien de moins que l’État le plus prestigieux de l’Occident chrétien — prestigieux mais en déclin : l’ajout du « germanique » au « Saint » pourrait aussi être interprété comme une manière d’adosser la légitimité impériale à une qualité culturelle, tout à fait étrangère à la démarche des refondateurs carolingiens. On voit cependant où se situe l’apparence trompeuse de la continuité de ces nations avec la nation : la solution de continuité est bel et bien dans le passage du pluriel au singulier. Cet usage savant, au croisement de la principauté et de la sociabilité, de la souveraineté et de l’identité, du politique et du culturel, a assuré au terme sa modernisation — au sens d’un passage aux Temps modernes, d’une pertinence historique imprévue — en le lestant d’une dimension nouvelle qui, elle, vient d’un autre lieu théorique. Par approximations successives cette métamorphose s’est en effet donné une identité, avant de recevoir, par le canal des juristes, un nom : la souveraineté populaire.

Idéologique, politique

La nature, l’unité et le mouvement de la politique moderne résident là, à savoir qu’à rebours d’une pensée du politique qui, dans l’univers chrétien, posait avec le saint Paul de l’Épitre aux Romains qu’« il n’y a point d’autorité qui ne vienne tout de Dieu et celles qui existent ont été instituées par Lui », la source de la souveraineté serait désormais à chercher dans la communauté elle-même qui, par conséquent, ne serait plus composée d’assujettis mais de citoyens. Temps historique, car la mutation s’étend au long des deux siècles — XVIIe et XVIIIe — qui séparent et unissent le temps révolutionnaire anglais du temps révolutionnaire français, en passant par le temps révolutionnaire américain. C’est dans la cohérence d’une politique qu’on ira chercher non l’introuvable « source » de ce renversement — il n’y a pas plus de source de l’idée nationale qu’il n’y en a du Nil ou de l’Amazone, qui pourtant « coulent de source » — mais sa logique intellectuelle. Une politique et non pas une idéologie : celle-ci est affaire de représentation du monde, celle-là confronte les représentations avec les rapports de forces : l’histoire politique de ces deux siècles est celle de la lutte non de deux classes économiquement distribuées mais de deux politiques culturellement distribuées et, on l’aura déjà compris par tout ce qui a précédé jusqu’à ce point, la figure de la nation sera l’allégorie du vainqueur.

Une part non négligeable de l’énergie des chercheurs, depuis lors, a été de remonter l’arbre généalogique de la souveraineté populaire jusqu’aux tribus et aux cités-États36. Cette vision rétroactive, riche d’informations sur les modes de gouvernement pré-modernes, auxquels beaucoup de politologues du régime moderne n’accordent en effet pas l’attention qu’ils méritent, manque cependant l’essentiel. L’amont de la souveraineté populaire moderne ne peut pas être recherché en remontant au Déluge, autrement dit en faisant intervenir le demos grec ou le populus romain, non plus que, dans l’espace, en allant le chercher dans chacune des traditions politiques propres à tel ou tel peuple colonisé. Les penseurs du politique ou les militants qui exhumeront ces précédents administrent simplement un exemple typique d’invention de la tradition — où, d’ailleurs, il entrera souvent une certaine dose de nationalisme : le génie propre à tel ou tel peuple n’aurait pas attendu les Temps modernes, qui seraient aussi les temps occidentaux, pour instituer une forme originale de souveraineté populaire.

L’erreur de lecture tient ici au refus de voir la profondeur de la béance qui sépare ces figures d’avant (avant le Moyen Âge, avant la colonisation, avant l’acculturation occidentale…) de la figure nouvelle. L’Histoire « avec sa grande hache » a, ici violemment, là progressivement, interrompu le mouvement propre de ces sociétés politiques. La question n’est pas de savoir ce que les États-Unis de 1776 ou la France de 1789 doivent à Périclès ou aux Gracques, figures familières aux élites occidentales, pétries de culture classique, mais pourquoi la souveraineté populaire n’est pas re-née dans l’Athènes de 1688 ou la Rome de 1789. De même la question n’est pas de prendre au pied de la lettre les références à la tradition démocratique africaine dont pourront se servir un Kenneth Kaunda, un Nelson Mandela ou un Julius Nyerere37 dans leur lutte nationale : la colonisation a, selon les cas, anéanti ou vidé de leur sens ces expériences qui, par ailleurs et quoi qu’il en soit, sont dessinées avec les mêmes couleurs tendres que les idéalisations a posteriori de la démocratie slave (dixit Procope de Césarée) ou du Thing (« parlement » si l’on veut, mais nullement populaire) scandinave38.

Plus solides sont les références qui renvoient à un univers politique chrétien puisque au bout du compte — c’est-à-dire au tout début — cette histoire des commencements est entièrement occidentale. Ainsi un médiéviste a-t-il pu voir dans la société monastique anglaise du temps de la dynastie normande les prémices de la « construction de la nation », ou découvrir dans les textes des plus grands théologiens, de Thomas d’Aquin à Guillaume d’Occam — cette scolastique si méprisée par les Lumières —, les sources chrétiennes de la « religion de l’État », compris ici comme « République étatique ». Ainsi pose-t-il à nouveaux frais la question de la souveraineté comme de l’unité du genre humain, et voit « déjà fermement dessinés » les « principes intellectuels de l’État républicain » des Temps modernes39. Reste que, si l’on porte le regard non plus sur les textes mais sur les institutions, les républiques médiévales, pour ne s’arrêter qu’à cette figure, soit ont été promptement rayées de la carte — comme le court et tumultueux épisode ambrosien de Milan40 —, soit ne peuvent être rapportées à une logique « démocratique » que par abus de langage — comme la longue expérience vénitienne, qui est un exemple achevé et très durable d’oligarchie. De même, si, a posteriori, on a pu remettre en lumière les éléments égalitaires et délibératifs que pouvaient recéler en leur sein certaines institutions d’Ancien Régime — ici certains ordres religieux41 (pour les Frères Prêcheurs on est allé jusqu’à parler de « démocratie dominicaine »), là le système, au reste nouveau, des académies —, il n’en reste pas moins que ces institutions ne fonctionnent nullement comme des contre-pouvoirs, encore moins comme des contre-modèles mais contribuent par leur mode de fonctionnement, sélectif et hiérarchisé, à la pérennisation d’un système d’autorité du haut vers le bas.

L’exception qui confirme la règle est ici à rechercher du côté d’un espace précisément circonscrit, au cœur de cette occidentalité chrétienne. Elle ne prend figure d’exception qu’avec le temps, parce qu’elle résiste victorieusement à l’adversité, mais, surtout, prend, au bout de cinq siècles, forme de précursion. L’institution politique fondatrice de ce qui sera reconnu au XIXe siècle comme « peuple suisse » remonte en effet au début du XIVe siècle et elle associe deux caractères propres : à la base des communautés de montagnards (Waldstätten), au sommet l’association jurée (eidgenossenschaft) d’assistance mutuelle qui réunit plusieurs d’entre elles face à une domination impériale. Qu’on ait affaire à une institution médiévale, c’est ce que confirme la traduction savante — la plus ancienne dont on ait conservé la trace dans un texte écrit, datée de 1291 — du serment fondateur : universitas, qui donne, à la même époque « université », autrement dit « communauté » : le français traduira, quant à lui, le terme par « canton ». Le pacte initial serait plus ancien mais on n’en connaît pas la date exacte. Celui de 1291 ne réunit encore que trois communautés (Uri, Schwyz et Nidwald) et n’a aucun caractère séditieux mais il est, historiquement, le noyau originel d’une confédération qui, dans son pacte de renouvellement, juré à Brunnen en 1315 — en allemand, cette fois —, devient explicite. Les quatre siècles qui suivirent la virent, de guerres en alliances, s’élargir dans l’espace et se renforcer sur le fond, pour finir par se voir reconnaître son indépendance à toutes les grandes étapes diplomatiques de l’Europe moderne (1499, paix de Bâle, 1648, traité de Westphalie, 1815, congrès de Vienne).

