Adrien Louis

Les meilleurs
n’auront pas
le pouvoir

UNE ENQUÊTE À PARTIR D’ARISTOTE,
PASCAL ET TOCQUEVILLE

ISBN 978-2-13-082689-7

Dépôt légal – 1re édition : 2021, mars

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2021
170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

INTRODUCTION

Plaidoyer pour les grandeurs humaines

Qu’est-ce qui mérite d’être désiré ? Qu’est-ce qui mérite d’être applaudi ? Le style d’une époque tient à cela, aux changements dans ce qui excite l’admiration, et, bien plus importante encore, l’affection. Qu’est-ce qui est aimable ? Ce terme est tout à fait dévalué, alors qu’il devrait être très fort. Ce qui mérite d’être aimé.

Bertrand de Jouvenel, entretien à
L’Express du 17 janvier 1972

À l’origine de ce livre, il y a le sentiment si vif et si engageant que procure tout exemple de grandeur humaine. Ce sentiment peut naître en différentes occasions : lorsqu’enfant, nous rencontrons une personne étonnamment généreuse ; lorsqu’adolescent, nous découvrons une œuvre riche en pensée ; lorsqu’adulte, nous entendons une parole courageuse, tenue en des temps politiquement orageux. Mais d’une certaine façon, c’est toute notre existence qui est imprégnée d’un tel sentiment. Une idée de ce qui est désirable et digne d’être vécu se forme insensiblement en nous, lorsque nous vivons avec nos parents. D’autres modèles se présentent à notre attention lorsque nous élargissons nos connaissances et enrichissons nos expériences. Et lorsque nous devenons parents à notre tour, il nous faut réfléchir aux qualités que nous entendons transmettre à nos propres enfants, ainsi qu’aux biens de la vie qui nous semblent les plus importants.

Le sentiment de la grandeur apparaît ainsi comme une composante essentielle de toute vie humaine. Il apparaît même comme indispensable à la conduite de cette vie, car comment s’orienterait une intelligence absolument incapable de distinguer, parmi les actions, les œuvres et les paroles humaines, celles qui méritent d’être louées de celles qui méritent d’être blâmées ? Ce sentiment est enfin ce qui donne son ressort et sa perspective à l’éducation. C’est en effet par notre disposition à admirer que nous pouvons élever nos cœurs et nos esprits, et c’est à affiner cette disposition que s’emploie en grande partie l’éducation. S’il est ainsi naturel d’admirer le courage, l’éducation doit nous apprendre à distinguer l’acte héroïque de l’acte fanatique. S’il est naturel d’être séduit par des artistes, l’éducation doit nous éclairer sur la cause qu’ils défendent ou sur les sentiments qu’ils éveillent. Et s’il est naturel d’envier les réussites matérielles et sociales, l’éducation doit nous rendre sensibles aux grandeurs morales et intellectuelles.

Quelques traces d’une telle ambition éducative se trouvent encore dans notre enseignement public. Nous y enseignons toujours l’histoire, la littérature et la philosophie. Or, pourquoi enseignons-nous de telles matières, sinon parce que nos anciens législateurs tenaient la liberté intellectuelle, la rigueur critique et le développement de notre sensibilité pour des biens à la fois précieux et exigeants ? Et pourquoi voulurent-ils défendre ces biens, sinon parce qu’ils les jugeaient essentiels à la grandeur et au bonheur des citoyens ? C’est donc bien une certaine idée de la grandeur humaine qui aimante notre système éducatif et lui donne tout son sens. Mais cette idée, assurément, perd depuis longtemps de son prestige et de sa force. Sans même faire de procès d’intention, il est désormais évident que les politiques éducatives de ces dernières décennies compromettent toujours plus l’accès des élèves aux grâces de la littérature et aux exigences de la pensée, puisqu’elles compromettent, à vrai dire, la maîtrise élémentaire de notre langue. Une telle évolution, qui laisse toujours plus de jeunes citoyens intellectuellement démunis, a de quoi nous inquiéter. Car qu’advient-il des grandeurs humaines, quand plus aucune institution politique ne les soutient ou ne s’en préoccupe ? Et qu’advient-il de la société elle-même, quand plus aucune idée de grandeur n’y est clairement encouragée ou désirée ?