Dès le XIVe siècle la force, proprement politique, des Suisses avait tenu à l’agrégation aux communautés proprement rurales (une dizaine au total), porteuses d’un mode d’institution politique fondé sur la souveraineté collective des pères, de plusieurs villes ou plutôt cités (Lucerne, Berne, Zurich…), porteuses, elles, d’une modernité économique et sociale qui se traduisit au XVIe siècle par le choix majoritairement protestant des secondes, les premières restant en règle générale catholiques. Ce qui ne fut pas remis en cause, c’est l’esprit de confédération, comme le solennisa la diète des cantons de 1481, consécutive à la victoire des Suisses sur l’ambitieux duc de Bourgogne : cet esprit suppose que les États souverains que constituent les cantons, s’ils savent se battre à l’extérieur pour défendre leur indépendance, recherchent systématiquement des solutions d’apaisement dans leurs rapports internes. Deux figures mythiques identifièrent ce double choix de l’autonomie et de la médiation : ici Guillaume Tell, là Nicolas de Flüe. Elles s’installèrent dans l’espace symbolique peu à peu dénommé « suisse » au XVIe siècle, au travers de représentations textuelles (une Chronicum Helveticum) et bientôt iconographiques et scéniques. Mais il fallut attendre l’émergence, au XVIIIe siècle, d’une nouvelle sensibilité culturelle et d’une nouvelle proposition politique pour que l’édifice suisse fût totalement construit, sous la forme d’un récit, autrement dit d’un mythe. Là aussi ce n’est ni du côté d’une économie nouvelle ni d’une classe sociale émergente qu’il faut chercher la reconstitution a posteriori du destin suisse comme destin démocratique mais du côté d’un mouvement d’intelligence politique nouveau, auquel des clercs nouveaux, apparus au XVIe siècle, prêtèrent la main.

Ce mouvement nouveau, on ne le trouvera pas non plus dans le cadre de ce qui reste avec le recul la plus étonnante aventure politique européenne du XVIIIe siècle, avant la Révolution de 1789, à savoir l’essai d’un État corse indépendant, sous l’égide de Pascal Paoli, une quinzaine d’années durant (1755-1768). État plutôt que « république », en effet, puisque les textes des insurgés se situent dans le cadre d’un « royaume » virtuel42 et configurent une institution traditionnelle, dominée par la référence à une religion catholique profondément étrangère à la philosophie libérale et articulée autour des communautés multiséculaires de la ruralité corse. Le droit de vote n’est pas individualisé, comme il l’est et le sera dans les révolutions modernes, mais confié aux chefs de famille — y compris, donc, à des femmes quand l’homme est mort ou absent43. En revanche l’influence de l’esprit des Lumières se manifeste dans la référence constante à la « liberté » et à la « nation », comme dans l’assise explicitement populaire de la souveraineté de la « Consulte générale du peuple de Corse, légitimement maître de lui-même » dont parle la « Constitution » de novembre 1755. Cette ambiguïté explique que cette expérience, éminemment patriarcale en interne, ait été vécue à l’étranger comme la lutte héroïque d’un David démocratique contre un Goliath successivement génois et français44. Ce qui veut dire, surtout, qu’ici comme ailleurs tout est dans le regard : le mythe paoliste est moins important en soi que par l’interprétation que les Lumières vont lui donner. L’essentiel du changement se passe donc non pas sur le terrain de telle ou telle expérience politique localement circonscrite mais sur le terrain, beaucoup plus vaste géographiquement et beaucoup plus puissant socialement, de la pensée politique.

La rupture instauratrice est donc à chercher ailleurs, entre les deux Déclarations de principe américaine, du 12 juin 1776, et française, du 26 août 1789, précédées l’une et l’autre d’une rupture instauratrice sans laquelle on ne les comprendrait pas, celle de la Glorieuse Révolution anglaise de 1688. Tout le principe qu’elles partagent se définit assez bien dans le simple fait que l’une et l’autre mettent en avant les droits, non les devoirs, comme l’explicite déjà le texte originel anglais de 1689, communément appelé Bill of Rights mais dont, comme d’habitude, le titre officiel dit beaucoup plus : An Act declaring the Rights and Liberties of the Subject. Bouleversement, en effet, que ce temps où celui qui est encore un sujet « déclare » ses droits et ses libertés. Mais bouleversement, de fait, que ce lieu où cette idéologie se cristallise en politique puisque l’acte en question émane d’une assemblée non seulement délibérative, comme peuvent l’être, convoquées à l’initiative royale, les « états » d’un royaume comme celui de France, mais, plus encore, représentative : le Parlement. Si la violence physique s’est exercée et mesurée jusque-là sur le champ de bataille, y compris sur la place publique où s’érige l’échafaud d’une décapitation royale, le rapport de forces symbolique s’exprime désormais dans cette enceinte dont les acteurs aiment à croire que réunis ils sont une assez juste représentation du peuple. À partir du renversement de Jacques II, en 1688, la victoire définitive des partisans de la suprématie parlementaire (whigs) entraînait l’extension progressive de ce discours populo-centré aux divers canaux de ce que le siècle suivant intronisa comme « opinion publique ».

Où l’on voit qu’il n’y a rien de plus institutionnel qu’une démarche révolutionnaire. Un révolutionnaire se reconnaît non à sa haine de l’institution mais à sa préoccupation, voire à son obsession, de la substitution d’une nouvelle institution à une autre. Or dès lors qu’il sera engagé dans la voie d’un mouvement vécu, par analogie astronomique, comme retournement du sens de l’Histoire, le choix du révolutionnaire se portera préférentiellement, dès qu’il s’agira de théoriser, de solenniser le nouvel ordre des choses, vers un vocabulaire moins nouveau que renouvelé. Ainsi n’est-ce pas tout à fait un hasard si la première qualification positive de « Révolution »45 ait eu pour cadre l’Angleterre de 1689, l’année du vote du Bill of Rights — ce même pays qui trente ans plus tôt (1660) avait aussi inauguré le mot symétrique, transformé en nom propre : « Restauration » (Restoration) : la Révolution modèle 1688 pouvait dès lors apparaître comme le point d’équilibre enfin atteint entre les deux dernières expériences contradictoires qu’avaient été ladite Restauration et la dictature puritaine de Cromwell. Ce point d’équilibre a désormais un nom, que les vainqueurs brandirent : « peuple anglais » — ici c’est l’épithète, désormais, qui compte —, assimilé au peuple hébreu (ligne puritaine) mais représenté en Parlement (ligne aristocratique).

1. « L’esprit de corps, d’un corps — risquons le mot — national, fait donc une irruption triomphale » (Georges Duby, Le dimanche de Bouvines, Gallimard, 1973, p. 250).

2. « État et nation en France au Moyen Âge », in Politique et histoire au Moyen Âge, Publications de la Sorbonne, 1981, p. 151.

3. « La notion de nation en France au Moyen Âge », Communications, 45, 1987, pp.101-116. L’article renvoie au livre de son auteur, Naissance de la nation France (Gallimard, 1985).

4. Quelques exemples : Smyth, Alfred P. ed, Medieval Europeans. Studies in Ethnic Identity and National Perspectives in Medieval Europe, MacMillan/St. Martin’s Press, 1998 ; Muldoon, James, Identity on the Medieval Irish Frontier : Degenerate Englishmen, Wild Irishmen, Middle Nations, University Press of Florida, 2003 ; Finan, Thomas, A Nation in Medieval Ireland ? Perspectives on Gaelic National Identity in the Middle Ages, Archaeopress, 2004.

5. Cf. Myriam Yardeni, Conscience nationale en France pendant les guerres de Religion, Nauwelearts, 1971.

6. Lucien de Samosate, Éloge de la patrie. Notons que l’auteur, sémite syrien hellénisé et citoyen romain, superpose, à l’instar de Paul de Tarse, trois identifications.

7. Du contrat social, Livre I, chapitre 5.

8. Maurice Godelier, La production des Grands Hommes : Pouvoir et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinée, Fayard, 1982. La bibliographie godeliérienne sur les Baruya est à compléter par celle de Pierre Lemonnier (ex : « La chasse à l’authentique. Histoire d’un âge de pierre hors contexte », Terrain, 33, 1999, pp. 93-110).

9. L’homme politique sud-africain était aussi l’auteur de Holism and Evolution.

10. Louis Dumont, Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Le Seuil, 1983.

11. Alban Bensa « Louis Dumont et le totalitarisme », Annales. Histoire, Sciences sociales, vol. 63e année, no 2, 2008, pp. 377-381.

12. Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, quatre tomes, Gallimard, 2007-2017. On insistera sur l’importance du quatrième tome, Le nouveau monde, qui fait de la « forme État-nation » une solution possible au problème dont cette tétralogie est l’exposé serré.

13. Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (1887), Communauté et société, dernière trad. fr. PUF, 2010.

14. Cf. Carlo Ginzburg, l formaggio e i vermi, 1976, trad. fr. Le fromage et les vers. L’univers d’un meunier du XVIe siècle, Flammarion, 1980.

15. Anecdote analogue, quand dans l’île de Bornéo, des explorateurs anglais partent à la recherche des « Dayaks », dont ils mettent du temps à comprendre qu’il ne s’agit que de parler de ceux qui sont « en amont » de ceux qui en parlent.

16. Exemple : De Bello Gallico, IV, 18, 4.

17. In Ronan Le Coadic (dir.), Identités et démocratie, Presses universitaires de Rennes, 2003, pp. 257-262.

18. « Politik als Beruf », trad. fr. « La profession et la vocation de politique », in Le savant et le politique, La Découverte, 2003.

19. Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975.

20. Robert Harry Lowie, The Origin of the State, Harcourt, Brace, 1927.

21. Arthur Maurice Hocart, Social Origins, 1954, ouvrage posthume, trad. fr. Au commencement était le rite. De l’origine des sociétés humaines, La Découverte, 2005. Cf. Lucien Scubla, « L’anthropologie a-t-elle fait des progrès depuis Hocart ? », Revue du MAUSS, 2002, 19 et 20.

22. Catherine Brice, « De quoi le Risorgimento est-il (vraiment) le nom ? », Revue d’histoire du XIXe siècle, 52, 2016, 65-79.

23. Jean-Pierre Chrétien, Le défi de l’ethnisme : Rwanda et Burundi, 1990-1996, Karthala, 1997.

24. Formule de la Translation de saint Liboire, du diacre Erconrad (année 836).

25. Thèse posée par Reinhard Wenskus puis développée par Herwig Wolfram et réformée par Walter Pohl. Cf. Walter Pohl et Helmut Reimitz (ed.), Strategies of Distinction. The Construction of Ethnic Communities 300-800, Brill, 1998, et Véronique Gazeau et al. (dir.), Identité et ethnicité. Concepts, débats historiographiques, exemples (IIIe-XIIe siècle), Publications du CRAHM, 2008.

26. Cf. les travaux de John Scheid sur la religion romaine (Religion et piété à Rome, 2e éd. Albin Michel, 2001 ; Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Aubier, 2005 ; Les dieux, l’État et l’individu. Réflexions sur la religion civique à Rome, Le Seuil, 2013.

27. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, 1962, p. 312. Cette citation soutient l’analyse de Pierre Birnbaum s’attaquant, de manière précoce, à la Sociologie des nationalismes, PUF, 1997.

28. Patrick J. Geary, The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe. Princeton, Princeton University Press, 2002, trad. fr. Quand les nations refont l’Histoire. L’invention des origines médiévales de l’Europe, Aubier, 2004.

29. Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, George Allen and Unwin, 1969 ; Jean-Loup Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l’identité en Afrique et ailleurs, Payot, 1989.

30. Jean-Loup Amselle, Elikia M’Bokolo, Au cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et État, La Découverte, 2005.

31. De même l’espace politique, donc culturel, afghan se définit-il au XIXe siècle comme celui que neutralisèrent entre eux les deux impérialismes anglais et russe et qui, de ce fait, resta sinon « indépendant » du moins non colonisé.

32. Cf. Jean-Marie Goulemot, Le règne de l’Histoire. Discours historiques et révolutions. XVIIe-XVIIIe siècles, Albin Michel, 1996, seconde édition d’un ouvrage paru d’abord en 1975 ; Jean-Claude Milner, Relire la Révolution, Verdier, 2016.

33. La perspective la plus documentée, centrée sur la France, reste celle de Pierre Rosanvallon : Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Gallimard, 1992 ; Le peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, 1998 ; La démocratie inachevée. Histoire de la souveraineté du peuple en France, Gallimard, 2000. Une synthèse éclairante est proposée par Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Gallimard, 2003.

Ces deux lectures sont complémentaires de celle de l’historien, qu’on essaye de développer ici. Le premier auteur participe de l’univers intellectuel de la science politique, le second, de l’univers intellectuel de la sociologie, mais, l’un et l’autre siègent en lisière de leur famille respective, dont ils représentent, en fait, une minorité dominée — celle des philosophes.

34. Pearl Kibre, The Nations in the Mediaeval Universities, Mediaeval Academy of America, 1948 ; Jacques Verger, Les universités françaises au Moyen Âge, 3e édition PUF, 2013.

35. Plusieurs systèmes universitaires continuent en plein XXIe siècle à ménager un espace pour ce type d’associations identitaires. L’Université d’Helsinki, par exemple, compte en son sein quinze « nations » (osakunta), correspondant à autant de régions, croisées, soulignons-le, avec la langue maternelle (finnois ou suédois).