C’est sur le fond de cette inquiétude que s’inscrit notre enquête, qui porte sur le gouvernement des meilleurs. Car au sens où nous l’entendons, les meilleurs dirigeants ne sont pas simplement les plus compétents ou les plus diligents à nous servir. Ce sont avant tout ceux qui, plutôt que de flatter les passions de leurs concitoyens, s’attachent à encourager leurs plus nobles facultés. Ce sont ceux qui montrent un attachement indéfectible aux institutions les plus susceptibles de favoriser la grandeur et la sagesse des hommes. Du reste, n’est-ce pas quand ils se montrent eux-mêmes courageux, honnêtes et sages, que des dirigeants nous paraissent effectivement dignes de gouverner ? N’est-ce pas avec de telles vertus qu’ils se révèlent les meilleurs serviteurs de leur cité ? Mais si n’importe quel régime peut tirer profit du gouvernement de personnes vertueuses, seul un régime aristocratique¹ ferait pleinement droit à leur mérite. Plus précisément, seul un régime aristocratique mettrait les meilleurs des individus au service des plus nobles des fins. Un tel régime ne serait-il donc pas le plus juste et le plus désirable de tous ?

Nous pourrions a priori le penser. Et pourtant, trois auteurs qui furent au plus haut point soucieux des diverses grandeurs de l’homme, furent pour le moins réservés sur l’opportunité de fonder une parfaite aristocratie. Ces auteurs sont Aristote, Pascal et Tocqueville. C’est à suivre leurs réflexions, et à comprendre leurs réserves, que sont consacrées les pages qui suivent.

Notre recherche débute donc avec Aristote. Celui-ci, assurément, avait toutes les raisons de vouloir défendre le droit des meilleurs au gouvernement. Tenant en effet l’excellence morale et intellectuelle pour la véritable fin de la vie humaine, et par conséquent pour la fin ultime de l’ordre politique, l’aristocratie ne pouvait lui apparaître, semble-t-il, que comme le meilleur des régimes. Il fut pourtant loin de se contenter de cette solution apparemment logique et conforme à ses principes. C’est qu’à côté des exigences propres à la défense de l’excellence humaine, il lui parut nécessaire de faire droit à celles de la liberté, ainsi qu’à celles de l’amitié civique. Il fut ainsi conduit à envisager des arguments bien plus démocratiques qu’aristocratiques, bien plus favorables à l’action politique du grand nombre, qu’au pouvoir exclusif du petit nombre. C’est du reste cette attention conjointe aux exigences de la liberté, de l’amitié civique et de l’excellence humaine, qui explique en grande partie la dynamique si singulière et si riche de ses réflexions politiques. Aussi nous a-t-il semblé judicieux d’en suivre les développements les plus remarquables, pour comprendre quelle devait être, dans la pensée d’Aristote, la place des meilleurs dans le meilleur régime.

À ce désir de faire vivre l’excellence humaine dans la cité, ou de faire vivre la cité pour l’excellence humaine, plus d’un philosophe moderne opposa de sérieuses objections. Nous examinerons ici celles de Pascal, habile à tourmenter les âmes, qui attaque vigoureusement le projet d’instituer l’ordre politique en fonction du mérite réel des hommes. Un tel projet lui paraît pour l’essentiel incompatible avec l’amour-propre, la convoitise et la faiblesse qui caractérisent chacun d’entre nous – incompatible, en un mot, avec la bassesse des hommes. À la volonté de faire triompher le mérite, Pascal oppose le respect des grandeurs établies, et toute sa réflexion politique nous conduit à cette blessante conclusion : le règne des grandeurs naturelles nous serait plus intolérable que le règne des grandeurs arbitraires ; le droit de l’excellence nous serait plus intolérable que le droit de la naissance.

Mais assurément, Pascal n’est pas qu’un simple défenseur des grandeurs établies. La leçon amère qu’il tire de la corruption des hommes, il l’accompagne d’une puissante exhortation à la grandeur intellectuelle, et surtout à la grandeur morale. Toute son œuvre paraît donc sous-tendue par cette hypothèse : la bassesse inéluctable du monde n’implique pas la bassesse inéluctable des hommes, et les grandeurs humaines peuvent vivre et exister, même si elles ne pourront jamais régner. Par quels moyens le peuvent-elles ? C’est ce qu’il nous importera de comprendre.

Enfin, partageant en grande partie le souci d’Aristote en même temps que le relatif pessimisme de Pascal, Tocqueville nous permettra d’interroger la situation de la grandeur humaine dans le monde démocratique des égaux. Ce monde place chaque individu dans une situation inédite d’orgueil et de faiblesse. Quelle grandeur peut donc se bâtir sur cet orgueil ? Quelles forces menacent d’exploiter cette faiblesse ? Et comment faut-il organiser les pouvoirs politiques et spirituels pour que l’homme démocratique soit protégé de sa faiblesse et conduit au juste sentiment de sa grandeur ? C’est par l’examen de ces questions que nous terminerons une enquête dont le problème de l’aristocratie constitue le fil directeur. Le droit des meilleurs, la défaite du mérite et le règne des égaux en forment, à travers nos auteurs, les trois horizons.

*

Nos prémisses seront-elles toutefois acceptées ? Nous sera-t-il accordé que l’expérience de la grandeur constitue l’un des biens les plus précieux de la vie humaine, et qu’elle devrait même donner son sens à l’éducation publique ? Il serait certainement étrange de rencontrer une hostilité ouverte à l’idée même de grandeur, ou d’entendre un promoteur franc et conséquent, si on peut l’être, de l’égale valeur de tout accomplissement, de tout acte et de toute pensée. Imagine-t-on quelqu’un plaider sans sourciller qu’une parole mesquine et une parole franche, qu’un acte lâche et un acte courageux, qu’une punition cruelle et un acte de justice sont de même nature, de même valeur ? Dans un autre registre, imagine-t-on un professeur de lettres qui, au moment d’embrasser sa profession, n’aurait aucun sentiment d’admiration pour une œuvre pleine d’imagination et de pensée, unique en son art d’éveiller notre sensibilité et notre intelligence de l’homme ? Pourrait-il même suivre sa vocation sans penser contribuer au développement de la sensibilité et de l’intelligence de ses futurs élèves, et sans considérer ce développement autrement que comme un bien humain essentiel, comme une excellence précieuse ? Nous en doutons. Enseignant nous-même la philosophie, nous ne trouvons rien d’autre, à l’origine de ce choix, que l’expérience si forte procurée par la fréquentation de puissantes œuvres de pensée, dont certains professeurs ont su nous donner le goût et une meilleure intelligence.

Pourtant, l’idée de grandeur, si évidente dans tant de nos expériences et dans tant de nos conduites, rencontre bien en nous, enfants de la démocratie, une forme de résistance. Pour le voir, il suffit de remarquer que même si nous reconnaissons que des paroles ou des actes peuvent effectivement être supérieurs à d’autres, nous répugnons à en conclure que les personnes qui les accomplissent ou les prononcent sont effectivement supérieures. Sur un autre plan, si nous n’avons aucune peine à qualifier de cruelle et d’injuste une loi qui prive des êtres humains de droits fondamentaux, ou qui fait de la lapidation publique une punition commune, nous ne dirons jamais, nous n’osons même penser que ces pratiques sont celles d’une culture ou d’une société barbare et inférieure.