36. Cf. Ronald M. Glassman, The Origins of Democracy in Tribes, City-States and Nation-States, Springer, 2017.

37. Cf. George Ayittey, « La démocratie en Afrique précoloniale », Afrique 2000, juillet 1990.

38. Sur l’exemple scandinave, cf. Régis Boyer, Les Vikings. Histoire, mythe, dictionnaire, Robert Laffont, collection « Bouquins », 2008.

39. Alain Boureau, La loi du royaume. Les moines, le droit et la construction de la nation anglaise (XIe-XIIIe siècles), Les Belles Lettres, 2001 ; La religion de l’État. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval (1250-1350), Les Belles Lettres, 2006.

40. Patrick Boucheron, La Trace et l’Aura. Vies posthumes d’Ambroise de Milan, IVe-XVIe siècles, Le Seuil, 2019.

41. Olivier Christin, Vox populi. Une histoire du vote avant le suffrage universel, Le Seuil, 2014.

42. Tout comme les insurgés des années 1730, qui se tournèrent vers Charles de Bourbon puis Théodore de Neuhoff, Paoli, « général » du royaume, négocia jusqu’au bout sur cette base, y compris avec Gênes (consulte du 3 juin 1767). En 1793 c’est sur la question royale qu’il rompait avec la République française. L’année suivante il se ralliait à la solution d’un royaume qu’on a dit « anglo-corse ».

43. Cette logique familialiste est encore celle qui anime, sous Vichy, les projets de constitution élaborés par le régime.

44. C’est le regard que porte sur elle Rousseau, dans son Contrat social de 1762 et dans les trois textes, inachevés, improprement réunis sous le titre Projet de constitution pour la Corse.

45. Dans l’invention de la formule « Glorieuse Révolution » par le whig John Hampden devant un comité de la Chambre des lords, à l’automne 1689.

LA NATION COMME UNIVERSEL

J’en ai pesé chaque mot avec le plus grand soin. C’est ma profession de foi en ce qui touche les choses humaines, et, quand la civilisation moderne aura sombré par suite de l’équivoque funeste de ces mots : nation, nationalité, race, je désire qu’on se souvienne de ces pages-là.

Ainsi donc il n’était pas si difficile de définir la nation. On l’a fait, en six mots : un peuple qui devient le Peuple.

Ainsi donc il n’était pas très sorcier de démontrer qu’elle a partie liée avec la modernité politique.

Ainsi donc il n’était pas bien compliqué d’en exposer la constante puissance créatrice.

Les trois postulats de l’ère progressiste étaient :

— la nation est du passé ; qu’elle y reste ;

— la nation est un mal, puisqu’elle génère le nationalisme ;

— la nation est une construction sociale, donc une mystification.

On pense à la parabole des trois singes :

— la première affirmation était sourde devant le bruit et la fureur du siècle ;

— la seconde était aveugle devant les origines et le sens de la figure, fille de la souveraineté populaire, moteur de libération autant que d’enfermement ;

— la troisième restait muette devant le constat que toute idéologie est, par définition, une construction sociale, que toute institution se fonde sur une fiction utile.

Ainsi donc il n’était pas embarrassant d’en vérifier la récurrente efficacité.

Mais ce n’est pas encore tout.

Conclure, ce n’est jamais, malgré les apparences, que revenir aux origines de la question posée. Les cinéphiles connaissent la fin de Citizen Kane, dont le dernier plan seul est supposé révéler le secret du destin d’un individu. Les sceptiques de la nation sont si préoccupés de révéler le secret de cette figure mystificatrice, d’autant plus effrayante à leurs yeux qu’elle renaît sans cesse de ses cendres (le Rosebud final s’appellera ici Bourgeoisie, là Capitalisme, là encore Domination), qu’ils encouragent l’auteur à imiter ces aînés et à remonter, à son tour, à la source. Et la source, pour le coup, se met plutôt à ressembler à la lettre volée d’Edgar Poe.

Car elle est toute textuelle ou, plus exactement, principielle. Elle est faite, au principe de la notion, de toutes les déclarations — en effet — « de principes » qui ont présidé aux quatre révolutions fondatrices des Temps modernes — la néerlandaise, l’anglaise, l’américaine et la française. Comme on l’a vu, les trois premières, en culture protestante, s’adossent à la religion, la quatrième, en culture catholique, s’y oppose : leurs déclarations respectives s’en ressentent. Les trois premières sont rédigées sous le regard d’un dieu, la dernière sous celui des hommes. Rien d’étonnant, dès lors, que, par-delà toutes leurs différences, rapportables à leurs respectives cultures nationales, elles aient en commun de se réclamer de l’universel. Et celui-ci réside tout entier dans la souveraineté populaire.

Celle-ci est de l’ordre de l’axiome, voire simplement du postulat. Sa démonstration est, de ce fait, strictement performative : le Peuple n’est souverain que parce qu’il agit en souverain, sans donc au-dessus de lui une puissance supérieure qui le subjugue : toute la différence, en effet, entre un « sujet » et un citoyen. Aucune, notons-le, n’assimile cette souveraineté avec la forme républicaine du gouvernement. Même celle qui conduira à l’instauration d’une république — non la française, qui est supposée fonder une monarchie constitutionnelle, mais l’américaine — est jugée compatible avec la forme monarchique, puisqu’il sera un temps envisagé d’en confier la couronne à George Washington. Mais toutes assimilent cette souveraineté avec la liberté, celle du Peuple comme celle des individus qui le composent. C’est parce que le souverain est une figure de la liberté que, dès la première déclaration, le Plakkaat néerlandais de 1581 — celle qui, pourtant, paraît pousser le plus loin le respect de la forme traditionnelle de l’autorité —, la subversion de ladite autorité est justifiée par la transformation du « prince » en « tyran ». D’où il découle que les Néerlandais se libèrent de l’allégeance au prince « conformément à la loi de la nature » qui impose la « sauvegarde des droits, privilèges et libertés de nos compatriotes ». Il s’agit bien là d’une violente rupture d’allégeance. Paradoxalement, la déclaration française, qui inaugure le mouvement qui ira le plus loin dans la refondation, est la seule qui, dans l’immédiat, ne cherche pas à renverser un tyran — qu’il ait nom Philippe II, Jacques II ou George III — mais à faire passer un monarque absolu par le lit de Procuste de la loi nouvelle. Cette révolution, comme son étymologie le suggère, se fait au nom de la nature. On parle de Dieu mais c’est la nature qui gouverne. De Grotius à Rousseau en passant par Locke — avec Hobbes en embuscade —, les premiers grands théoriciens du droit naturel moderne entretiennent un rapport étroit avec les quatre révolutions.

Quoi qu’il en soit, toutes les quatre fondent une nation, l’anglaise et la française en conservant l’espace à la fois physique et symbolique configuré à travers les âges par un « ancien régime », la néerlandaise et l’américaine en définissant un nouvel espace, par déchirement de l’ancien : soit, on l’a compris, les deux modalités — il n’y en a pas trois — qui ont régi depuis lors la « naissance d’une nation ». Ce qui frappe donc, d’emblée, à la lecture de ces proclamations fondatrices, c’est qu’elles réunissent les deux traits que les critiques dites internationalistes de la nation lui refusent et dont, a contrario, celles-ci se réclament : ce sont, bel et bien, des actes révolutionnaires, et ce sont, bel et bien, des textes universalistes.

Les premières phrases de la Déclaration unanime des treize États unis d’Amérique réunis en congrès le 4 juillet 1776 sont, à cet égard, les plus complètes et, disons-le, les plus saisissantes. On en a donné plus haut quatre extraits. Qu’elles soient bien connues de certains ne dispense pas, bien au contraire, de les citer ici dans leur intégralité :

Lorsque, dans le cours des événements humains, il devient nécessaire pour un peuple de dissoudre les liens politiques qui l’ont attaché à un autre et de prendre, parmi les puissances de la Terre, la place séparée et égale à laquelle les lois de la Nature et du Dieu de la nature lui donnent droit, le respect dû à l’opinion de l’humanité oblige à déclarer les causes qui le déterminent à la séparation.

Nous tenons pour évidentes pour elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la poursuite du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l’organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur.

Si le mot de révolution a un sens nous sommes bien là devant un cas typique de rupture avec un ordre établi et de réorientation du système symbolique d’une société. Et si le mot universel en a un nous sommes devant un discours qui se situe d’emblée au plus haut degré de la généralité. La nation n’est donc pas seulement mondiale, ce qui est affaire historique ; elle participe de l’universel, ce qui est affaire philosophique. D’ailleurs cette qualité lui permet d’apporter une réponse qui a sa cohérence à la triple question qui sert de pierre d’achoppement au politique comme au religieux — on a ici, à plusieurs reprises, souligné la proximité de ces deux instances : l’identité individuelle, la survie du groupe et la projection de cet individu et de ce groupe dans une transcendance.

On mesure mieux, en cette origine de l’origine, combien on est ici à l’opposé du projet nationaliste — qui est par essence conservateur et particulariste — comme à l’opposé du projet internationaliste, qui est par essence futuriste et impérial. À l’orée du XXIe siècle ces deux projets ne peuvent se réclamer que d’une histoire fort courte à l’échelle de celle de l’espèce humaine, de l’ordre de deux siècles. Mais, à cette date, le projet nationaliste est en phase ascendante, alors que le projet internationaliste aligne derrière lui une longue série d’échecs dramatiques — au sens théâtral du mot. Entre ces deux radicalités y a-t-il encore une place pour le projet national, autrement dit pour une conception ouverte et positive de la nation ? On le croira encore si l’on prend au pied de la lettre les deux institutions politiques engendrées par les deux guerres mondiales du XXe siècle — siècle commencé sous l’égide de la nation et clos de même, après, en son centre, une longue parenthèse de tonalité internationaliste : la Société des nations, transformée en Organisation des Nations unies, et l’Union européenne, édifiée sur l’emplacement même de la catastrophe nationaliste, puisque aussi bien cette catastrophe s’appelait en 1945 Europe. Pour ne citer que ces deux cas emblématiques c’est du sein de la SDN qu’a émergé la première Cour permanente de justice internationale, ancêtre de l’actuelle Cour internationale de La Haye, comme c’est de l’ONU qu’a émergé la Déclaration universelle des droits de l’homme. Notons à ce propos que l’ONU, comme son nom l’indique, n’est pas un État et, comme son nom ne l’indique pas, ne réunit, de fait, que des États.

Rien, dans tout ce qui précède, qui s’oppose à une progressive dissolution des États-nations au sein de ces ensembles déjà installés. Renan lui-même, dans son texte canonique, annonçait cette fin. Les « pères de l’Europe », à commencer par les plus anciens d’entre eux comme Victor Hugo, annonciateur en 1849 des « États-Unis d’Europe », sont tout près d’assimiler ce nouvel ensemble à une super-nation : « Un jour viendra où la France, vous Russie, vous Italie, vous Angleterre, vous Allemagne, vous toutes, nations du continent, sans perdre vos qualités distinctes et votre glorieuse individualité, vous vous fondrez étroitement dans une unité supérieure, et vous constituerez la fraternité européenne, absolument comme la Normandie, la Bretagne, la Bourgogne, la Lorraine, l’Alsace, toutes nos provinces, se sont fondues dans la France »1. Mais on peut imaginer une histoire (story ou history) différente, dès lors qu’on admet que celle des peuples a pu être déterminée, pour parler comme Renan, par leurs « désirs » et leurs « besoins », mais peu par les projets cléricaux.

Sur sa droite la nation peut être niée en tant que souveraineté : au XXIe siècle c’est encore, on l’a vu, le fondement d’une demi-douzaine d’anciens régimes, tous situés dans la péninsule arabique. Sur sa gauche elle peut être niée en tant que populaire : c’est encore, au XXIe siècle, on l’a vu, le fondement du projet mondialiste (dit, inexactement, « internationaliste »), apparemment ruiné depuis 1991. Rien, en théorie, n’exclut que l’une de ces deux oppositions finisse par renverser le fameux sens de l’Histoire, dont la principale caractéristique est, on s’en souvient, qu’il est éminemment renversable puisqu’il a déjà été renversé. Mais on constate qu’elles sont présentement en marge et, semble-t-il, sur la défensive. La nation, en revanche, voit converger vers elle deux tendances profondes, apparemment contradictoires, qu’elle peut cependant satisfaire : le communautarisme — ce qui semble évident —, mais aussi l’individualisme puisque participer à la souveraineté populaire figure parmi les voies et moyens de la lutte contre l’indistinction, l’indifférenciation, la dissolution de l’être.

Au reste la disparition de la nation, qui entraînerait, dans une conjoncture « de droite », a-nationale, celle de la souveraineté populaire, n’assurerait pas pour autant la survie de ladite souveraineté dans une conjoncture « de gauche », supra-nationale. L’une des confusions les plus fréquentes — familière, en effet, aux clercs, portés à la croyance des « idées qui mènent le monde » — est celle qui assimile l’idéologique et le politique. On a déjà rencontré à plusieurs reprises cette association de termes au long de ces pages, mais ça a été pour en mesurer toute la différence. Si le premier est affaire de représentations, le second est affaire de rapports de forces. L’idéologique inspire, le politique gouverne. Or une grande hypothèse préside à la confrontation politique du XXIe siècle commençant, et sa prophétie auto-réalisatrice annonce qu’elle va imposer sa loi à ladite confrontation d’ici à la fin dudit siècle. Cette hypothèse a un nom : le grand désastre écologique — desastro : « mauvaise influence d’un astre ». Les voix du désastre en concluent que la mobilisation de survie face à cette menace planétaire ne peut manquer de déboucher sur une prise de conscience mondialiste, renforcée, et une institution démocratique, approfondie. Fraternité planétaire et démocratie directe : la nation s’effacerait, en beauté.