L’inégalité des êtres, l’inégalité des cultures sont ainsi des idées qui choquent spontanément quelque chose en nous. Nous refusons instinctivement de prononcer des jugements qui ne peuvent manquer d’être vexatoires en même temps qu’insupportablement arrogants. Car selon quels critères les prononcerions-nous ? Au nom de ce que l’homme est par nature ? Au nom d’une connaissance du véritable Bien, accessible à la lumière de notre raison ? Critères et lumière bien incertains, pour ne pas dire définitivement discrédités par nos sciences supposées les plus éclairées. Nous pouvons ainsi imaginer que le professeur de lettres, intimement convaincu de la grandeur de sa tâche comme de la grandeur des œuvres qui furent à l’origine de sa vocation, sera pourtant plus circonspect à l’idée de juger les œuvres qui ont la faveur spontanée de ses élèves, et même de juger ceux qui méprisent son attachement à la littérature. Il ne voudra pas se risquer au langage que parle spontanément l’esprit de l’excellence : celui de la supériorité et de l’infériorité. Si l’idée de grandeur entre donc dans le tissu intime de notre expérience, nous répugnons à en accepter l’inévitable conséquence : une telle idée distingue, fonde des distinctions.

C’est donc une réticence à distinguer, plutôt que l’hostilité envers la grandeur elle-même, qui compromet en nous et en dehors de nous la reconnaissance de l’excellence humaine. C’est en particulier cette réticence qui nous interdit de faire de certaines excellences le but explicite de notre politique éducative et d’une partie de notre vie commune. Certes, il se pourrait très bien qu’après examen, cette réticence se trouve en partie fondée sur de justes raisons. Mais c’est son caractère irrésistible et spontané qui doit nous alerter ici. Comment l’expliquer ? Nous avons indiqué le peu de crédit qu’ont à nos yeux les critères supposés rationnels de jugement et d’évaluation. Mais autre chose que le relativisme, ou qu’une simple modestie intellectuelle, semble ici à l’œuvre. Des passions plus fortes doivent être agissantes. Pour une part, nous craignons assurément que nos jugements de valeur portent en eux-mêmes atteinte à la dignité des personnes jugées. En outre, nous pressentons que derrière la distinction des êtres et des manières, se profile l’ombre plus inquiétante d’un rapport de domination, et rien ne nous est plus odieux. Ainsi, plutôt que de nous engager sur une pente qui, partant de la simple reconnaissance des excellences humaines, nous ferait admettre la présomption de certains à diriger les autres, nous jugeons plus sûr de considérer que tout se vaut. Nous préférons, non pas abandonner toute idée ou tout sentiment de grandeur – c’est impossible –, mais les considérer comme choses intimes et personnelles, simples expressions idiosyncratiques, simples affaires de goût – en aucun cas, donc, comme des biens d’intérêt public.

Du reste, précisément dans le domaine public, ces diverses réticences logées au fond de nos cœurs démocratiques se trouvent parfois soutenues et autorisées par des discours assez influents. Une certaine science sociale, que peut rejoindre une certaine philosophie de l’éducation, tend en effet à voir dans le principe même de la distinction une fiction servant à légitimer l’inégalité sociale². Loin de considérer ce principe comme naturel et fécond, quoique souvent dévoyé dans sa mise en œuvre politique et sociale, cette science y voit un principe en lui-même immoral, servant immédiatement à fonder un rapport de domination ou d’asservissement. À vrai dire, il n’est pas toujours évident qu’une telle science, ou qu’une telle philosophie, soit par principe hostile à toute idée de grandeur humaine. En débusquant les mécanismes institutionnels ou psychologiques des différentes formes de domination, elle ne préjuge pas nécessairement de l’égalité de tous les accomplissements humains. L’émancipation des individus, qu’elle invoque comme sa principale fin, peut même être conçue comme un moyen de permettre la grandeur humaine³. Pourtant, comment une telle philosophie pourrait-elle ouvertement hiérarchiser les accomplissements humains, quand elle fait de la présomption d’inégalité le principe de tout asservissement ?

Aussi l’analyse de cette philosophie ou de cette science serait-elle un utile travail. Elle nous permettrait notamment de discerner comment la haine de la distinction sociale peut conduire, de son propre mouvement, à compromettre toute idée de grandeur humaine. Mais réservons ce travail pour une autre occasion. Il nous suffit de dire que notre perspective est précisément opposée à celle de cette philosophie. Car au lieu de partir du caractère nécessairement injuste des hiérarchies sociales, nous partons du fait de la grandeur humaine, d’abord pour voir si elle ne serait pas susceptible de fonder un ordre politique aussi légitime que bienfaisant, mais aussi pour comprendre ce qui peut rendre incertain ou même injuste un tel ordre.

Qu’un ordre politique puisse être fondé sur le pouvoir d’individus excellents, Aristote l’a sérieusement envisagé. Commençons donc l’enquête avec lui.

CHAPITRE PREMIER

Le droit des meilleurs – Aristote

Une cité n’est pas excellente par hasard, mais intentionnellement et par science. Et certainement, une cité n’est excellente que lorsque les citoyens qui gouvernent et participent à la vie politique le sont eux-mêmes. La question est donc : comment l’homme devient-il excellent ?⁴

L’excellence comme bien suprême

La science pratique d’Aristote, la science de l’action humaine qui se déploie dans l’Éthique à Nicomaque et Les Politiques, commence littéralement par l’établissement d’une hiérarchie naturelle, celle des biens humains. Voici comment nous pouvons reprendre les réflexions du début de l’Éthique à Nicomaque. Tout ce que nous choisissons et faisons, tout ce que nous produisons et recherchons vise quelque bien. C’est pour jouir de tranquillité et d’espace que nous choisissons de vivre à la campagne, c’est pour se nourrir de produits sains que nous cultivons notre jardin. Mais nous ne désirons pas indéfiniment une chose en vue d’une autre. Ce que nous avons ultimement en vue à travers nos actions et nos choix, et tout particulièrement à travers ceux qui engagent manifestement l’ensemble de notre existence – comme le choix d’un métier, d’un conjoint, ou d’une certaine manière de vivre – est un bien ultime plus grand que tous les autres, que nous appelons le bonheur. Ce bien suprême doit exister, nous dit Aristote, pour que notre vie ait un sens. Sans une telle visée, notre désir serait futile et vain, et notre vie ne serait, pour reprendre l’expression du plus ferme opposant d’Aristote sur ce point, « qu’un progrès ininterrompu du désir allant d’un objet à un autre, le premier n’étant que le moyen de parvenir au second, et ce jusqu’à la mort⁵ ».

Aristote ne pense pas qu’une telle vie soit humainement possible. L’homme, animal qui raisonne, peut bien faire le choix de jouir de sa vie sans lui donner de but particulier. Mais précisément dans la mesure où il en fait le choix, c’est qu’il a l’idée que ce mode de vie est le meilleur qui soit. L’homme libre, pourrait-on dire, ne peut pas vivre sans avoir l’idée de ce qui rend la vie bonne. Aucune science ne serait donc plus grande ni plus utile que celle qui nous ferait connaître le bien suprême, car à défaut de connaître ce bien, nous avançons dans la vie comme des archers sans cible, lâchant leurs flèches au hasard, ou guidés par des apparences trompeuses et changeantes. Or, cette science du bien suprême, quelle est-elle et a-t-elle un nom ? Peut-être est-ce la science politique, puisque nous voyons que l’activité politique consiste à énoncer les lois qui encadrent et dirigent nos actions, que c’est par elle que sont fixés les buts de l’éducation, et que c’est par elle encore que toutes les autres activités humaines (économie, religion, défense, art, travail, science etc.) se trouvent subordonnées à une idée de ce qui est avantageux, juste et bon pour les hommes. Nous dirons donc que la science du bien suprême est une sorte de science politique, en ce sens qu’il appartient manifestement à la politique de mettre en œuvre le bonheur des hommes, ou du moins, tout ce qui peut les y conduire.

De fait, un exemple tiré de la vie politique peut nous aider à comprendre ce qu’Aristote entend exactement lorsqu’il suppose une hiérarchie des biens culminant dans un bien suprême. Toute nation ou toute communauté qui se veut autonome doit pourvoir à sa défense. Il lui faut donc des armes et des guerriers. Les fabricants d’armes produisent ainsi un bien matériel, les armes, subordonné à une activité bonne : se défendre. C’est d’ailleurs dans la mesure où elles visent la défense plutôt que la domination despotique que les armes peuvent être dites « bonnes ». Maintenant, il est clair que se défendre n’est pas le but ultime d’une communauté politique. Être en capacité de se défendre n’est qu’un moyen ou qu’une condition d’un bien plus grand, qui est de continuer à vivre selon le mode de vie que la communauté estime le plus désirable. Pour notre nation démocratique et libérale, notre défense a pour vocation de préserver les libertés dont nous jouissons, ainsi que nos valeurs d’égalité et de dignité humaine. Vivre librement selon les principes que nous honorons nous apparaît, politiquement et individuellement, comme notre bien suprême. Notre activité militaire, le courage de nos hommes d’armes, et la fabrication même des armes, prennent donc leur sens et leur valeur en fonction de ce bien ultime. Un autre régime politique donnerait à ces mêmes activités un sens tout différent. C’est pourquoi nous pouvons dire que le bien suprême « commande » aux autres biens qui lui sont subordonnés. C’est en ce sens que ce bien est souverain.

Nous dirons donc heureuse la personne qui mène la vie la plus désirable, et heureuse la communauté politique qui permet à ses citoyens de mener une telle vie. Mais à notre époque comme à celle d’Aristote, il n’existe aucun consensus sur ce qui fait la nature du bonheur, ou sur ce qu’est une vie bonne et enviable. Pour les uns, c’est d’avoir de grandes richesses. Pour d’autres, c’est de connaître une gloire durable. D’autres encore penseront que c’est de saisir tous les plaisirs que la vie peut offrir. Il y a donc plusieurs candidats au titre de bien suprême. La reconnaissance d’une hiérarchie des biens, que chacun peut admettre, ne résout pas la question cruciale de la nature du bien suprême et du caractère exact de la vie la plus désirable.

Selon Aristote, la richesse, la gloire et le plaisir sont les trois prétendants communément admis à ce titre de bien suprême. Pour la plupart des hommes, être heureux c’est être riche, avoir du succès, ou profiter de tous les plaisirs possibles. La prétention de la richesse peut être facilement écartée, car la richesse n’est qu’un moyen, soit de connaître des plaisirs sans entrave, soit d’obtenir du prestige social ou de la puissance politique. La richesse ne saurait donc être une fin en soi, sinon par un curieux retournement de l’ordre naturel des choses qui, de fait, intrigua beaucoup et à bon droit les historiens du capitalisme moderne. Restent donc la prétention de la vie de jouissance et celle de la vie glorieuse. La vie glorieuse peut être à son tour disqualifiée car l’homme qui recherche la gloire fait dépendre son bonheur du regard et du jugement des autres. La gloire est donc un bien incertain et fragile s’il en est. D’ailleurs, ceux qui la recherchent ne sont-ils pas eux-mêmes incertains de leur propre valeur ? Ne recherchent-ils pas dans les honneurs le signe ostentatoire d’une vertu en elle-même incertaine ? Aristote le suggère. Quoi qu’il en soit, le problème du désir de gloire est avant tout de rechercher le bien dans l’effet accidentel d’une activité, plutôt que dans une forme déterminée d’activité. La gloire est, comme la richesse, un bien extérieur à la personne qui la convoite. Placer le bonheur en de telles choses, c’est croire que la beauté d’une musique vient plus de la qualité de l’instrument que de la qualité du musicien qui l’utilise. Reste donc à ce stade, comme seul prétendant sérieux au titre de bien suprême, la vie de plaisir.

Le plaisir est non seulement le plus puissant des prétendants au titre de bien suprême, mais aussi le plus grand obstacle à la recherche d’Aristote. Expliquons-nous. Si certains trouvent le bonheur dans l’activité scientifique, d’autres dans la politique, d’autres dans le sport, d’autres dans les jouissances du corps, c’est tout simplement que chacun prend plaisir à des choses différentes, en fonction de ses prédispositions et de ses goûts. Chacun sait qu’être heureux c’est prendre du plaisir, et qu’une vie heureuse sans plaisir serait un non-sens. Nous pouvons donc en déduire qu’une personne heureuse est simplement une personne qui a la liberté de faire ce qui est, pour elle, source de plaisir. Le plaisir que nous prenons à vivre est la mesure évidente et suffisante de notre bonheur. Et quel sens cela peut-il avoir de dire à une personne que le plaisir qu’elle prend à vivre de son sport, par exemple, ne la rend pas vraiment heureuse ?

La perspective du plaisir semble ainsi guider impérieusement notre vie et nos choix, et résoudre par avance la question du bien suprême. Aristote affronte cette grave difficulté en montrant que cette identification spontanée du plaisir et du bien est en fait loin d’être la règle de nos jugements. D’abord, nous dit-il, « le fait qu’un ami est différent d’un flatteur semble clairement montrer que le plaisir soit n’est pas un bien, soit est de plusieurs espèces, puisque l’ami semble se lier aux autres en vue du bien, et le flatteur en vue du plaisir, et les gens critiquent le flatteur et louent l’ami en considérant qu’ils se lient pour des choses différentes⁶ ». L’argument semble un peu obscur. Si nous critiquons le flatteur, ce n’est pas tant parce qu’il se lie à nous en vue du plaisir, que parce qu’il manque de sincérité. C’est parce qu’il cherche son propre bien sans souci du nôtre que nous le blâmons, et c’est parce que l’amitié suppose une attention réciproque au bien et au plaisir de l’autre qu’elle est louée. D’ailleurs, contrairement à ce que suggère Aristote, une amitié peut très bien être contractée en vue de partager du plaisir, sans que personne n’y trouve rien à redire. On voit donc mal en quoi la différence de l’ami et du flatteur recouperait celle du bien et du plaisir.

Toutefois, regardons-y de plus près. Il est évident que pour parvenir à ses fins, le flatteur vise notre plaisir sans regarder à notre bien, et qu’il s’intéressera moins à notre personne qu’à ce qu’il peut obtenir de nous. Mais de ce fait, le plaisir qu’il nous procure par ses compliments ou ses complaisances s’en trouve lui-même terni et amoindri. Ce plaisir existe bel et bien et il est même souvent irrésistible. L’habile commerçant pourra toujours compter dessus pour convaincre son client indécis. Mais combien plus grand et plus juste serait le plaisir tiré d’un compliment sincère et mérité ! Nous sentons donc que la flatterie est plaisante sans être vraiment bonne, puisqu’elle caresse notre vanité sans regarder à la vérité. Quant à l’amitié, il n’est pas difficile de voir en quoi elle peut être bonne en plus d’être plaisante. Ne voyons-nous pas l’ami rester à nos côtés dans les moments de peine, et prendre parfois le risque de nous contrarier quand il l’estime nécessaire ? Or, s’il en est ainsi, c’est évidemment que l’ami a le souci de notre bien et pas simplement de notre plaisir. Ainsi voyons-nous que le bien ne se confond pas avec le plaisir, et que les plaisirs eux-mêmes sont de diverses qualités.

Aristote poursuit en signalant que personne ne voudrait vivre toute sa vie avec l’intelligence d’un enfant, même si c’était pour connaître pour toujours les plaisirs de l’enfance. Certainement l’enfance peut-elle apparaître comme l’âge doré de la vie – âge sans souci du lendemain, sans responsabilités, tout à l’insouciance du jeu. Par hypothèse, ferions-nous pourtant le choix de vivre toute notre vie ainsi ? Ferions-nous le choix de vivre, pour ainsi dire, comme des imbéciles heureux ? Les responsabilités d’une vie adulte ne sont certes pas sans angoisse : gagner sa...