En tant qu’elle est histoire de la souveraineté populaire l’histoire politique moderne n’augure a priori rien de cet ordre. De même que les progrès, incontestables, de la mondialisation n’ont toujours pas produit une humanité internationaliste, de même rien n’assure qu’un désastre écologique — pandémies incluses — produirait fatalement la victoire mondiale de la démocratie, dès lors qu’elle est ici ramenée à ses seules déclinaisons libérale et/ou libertaire. Cette prophétie participe de l’eschatologie religieuse : elle est donc du domaine de l’idéologie. En termes politiques on ne peut pas l’exclure, mais, du coup, on ne peut, non plus, rien exclure. Par exemple que le désastre produise, bien au contraire, un renforcement des solutions politiques autoritaires, voire totalitaires. On l’a rappelé ici — et ailleurs — à plusieurs reprises : par définition la souveraineté populaire n’entretient aucun rapport privilégié avec la liberté. Seule la démocratie libérale prétend concilier Peuple souverain et Droits humains. Une planète désastrée pourrait dès lors juxtaposer des politiques libérales, des politiques autoritaires et des politiques totalitaires, se réclamant toutes de la démocratie, en fonction des cultures politiques de chaque nation : loin de susciter une politique mondiale coordonnée le désastre écologique ferait alors rejouer les identités nationales. Tout porte à croire que l’instauration d’un État mondial dans une situation de catastrophe générale prendrait alors la forme d’un « État d’urgence » maximal. La mondialisation politique serait enfin atteinte : une démocratie totalitaire, forme déjà connue mais, cette fois, d’une ampleur inédite.

La pandémie de 2020 a administré une preuve supplémentaire, et particulièrement violente, de ce qu’à cette date le monde fut « moins mondial que jamais »2, en d’autres termes que la mondialisation ne produit aucunement du mondialisme : contradictions internes au sein de l’Union européenne, pourtant première entreprise supranationale (et non internationale comme l’ONU) de quelque ampleur et d’une certaine durée, renationalisation des réponses, au croisement de la nature des régimes et de celle des cultures. Ainsi, pour ne prendre que cet exemple, vit-on non pas une mais quatre Chine faire face à la catastrophe, en mobilisant quatre types de politiques de survie : totalitaire en Chine populaire, autoritaire à Singapour, démocratique libérale à Taïwan, Hong Kong rejoignant le bercail continental, au sortir d’une exceptionnelle période d’autonomisation. Avec la virtualisation, l’étatisation apparaît comme la grande victorieuse de la conjoncture. Combinée à la mise en place de politiques de rapatriement économique et de fermeture des frontières, la figure de l’État-nation sort renforcée de la crise et là où l’État confirme son impotence, la société vacille.

Il existe, à vrai dire, une dernière hypothèse, qui agrégerait toutes les autres en ce qu’elle conjoindrait l’échec du projet national et l’échec de tous les projets supranationaux : l’effondrement des institutions économiques et politiques modernes, incapables de faire face au triple enjeu — écologique, économique et culturel — qui les met au défi. Si la question reste bien de savoir pourquoi il y aurait quelque chose plutôt que rien, ici le rien perce. Dès lors l’humanité accompagnerait la nation dans la mort. Cette hypothèse n’est pas absurde puisqu’elle n’est pas inconcevable. Mais, en effet, ce n’est pas la seule. L’espérance, elle aussi, est une fiction utile.

1. Victor Hugo, discours inaugural, le 21 août 1849, du Congrès de la paix universelle, dont il était le président.

2. Cf. Pascal Ory, Un monde moins mondial que jamais, « Tract de crise » no 12, daté du 24 mars 2020, Gallimard.

APPENDICES

Index des noms

ALCUIN 81

AL-ZAÏM, Housni 49

ANDERSON, Benedict 28-33, 65

ATTILA 83

AUGUSTIN D’HIPPONE 74

BADINTER, Élisabeth 13

BARRÈS, Maurice 10

BAUDELAIRE, Charles 11

BAUER, Otto 43

BEAUNE, Colette 56

BEN BELLA, Ahmed 46

BENDJEDID, Chadli 46

BENTHAM, Jeremy 24

BERLUSCONI, Silvio 37

BIZOT, Jean-François 13

BLOCH, Marc 11-14, 18, 55

BOUMÉDIÈNE, Houari 46

BOURGEOIS, Léon 40

BRAUDEL, Fernand 12-14

BREDIN, Jean-Denis 13

CALVIN, Jean 33

CARRÈRE D’ENCAUSSE, Hélène 42

CASTORIADIS, Cornelius 65

CASTRO, Fidel 50

CATHERINE II, impératrice de Russie 76

CHAHOUMIAN, Stephan 43

CHARLEMAGNE 71, 81, 83

CHRÉTIEN, Jean-Pierre 69

CICÉRON 74, 85

CLOVIS 13

CONFUCIUS 1

CROCE, Benedetto 29

CROMWELL, Oliver 94

CYRILLE 75

DE GAULLE, Charles 9, 16, 38

DIBIE, Pascal 13

DUBY, Georges 56

DUMONT, Louis 60

DUONG VAN MINH 21

DURAS, Marguerite 13

DURKHEIM, Émile 61

DUTERTE, Rodrigo 38

ÉGINHARD 81

ELTSINE, Boris 37

ENVER HODJA 45

FANON, Frantz 46

FINKIELKRAUT, Alain 13

FLÜE, Nicolas de 92

FONTENAY, Élisabeth de 13

FOREST, Philippe 16

FRANCO, Francisco 26

FRÉDÉRIC BARBEROUSSE (FRÉDÉRIC Ier DE HOHENSTAUFEN) 72

FUGGER, famille 33

FURET, François 16

GANDHI, Mohandas Karamchand 48

GEARY, Patrick 78

GELLNER, Ernest 28-33, 64-65

GEORGE III, roi d’Angleterre 425

GIDE, André 10

GINZBURG, Carlo 61

GIRARDET, Raoul 16

GODELIER, Maurice 59

GRACQUES, frères 89

GROTIUS, Hugo 425

GUENÉE, Bernard 56

GUESDE, Jules 24

HABSBOURG, dynastie 72

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich 23

HÉRITIER, Françoise 13

HITLER, Adolf 72

HOBBES, Thomas 425

HOBSBAWM, Eric 28-32, 34, 64-65

HOCART, Arthur Maurice 65

HUGO, Victor 427

ISAÏE 78

ISIDORE DE SÉVILLE 85

JACQUES II, roi d’Angleterre 94, 425

JAURÈS, Jean 24

JEAN-PAUL II 50

JÉSUS-CHRIST 78

JOFFRIN, Laurent 13

JOHNSON, Boris 38

JULES CÉSAR 64

KANT, Emmanuel 31

KAUNDA, Kenneth 89

KHOMEINI, Rouhollah 50

KOSSUTH, Lajos 84

LACTANCE 74

LAFARGUE, Paul 24

LÉNINE 42-43, 50

LENNON, John 9

LEROI-GOURHAN, André 74

LÉVI-STRAUSS, Claude 74

LEYS, Simon 1

LINDENBERG, Daniel 13

LOCKE, John 425

LOWIE, Robert Harry 65

LUCHAIRE, Achille 56

LUCIEN DE SAMOSATE 57

LUTHER, Martin 33

MACHTOTS, Mesrop 75

MANDELA, Nelson 50, 89

MAO ZEDONG 26, 49

MARIENSTRAS, Elise 13

MASARYK, Tómaš 50

MATTHIEU 78

MÉDICIS, famille 33

MÉHÉMET ALI 47

MENOCCHIO 61

MESSALI HADJ 46

MÉTHODE 75

MICHELET, Jules 56

MODI, Narendra 38

MOHANI, Hasrat 48

NAIR, Sami 13

NICOLET, Claude 13

NORA, Pierre 14, 16, 27

NYERERE, Julius 89

OCCAM, Guillaume d’ 90

ORBÁN, Viktor 38, 84

OZOUF, Mona 16

PAOLI, Pascal 92

PASQUIER, Étienne 16

PAUL (saint) 88

PÉRICLÈS 57, 89

PHILIPPE II, roi d’Espagne 425

POE, Edgar 424

POLIAKOV, Léon 13

POPPER, Karl 34

PROCOPE DE CÉSARÉE 89

QIN 67

RANGER, Terence 32

REAGAN, Ronald 50

RENAN, Ernest 14-15, 17-18, 57-58, 63, 79, 427-428

ROMAN, Joël 16

ROSENBERG, Alfred 82

ROUSSEAU, Jean-Jacques 57, 425

SALVINI, Matteo 38

SAND, Shlomo 16

SARKOZY, Nicolas 37

SERRES, Michel 13

SERVAT, Gilles 47

SMITH, Anthony D. 28

SMUTS, Jan Christiaan 60

SOEHARTO 33

SOEKARNO 33

SOROS, Georges 34

SPINOZA, Baruch 15

STALINE 43

TACITE 86

TAGUIEFF, Pierre-André 13

TCHANG KAÏ-CHEK 26

TELL, Guillaume 92

THATCHER, Margaret 50

THÉODORIC 78

THOMAS D’AQUIN (saint) 90

TITO, Josip 45

TÖNNIES, Ferdinand 60

TRUMP, Donald 37-38, 50

VAUTIER, René 46

VERNANT, Jean-Pierre 74

VEYNE, Paul 16

VIDAL-NAQUET, Pierre 74

VILAR, Pierre 16

VOLTAIRE 83

WASHINGTON, George 425

WEBER, Max 31, 33, 65

WILSON 41

YONNET, Paul 27

Index des lieux

Afghanistan 44, 61

Afrique du Sud, République d’Afrique du Sud, Union sud-africaine 18

Albanie 44

Alexandrie 29

Algérie 10

Allemagne 71, 73, 428

Allemagne du Nord 72

Alsace-Moselle 15, 428

Amritsar 49

Anatolie 76

Angleterre 428

Angola 26

Aragon 86

Arizona 62

Arménie 35, 44, 75

Athènes 89

Azerbaïdjan 36

Bakou 44

Balkans 83

Baltique 68

Berlin 29

Berlin-Est 36

Berne 91

Biélorussie 36

Bologne 86

Bordeaux 78

Bourgogne 428

Bratislava 66

Brésil 18

Bretagne 428

Brunnen 91

Budapest 34

Burundi 70

Caire (Le) 48

Cambodge 26

Castille 87

Catalogne 37, 86

Caucase 37, 68

Chine 18, 29, 48-49, 63, 67, 430

Chine populaire 44, 46

Constantinople 76

Corée du Nord 44

Corse 37, 93

Courlande 69, 82

Crimée 37

Cuba 26, 44

Damas 49

Douchanbé 36

Écosse 37

Édimbourg, Edinburgh 76

Égypte 29

Empire ottoman 41, 76, 81

Érythrée 36

Espagne 76, 86

États-Unis d’Amérique, USA 89

Éthiopie 46, 75

Europe 9, 34, 39, 45, 53, 76, 91, 427

France 14, 18, 23, 65, 86, 89, 428

Francie occidentale 62, 82

Francie orientale 82

Géorgie 35, 44

Grande-Moravie (empire de) 66

Helsinki 76

Hong Kong 430

Hongrie 45, 84

Île-de-France 86

Inde 48-49

Indonésie 29, 37, 46

Irak 81

Iran 76-77

Irlande 75

Islande 67

Italie 67, 428

Japon 63, 67

Kazakhstan 36

Kiev 83

Kigali 70

Kosovo 18

Kurdistan 18, 37

Laos 26

Léon 87

Lituanie 75

Livonie 69, 82

Lorraine 428

Lucerne 91

Maghreb français 76

Maroc 68, 81

Meuse 71

Mongolie 35

Mongolie-Extérieure 44

Moscou 35, 44

Nidwald 91

Normandie 428

Ouganda 71

Oural 68

Ouzbékistan 36

Pakistan 49

Paris 10, 29

Pékin 48

Pnomh Penh 23, 49

Poitou 87

Pologne 79

Portugal 26, 76, 87

Pozsony 66

Prague 33

Prusse 82

Rhin 71

Rome 71, 89

Royaume-Uni 29, 38, 47

Russie 68, 76, 428

Russie (République socialiste fédérative de) 37, 42-43, 68

Rwanda 69-70

Saigon 23, 49

Saint Empire romain germanique 87

Saxe 72

Schwyz 91

Singapour 430

Soudan du Sud 36

Taïwan 430

Tchécoslovaquie 35-36, 45, 66

Tchéquie, République tchèque 29

Timor oriental 37

Tlemcen 10

Tunisie 68

Turkménistan 36

Turquie 18

Ukraine 35, 37, 44

Union des républiques socialistes soviétiques, URSS 35-36, 42-44, 49, 81

Union européenne 430

Uri 91

Varsovie 36

Vienne 29, 39

Viêt Nam 21, 26

Vladivostok 36

Yémen du Sud 26

Yougoslavie 18, 36, 44

Zurich 91

Quelques repères bibliographiques

On n’a retenu ici qu’une sélection des ouvrages utilisés et qu’une sélection des ouvrages cités dans le corps du texte, laissant d’autre part de côté les articles cités en note et les textes politiques d’époque, d’Homère à Edgar Morin.

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VERGER, Jacques, Les universités françaises au Moyen Âge, 3e édition PUF, 2013.

VIALLANEIX, Paul, EHRARD, Jean (dir.), Nos ancêtres les Gaulois, Faculté des Lettres et Sciences humaines de Clermont-Ferrand, 1982.

VIDAL DE LA BLACHE, Paul, Atlas général Vidal-Lablache 1894. Histoire et géographie ; édition Jean-Robert Pitte, Armand Colin, 2016.

WEBER, Eugen, Peasants into Frenchmen. The modernization of rural France, 1870-1914, Stanford University Press, 1976, trad. fr. La fin des terroirs. La modernisation de la France rurale : 1870-1914, Fayard, 1983.

WEBER, Max, Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus ; édition 1992 : Düsseldorf, Wirtschaft und Finanzen, 1992 ; L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, suivi d’autres essais, Gallimard, 2004.

WEIL, Patrick, La France et ses étrangers, Calmann-Lévy, 1991 ; Qu’est-ce qu’un Français ? Histoire de la nationalité française depuis la Révolution, Gallimard, 2002, 2e éd. 2004.

WILLIAMS, Gwyn, When was Wales ?, Black Raven Press, 1985.

WINOCK, Michel, Nationalisme, antisémitisme et fascisme en France, Le Seuil, 1990.

© Éditions Gallimard, 2020.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

DU MÊME AUTEUR

Histoires

Culture

L’HISTOIRE CULTURELLE, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2004 ; dernière éd. : 2019.

LA CULTURE COMME AVENTURE : TREIZE EXERCICES D’HISTOIRE CULTURELLE, Complexe, 2008.

LA CENSURE EN FRANCE À L’ÈRE DÉMOCRATIQUE, 1848-… (dir.), Complexe, 1997.

THÉÂTRE CITOYEN. DU THÉÂTRE DU PEUPLE AU THÉÂTRE DU SOLEIL, Maison Jean Vilar, 1995.

LA « REVUE BLANCHE » (éd. avec Olivier Barrot) 10/18, 1994, dernière éd. La Table ronde, 2012.

LA BELLE ILLUSION. Culture et politique sous le signe du Front populaire, 1935-1938, Plon, 1994 ; rééd. CNRS Éditions, 2016.

JEAN ZAY, LE MINISTRE ASSASSINÉ. 1904-1944 (avec Antoine Prost), Tallandier, 2015.

L’AVENTURE CULTURELLE FRANÇAISE, 1945-1989, Flammarion, 1989.

L’ENTRE-DEUX-MAI. HISTOIRE CULTURELLE DE LA FRANCE, MAI 1968-MAI 1981, Le Seuil, 1983, rééd. Alma, 2018.

Image

LES COULEURS DE LA FRANCE (avec Michel Pastoureau et Jérôme Serri), Hoëbeke, 2016.

L’ART DE LA BANDE DESSINÉE (co-dir.), Citadelles/Mazenod, 2012.

LE PETIT NAZI ILLUSTRÉ, Nautilus, 2002.

LA LÉGENDE DES AIRS : IMAGES ET OBJETS DE L’AVIATION, Hoëbeke, 1991.

Identité

DICTIONNAIRE DES ÉTRANGERS QUI ONT FAIT LA FRANCE (dir.), Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2013.

L’EUROPE ? L’EUROPE (éd.), Omnibus, 1998.

UNE NATION POUR MÉMOIRE : TROIS JUBILÉS RÉVOLUTIONNAIRES, 1889-1939-1989, Presses de la FNSP, 1992.

LES COLLABORATEURS, Seuil, 1976 ; rééd. poche.

LA FRANCE ALLEMANDE, Gallimard, 1977 ; rééd. poche.

Engagement

PIERRE LAROUSSE ET SON TEMPS (co-dir., avec Jean-Yves Mollier) Larousse, 1995.

LES INTELLECTUELS EN FRANCE DE L’AFFAIRE DREYFUS À NOS JOURS (avec Jean-François Sirinelli) Armand Colin, 1986, rééd. Perrin, coll, « Tempus », 2004.

Cité

NOUVELLE HISTOIRE DES IDÉES POLITIQUES (dir.), Hachette, 1987.

PEUPLE SOUVERAIN, Gallimard, 2017.

DU FASCISME, Perrin, 2003 ; rééd. poche.

CE QUE DIT CHARLIE : TREIZE LEÇONS D’HISTOIRE, Gallimard, 2016.

Lieu

LE PALAIS DE CHAILLOT, Actes Sud/Cité de l’Architecture et du Patrimoine, 2006.

LES EXPOSITIONS UNIVERSELLES DE PARIS, Ramsay, 1982.

1889 : L’EXPO, Complexe, 1989.

Corps

LE DISCOURS GASTRONOMIQUE FRANÇAIS, DES ORIGINES À NOS JOURS, Gallimard, 1998.

L’INVENTION DU BRONZAGE : ESSAI D’UNE HISTOIRE CULTURELLE, Complexe, 2008.

Fables

Culture

MOTS DE PASSE 1945-1985 : PETIT ABÉCÉDAIRE DES GENRES DE VIE (dir.), Autrement, 1985.

Image

DOISNEAU 40-44, Hoëbeke, 1994.

GOSCINNY, LA LIBERTÉ D’EN RIRE, Perrin, 2007.

Identité

ENTRE DEUX GUERRES (dir. ; avec Olivier Barrot), François Bourin, 1990.

LES CENT LIEUX DE MÉMOIRE DE LA BRETAGNE ET DES BRETONS, Ouest-France, 2010.

Engagement

NIZAN, DESTIN D’UN RÉVOLTÉ, Ramsay, 1980 ; rééd. Complexe, 2005.

DERNIÈRES QUESTIONS AUX INTELLECTUELS (dir.), Olivier Orban, 1990.

Cité

L’ANARCHISME DE DROITE, Grasset, 1985.

DE GAULLE OU L’ORDRE DU DISCOURS, Masson, 1979.

Lieu

RENNES, INTELLIGENCE D’UNE VILLE, Ouest-France, 1992.

CHARTRES, Ouest-France, 1995.

Corps

L’IDENTITÉ PASSE À TABLE, PUF, 2013.

Contes

MÉLANCOLIES DU 29 MAI, France Culture, 1987, rediff, 2016.

GRANDE ENCYCLOPÉDIE DU PRESQUE RIEN, Éditions des Busclats, 2010.

VIE DE DAMOCLÈS, FRAGMENTS, Éditions des Busclats, 2012.

JOUIR COMME UNE SAINTE, ET AUTRES VOLUPTÉS, Mercure de France, 2017.

Pascal Ory

Qu’est-ce qu’une nation ?

Une histoire mondiale

Oui, « qu’est-ce qu’une nation ? ». On reprend ici la question posée au XIXe siècle par Ernest Renan en se plaçant dans une perspective résolument planétaire ; une autre manière de faire de l’histoire globale.

Car rien n’y fait : de la révolution d’Octobre à la pandémie de 2020, la nation, qu’on disait moribonde ou — pire — dépassée, est plus vivante que jamais. On ne compte plus, à la surface de la terre, les mouvements de « libération nationale », de l’Écosse à la Catalogne, de la Palestine au Kurdistan. Sans la nation comme clé d’interprétation, l’histoire du monde depuis trois siècles serait incompréhensible. Sans elle, l’irréductibilité de la Norvège ou de la Suisse, du Brésil ou de l’Afrique du Sud resterait opaque. Sans elle, le destin des puissances d’aujourd’hui, des États-Unis à la Chine, de l’Inde au Japon, devient illisible. Il n’y a rien de plus mondial que le national.

On la disait imaginée, voire imaginaire : elle est construite, assurément, mais ni plus ni moins que l’international, le monde ou l’humanité, toutes ces fictions utiles grâce auxquelles — et à cause desquelles — les individus et les sociétés vivent et meurent. Quant à son imaginaire, il touche à l’essentiel, puisqu’il est celui d’une rencontre entre l’identité et la souveraineté : un peuple y devient le Peuple.

Voilà pourquoi on a beau « déconstruire » la nation tous les matins, elle se reconstruit tous les soirs. Cette résistibilité aux vieilles prophéties religieuses ou laïques, libérales ou marxistes, méritait l’attention. Méritait un livre.

P. O.

Pascal Ory est professeur émérite à l’université Paris 1. Il interroge la nation depuis quarante ans, au travers de plusieurs ouvrages : La France allemande (1977) ; Une nation pour mémoire : Trois jubilés révolutionnaires, 1889-1939-1989 (1992) ; Du fascisme (2003) ; Dictionnaire des étrangers qui ont fait la France (2013). Son dernier ouvrage paru est Peuple souverain (Gallimard, 2017).

Cette édition électronique du livre
Qu’est-ce qu’une nation ? de Pascal Ory
a été réalisée le 12 octobre 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072848070 - Numéro d’édition : 350848).

Code Sodis : U25544 - ISBN : 9782072848100.

Numéro d’édition : 350851.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo