QUE SOMMES-NOUS ?

Très jeune, Siri Hustvedt réalise que sa vision et son toucher diffèrent de ceux des autres : lorsqu’elle voit quelqu’un être touché à un endroit du corps, elle ressent en miroir une sensation au même endroit. Si la synesthésie visuo-tactile fascine, c’est parce qu’elle se situe à la frontière entre soi et l’autre. Et l’auteure de La Femme qui tremble lui doit sa vive conscience du fait qu’il n’y a pas de soi sans l’autre.

S’élevant contre la suprématie de l’esprit sur le corps, de la raison sur l’émotion et du masculin sur le féminin, Siri Hustvedt prône une approche non dissociative : la signification naît dans la réalité d’un corps vivant dans le monde et interagissant avec d’autres.

En explorant avec précision et élégance les mystères de l’hystérie, de l’imagination et de la mémoire, en proposant une analyse aussi sensible que pénétrante des ressorts du suicide, ainsi qu’une lecture très personnelle de Kierkegaard, Siri Hustvedt nous invite à arpenter avec elle autant de zones frontières - une géographie du potentiel, de la rêverie, des désirs, des attentes et des peurs, où un soi avide de reconnaissance s’entrelace sans cesse à l’autre.

Romancière de réputation internationale, Siri Hustvedt est également une essayiste de premier plan. En France, son œuvre est intégralement publiée par Actes Sud. Que sommes-nous ? clôt un cycle de trois recueils d’essais entamé avec Les Mirages de la certitude (2018) puis Une femme regarde les hommes regarder les femmes (2019).

Traduit de l’américain par Frédéric Joly

ACTES SUD

DU MÊME AUTEUR

LES YEUX BANDÉS, Actes Sud, 1993 ; Babel no 196.

L’ENVOÛTEMENT DE LILY DAHL, Actes Sud, 1996 ; Babel no 380.

YONDER, Actes Sud, 1999 ; Babel no 774.

TOUT CE QUE J’AIMAIS, Actes Sud/Leméac, 2003 ; Babel no 686.

LES MYSTÈRES DU RECTANGLE. ESSAIS SUR LA PEINTURE, Actes Sud, 2006.

ÉLÉGIE POUR UN AMÉRICAIN, Actes Sud/Leméac, 2008 ; Babel no 1006.

PLAIDOYER POUR ÉROS, Actes Sud, 2009 ; Babel no 1520.

LA FEMME QUI TREMBLE. UNE HISTOIRE DE MES NERFS, Actes Sud/Leméac, 2010 ; Babel no 1151.

UN ÉTÉ SANS LES HOMMES, Actes Sud/Leméac, 2011 ; Babel no 1176.

AU PAYS DES MILLE ET UNE NUITS, photographies de Reza, Actes Sud, 2011.

VIVRE, PENSER, REGARDER, Actes Sud/Leméac, 2013 ; Babel no 1295.

UN MONDE FLAMBOYANT (prix Transfuge du meilleur roman américain), Actes Sud/Leméac, 2014 ; Babel no 1393.

LES MIRAGES DE LA CERTITUDE. ESSAI SUR LA PROBLÉMATIQUE CORPS/ESPRIT (prix européen de l’Essai), Actes Sud/Leméac, 2018 ; Babel no 1732.

UNE FEMME REGARDE LES HOMMES REGARDER LES FEMMES, Actes Sud/ Leméac, 2019 ; Babel no 1789.

SOUVENIRS DE L’AVENIR (prix Transfuge du meilleur roman américain), Actes Sud/Leméac, 2019.

“Lettres anglo-américaines”

Titre original :

What Are We ?

Éditeur original :

Simon & Schuster, New York

© Siri Hustvedt, 2016

© ACTES SUD, 2021

pour la traduction française

ISBN 978-2-330-15547-6

Siri Hustvedt

QUE SOMMES-NOUS ?

Essais sur la condition humaine

traduits de l’américain

par Frédéric Joly

Le lecteur pourra consulter les notes en fin d’ouvrage, p. 293.

Zones frontières : aventures à la première, deuxième et troisième personne au croisement des disciplines

Une élucidation complète d’un seul et même objet pourrait nécessiter différents points de vue mettant au défi une description unique, et nous devons en règle générale être préparés à l’accepter.

NIELS BOHR, 1929

Toute construction théorique, tout système d’idées, toute carte intellectuelle créée pour expliquer qui sont et ce que sont les êtres humains montre une vulnérabilité certaine au lieu même de l’incision – cet endroit où nous sectionnons une chose pour la séparer d’une autre. Sans de telles opérations de dissection, il ne peut y avoir de pensée formelle, de disciplines à part entière, de formulation claire de l’expérience humaine. Ces séparations permettent de tracer les frontières entre l’intérieur et l’extérieur, entre vous et moi, entre haut et bas, ici et là, entre vrai et faux. Elles deviennent partie intégrante de toute vie savante. Cependant, comme dans un casse-tête, les points de suture changent selon l’époque où vous vivez et votre champ de recherche. Depuis de nombreuses années maintenant, j’ai pu envisager ma vie mentale de très diverses façons pour la simple raison que je me suis plongée dans des disciplines qui n’ont pas seulement des vocabulaires différents mais peuvent aussi s’appuyer sur des paradigmes différents et recourir à des méthodologies différentes, et cela dans le but de comprendre la grande question qui me préoccupe le plus : que sommes-nous ? Cette question change fréquemment de forme et en devient d’autres : qu’est-ce qu’une personne ? Qu’est-ce qu’un soi (self)* ? Y a-t-il un soi ? Qu’est-ce qu’un esprit ? Un esprit est-il différent d’un cerveau ?

Nos taxinomies, nos catégories, nos vérités changent. La vérité objective ou vérité à la troisième personne du neuroscientifique n’est pas la vérité subjective à la première personne de l’artiste. L’année dernière, lors d’une conférence, un ami neuroscientifique formalisa cette différence de la manière suivante : les vérités artistiques, dit-il ce jour-là, sont inévitablement “poreuses” ; la vérité scientifique, au contraire, est rigide, solide, vérifiable et rigoureuse – ce à quoi je répliquai : “et souvent brouillée par des hypothèses épistémologiques douteuses”. Les règles de l’acquisition de la connaissance – comment nous pouvons savoir ce que nous savons – sous-tendent tout édifice que nous appelons discipline. La connaissance dépend de l’adoption d’une perspective, à la première ou à la troisième personne, et tout autant des idées que nous nous faisons du rigide et du malléable. Ce qui est certain, c’est que, si nous voulons nous adonner à cette sorte de danse qu’est l’interdisciplinarité, nous devons nous déloger nous-mêmes d’une place fixe et nous mettre à sauter par-dessus les frontières et à adopter des points de vue qui nous sont étrangers.

Dans son roman La Vie mode d’emploi, Georges Perec raconte de nombreuses histoires à l’intérieur d’histoires ayant pour protagonistes les habitants d’un immeuble résidentiel parisien. L’une d’elles concerne un anthropologue, Marcel Appenzzell, qui en 1932 part tout seul pour Sumatra afin d’y étudier une peuplade, les Kubus. En dépit de privations parfaitement grotesques qui l’amènent presque à mourir de faim, le très déterminé Appenzzell piste les Kubus des années durant. Bien qu’il soit convaincu de ne pas avoir affaire à un peuple nomade, il les poursuit continuellement, ceux-ci ne cessant de changer de lieu de vie en s’enfonçant toujours plus au cœur de leur île, dans des zones toujours plus inhabitables et infestées de moustiques. À la fin, “l’évidente et cruelle vérité” s’imposera au pauvre chercheur1. C’est lui que les Kubus fuient. À la fois comique et tragique, le récit de Perec est une parabole sur la perception. L’anthropologue ne surplombe pas son champ de recherche comme pourrait le faire un dieu – en baissant le regard sur une réalité déjà donnée. Comme tant de chercheurs, Appenzzell a oublié son propre rôle dans l’histoire, il s’est omis, comme s’il n’avait occupé aucun espace, comme s’il avait été un invisible M. Personne.

Le discours à la troisième personne auquel ont recours de très nombreux universitaires est celui d’un professeur Personne jouant la carte de l’autorité. Nous savons tous qu’il y a quelqu’un ici, mais elle ou il a disparu du texte, si ce n’est pour le signer au singulier ou au pluriel – un nom ou une liste de noms. La voix venue des nuées est une convention profondément enracinée et tout autant dans le roman, qui adopte la forme du narrateur omniscient ; mais le roman demande au lecteur un acte de foi, ce que l’article scientifique ne demande pas. L’absence du “je” ou du “nous” dans l’écriture académique – que ce soit dans les sciences dures ou dans les sciences humaines – représente une tentative de nettoyer le texte de toute tache de subjectivité, de tout “ramollissement” subjectif. Cette opération de nettoyage est menée à bien non pas en devenant omniscient mais à travers un consensus intersubjectif entre ceux qui connaissent les règles et jouent au même jeu. Dans les sciences “dures”, c’est le “contrôle” qui s’impose. Les termes doivent être définis et être l’objet d’un accord, les méthodes explicitées avec clarté ; et si tout se passe bien, mettons, dans une expérience idéale, les résultats peuvent être encore et toujours reproduits à l’identique. On joue au jeu comme s’ il existait une réalité objective pouvant être perçue avec exactitude sans pour autant impliquer celui qui la perçoit. Je ne suis pas en train de plaider contre la méthode scientifique ou contre la perspective de la troisième personne. Le modèle de M. Personne, son stratagème de l’objectivité, nous a apporté, avec ses restrictions, un monde de médicaments et de technologies dont dépendent la plupart d’entre nous. Mais lorsque l’objet d’étude est la subjectivité, que signifie adopter une vision objective ?

Le philosophe anglo-américain David Chalmers – un représentant de la philosophie analytique – est celui qui a forgé l’expression “le problème difficile” dans le champ des études de la conscience. Le problème difficile, c’est le gouffre séparant l’expérience à la première personne du soi-esprit-cerveau (mind-brain-self) d’une vision objective à la troisième personne d’un esprit ou d’un cerveau en train de travailler. Pour les “analytiques” (c’est ainsi que je les appelle), la question a trait au problème des qualia, soit l’expérience subjective d’une sensation et d’un sentiment – autrement dit, la question de savoir “ce que cela fait d’être” à l’intérieur d’une personne ou d’une créature particulière. Dans un article scientifique publié en 1989, Chalmers écrivait : “Il est extrêmement difficile de concevoir comment une explication physique de l’architecture cérébrale pourrait résoudre ces problèmes [de l’expérience intérieure, des qualia].” Il en venait alors à distinguer entre les “réductionnistes endurcis”, ceux qui croient que tout ce qui a trait à l’esprit peut au final être expliqué et réduit par une science du cerveau à la troisième personne, et les réductionnistes “softs”, parmi lesquels Chalmers lui-même, qui considèrent qu’une explication supplémentaire s’impose pour comprendre la réalité du for intérieur. “La plupart des réductionnistes endurcis, écrit-il, perçoivent probablement les tenants d’un réductionnisme « soft » comme des gens insupportablement « mollassons », à peu de chose près comme un athée envisagerait un agnostique.” Pour les farouches partisans de la troisième personne, les défenseurs des qualia à la première personne semblent, écrit Chalmers, “malléables, poreux et mystiques2”.

Il est absolument évident qu’étudier un cerveau-esprit de l’extérieur, ce n’est pas avoir un cerveau-esprit dans son crâne et regarder au-dehors le monde. De l’intérieur, nous sommes totalement inconscients des processus neuronaux, chimiques à l’œuvre dans nos cerveaux ; et, de l’extérieur, les pensées, les sentiments et les perceptions sont invisibles. Comme le relèvent Georg Northoff et Alexander Heinzel dans un article intitulé “Le soi en philosophie, en neurosciences et en psychiatrie : une approche épistémique”, l’approche à la troisième personne des neurosciences est non phénoménale. Elle demeure en dehors de l’expérience immédiate, du temps subjectif et de l’organisme vécu parce qu’elle ne se fonde pas sur une perspective humaine concrète. Au contraire des visions à la première et à la deuxième personne, il n’y a pas de qualia dans une vision à la troisième personne. Northoff et Heinzel écrivent que “le soi semble à tel point différent selon la perspective adoptée – première, deuxième ou troisième –, qu’il est même permis de dire que nous ne parlons pas de la même chose. On peut alors se demander qui parle du vrai soi. C’est pourquoi, nous semble-t-il, il est si difficile de combiner et d’intégrer les différentes sciences dans des théories transdisciplinaires”. Les auteurs décident de laisser en suspens la question de l’ontologie – le problème philosophique de l’être – et nous disent alors que “les notions du soi devraient être considérées comme relatives à la perspective chaque fois adoptée”, et qu’il ne devrait donc pas y avoir “supériorité ou infériorité” entre elles3.

Je suis d’accord avec Northoff et Heinzel pour dire qu’une approche impartiale a beaucoup à apporter. Elle reconnaît que les modèles théoriques sont simplement cela – des cadres permettant de voir, qui modifient ce qui est vu. Le problème, c’est qu’il existe une hiérarchie et qu’elle implique des métaphores sous-jacentes du “solide” et du “poreux”. Dans notre monde, les disciplines dites dures se voient accorder une supériorité implicite, sinon explicite. Les idées qui attirent telle personne et telle autre ne peuvent être séparées de leurs tempéraments respectifs. Et le tempérament, ajouterais-je, relève du domaine de la sensation. Chacun d’entre nous est attiré par des idées venant confirmer une bonne sensation inspirée par l’ordre des choses environnant, et cette bonne sensation est inévitablement subjective, et non pas objective, parce qu’elle relève d’un corps particulier et de sa réalité. Après tout, les êtres humains ne sont pas nés poètes ou ingénieurs ni professeurs de littérature ou mathématiciens. Ils sont attirés vers un certain type de travail ou par une certaine manière de penser pour des raisons dont, souvent, ils n’ont pas pleinement conscience mais qui ont de fortes significations émotionnelles. Une peur profonde de la malléabilité ou une tolérance à la malléabilité pourrait à coup sûr être considérée comme en faisant partie.

Dans son ouvrage Théorie et pratique, Jürgen Habermas prend à partie, et avec une ironie féroce, la philosophie de la science positiviste, adepte de la troisième personne, cette philosophie qui revendique une parfaite neutralité en termes de valeurs. Dans le passage suivant, il cible tout particulièrement les auteurs qui ont tenté de modifier leur positivisme, mais ses lignes pourraient tout aussi bien être présentées comme une critique de la science dure en général et de sa vision de la subjectivité. Habermas écrit : “Mais le résultat de son travail est en soi suffisamment monstrueux : les impuretés, les eaux polluées de l’émotionalité sont filtrées, séparées du cours de la rationalité et hygiéniquement enfermées dans un bassin de retenue formant une masse imposante de valeurs subjectives4.” Ce trope du filtrage de l’émotionalité permet à Habermas d’identifier un préjugé occidental qui postule un primat de l’objectivité sur la subjectivité, de l’esprit sur le corps, de la tête sur les entrailles, de la raison sur l’émotion, de l’ordre et de la propreté sur le désordre et la saleté et, bien évidemment, du masculin sur le féminin. C’est dans le cadre de cet héritage intellectuel que nous devons situer la formule frappante de Simone de Beauvoir dans Le Deuxième Sexe, “entre des mains masculines, la logique est souvent violence5”.

Pour Chalmers, la troisième personne est simple et transparente, la première personne trouble et opaque. C’est plutôt fascinant car il ne considère clairement pas sa propre position à la première personne comme une position fiable, susceptible de démontrer quoi que ce soit ; mais c’est parce qu’il est un produit d’une tradition bien spécifique. La plupart des penseurs contemporains ont l’esprit de clocher. Il est rare qu’ils abandonnent les arguments de leurs compatriotes immédiats pour endosser ceux d’étrangers. Échapper à la subjectivité ne va cependant pas sans problèmes. Comment séparons-nous l’objet dans le monde du sujet qui le perçoit ? Où donc la ligne de démarcation est-elle tracée ? Une ligne de démarcation peut-elle même être tracée ? Le problème sujet/objet est un problème ancien et lourd d’enjeux, et nombreux sont les étudiants en philosophie à pouvoir en faire le récit – dont il est permis de dire qu’il débute avec le doute radical de Descartes quant au savoir et quant à lui-même. Ce problème est réduit en miettes par Hume puis reconfiguré par Kant dans sa réponse à Hume. Il fait ensuite son retour, dans une nouvelle forme, dans l’idéalisme allemand avant d’être transformé plus encore dans la phénoménologie, avec l’attention extrême que celle-ci porte à la première personne, et cela dans l’œuvre de Husserl, qui influença Maurice Merleau-Ponty mais aussi Heidegger – qui exercera ensuite une influence considérable sur la pensée continentale post-structuraliste, post-humaniste.

Une autre tradition, qui débuta avec Gottlob Frege et qui se métamorphosa en diverses tendances de la philosophie analytique anglo-américaine, s’est montrée en désaccord avec l’idée de Kant selon laquelle “sans la sensibilité nul objet ne nous serait donné6”. Frege ne croyait pas que la logique était un produit du mode de fonctionnement de l’esprit humain. Il croyait plutôt en un domaine de la logique ayant sa propre réalité objective. Dans ce modèle théorique, le je entretient une relation avec un ça extérieur, la logique, et le travail à mener consiste à “tailler” cette réalité en des notions fidèles à la vérité, des notions instaurant de très nettes frontières ou jointures qui, quand bien même seraient-elles restées inaperçues auparavant, préexistent néanmoins déjà, comme en attente, à toute investigation scientifique.

Le béhaviorisme s’est entièrement débarrassé de la subjectivité en avançant qu’il n’était d’aucun besoin d’étudier la vie intérieure d’une personne ou d’y réfléchir. La seule chose qui s’imposait était d’étudier de l’extérieur le comportement. Le béhaviorisme est désormais passé de mode, bien que la science soit en bonne partie hantée par ses dogmes. Les fondations sous-jacentes de ces idées sont très différentes. La philosophie analytique et une bonne partie des sciences naturelles, pour lesquelles la première personne est une sombre caverne peu sûre, se tiennent à une extrémité du spectre. À l’autre extrémité, où se tiennent la phénoménologie et les arts, la première personne est considérée comme une réalité prédonnée de toute expérience humaine et qui doit être explorée.

Je ne peux raconter une autre histoire, parallèle mais d’une importance cruciale, qu’en adoptant une grande distance, et cela parce que mon savoir ne s’étend pas au-delà ; il débute avec une révolution, la physique newtonienne, et est transformé dans une autre, la physique quantique : un cadre théorique stable envisagé du point de vue de nulle part est remplacé par un autre, moins stable, et qui implique l’observateur dans l’observé. Le point de vue de nulle part devient le point de vue de quelque part. Il y a ceux qui croient que la théorie quantique est précieuse pour comprendre la fonction cérébrale et il y en a d’autres qui ne le croient pas. Les batailles menées au sujet de ces innombrables positions et de ces frontières mouvantes continuent de faire rage, et vous serez soulagé d’apprendre que je ne vais pas tenter de résoudre ces questions une bonne fois pour toutes. Et si je devais m’y essayer, je me retrouverais, j’en ai peur, aussi perdue que le pauvre Appenzzell dans les zones sauvages de Sumatra, sans aucun espoir de retour.

À tout le moins, nous pouvons dire qu’une position pronominale est d’une importance cruciale lorsqu’il est question de ce qui apparaît devant nous – de la chose que nous voyons. Tout en écrivant ces pages, j’ai changé à plusieurs reprises de pronom, passant du “je” au “nous” et tout autant au “elle” et au “il”, et souvent sans l’avoir décidé de façon pleinement consciente. Mon je peut être purement rhétorique ou profondément personnel. En recourant à la première personne, cependant, j’implique toujours la deuxième. Je parle à quelqu’un, là, en face de moi, à un tu tout à fait général mais à un tu néanmoins. Le je porte en lui son propre interlocuteur fantomatique. Au XVIIIe siècle, Wilhelm von Humboldt (1767-1835) écrivait ceci :

Dans l’essence originaire du langage se trouve un dualisme inaltérable, et la possibilité même de la parole est conditionnée par l’adresse et la réplique. C’est en vertu des aspirations de la seule pensée que l’homme, cet être fondamentalement social, éprouve le besoin d’un tu qui corresponde au je7.

Écrivant sur le dialogue et ce qu’il appelait “l’entre-deux”, qu’il considérait comme une réalité ontologique, Martin Buber réaffirme cette position : “Humboldt savait exactement quel processus permettait d’instaurer le fait du tu dans le je : le je devenant un tu pour un autre je8.” Dans ses Problèmes de linguistique générale, publiés en 1966, Émile Benveniste réitère une semblable dialectique de la personne. “La conscience de soi, écrit-il, n’est possible que si elle s’éprouve par contraste. Je n’emploie je qu’en m’adressant à quelqu’un, qui sera dans mon allocution un tu. C’est cette condition de dialogue qui est constitutive de la personne, car elle implique en réciprocité que je deviens tu dans l’allocution de celui qui à son tour se désigne par je9.” La réciprocité de la personne pourrait être décrite comme une charnière linguistique fondamentale, mais la souplesse requise pour utiliser cet axe du discours est acquise tardivement. Au départ, les très jeunes enfants se réfèrent à eux-mêmes par leurs propres noms, à la troisième personne, ce qui est parfaitement compréhensible du point de vue du développement humain puisque les noms propres sont statiques et que les pronoms sont mobiles.

Pour Benveniste, la troisième personne est une non-personne, parce qu’elle ne peut énoncer. À cette distinction correspond son idée du discours personnel, situé sur l’axe je-tu, à l’opposé de l’histoire à la troisième personne, dans laquelle, écrit-il, “il n’y a même plus […] de narrateur. […] Personne ne parle ici ; les événements semblent se raconter eux-mêmes10”. La frontière linguistique de Benveniste n’est pas tracée entre le soi et l’autre mais plutôt entre une réalité vécue à la première et à la deuxième personne et ce qui demeure à l’extérieur de cette réalité – la non-personne ou le M. Personne qui raconte du point de vue de nulle part.

Nous sommes inexorablement amenés à nous poser la question fondamentale suivante : en quoi le fait de dire je et tu a-t-il à voir avec qui nous sommes et ce que nous sommes ? Pour Benveniste, “est « Ego » qui dit « ego »”, et le langage répond de la subjectivité “dans toutes ses parties11”. Voilà qui situe le linguiste dans une tradition continentale propre au XXe siècle qui considère que le sujet est constitué par des signes. Michel Foucault a brillamment élucidé cette position – un mode de pensée qui postule un monde dans lequel le corps est une entité créée par les discours de l’histoire, un corps fait de mots. Cependant, comme le relève Lynda Birke, “le corps, en dépit de la place apparemment centrale qu’il occupe dans l’œuvre de Foucault, disparaît en tant qu’entité matérielle12”. Dans son ouvrage Le Récit de soi, Judith Butler donne expression avec clarté à une position postmoderne : “En effet, lorsque le « je » cherche à donner une définition de lui-même, une définition qui doive inclure les conditions de sa propre émergence, il doit nécessairement se faire sociologue13.”

Je suis d’accord pour dire avec Butler que le je est profondément façonné par l’époque où nous vivons et par ses conventions sociales, pour dire aussi que nos relations à nos propres corps – et, de façon cruciale, à ce qui a été appelé le genre – sont attachées à des créations culturelles intersubjectives qui, pour le meilleur comme pour le pire, deviennent nous-mêmes. Par exemple, lorsque des métaphores du rigide et du malléable sont appliquées à une personne, une discipline, une théorie ou un texte, nous lions ces personnes, ces disciplines, ces théories et textes dans des significations qui ont une histoire sociale longue et complexe – et le nier semble absurde.

L’idée du soi comme fiction culturelle recoupe celle avancée par Daniel Dennett, un représentant de la philosophie analytique. Dennett ne croit ni aux qualia ni au soi. À ses yeux, nous sommes faits des fictions que nous élaborons ou plutôt qui nous façonnent. Celles-ci créent ce qu’il appelle “un centre de gravité narratif”, l’illusion d’une identité du soi (selfness). Dennett, qui est très influencé par le béhaviorisme, demeure fort éloigné de la tradition de Foucault, Butler, et de la French Theory ; mais, dans son ouvrage La Conscience expliquée, il reconnaît que ses idées ressemblent quelque peu à cette pensée étrangère. Il semble être parvenu à cette conclusion non en lisant les penseurs concernés eux-mêmes mais l’œuvre du romancier britannique David Lodge. Dans son roman Jeu de société, Lodge fait le portrait d’une universitaire, Robyn, une admiratrice de Jacques Derrida et fervente partisane du “matérialisme sémiotique”. Détournant de façon ironique la célèbre phrase de Heidegger “c’est la langue qui parle et non l’homme”, Lodge formule ainsi la base axiomatique de son “matérialisme sémiotique” : “Vous êtes ce qui vous parle.” Avec un humour évident, Dennett écrit : “Robyn et moi pensons de la même façon – et bien sûr nous sommes tous deux, selon les analyses qui nous sont propres, des personnages de fiction d’un certain genre, bien que d’un genre légèrement différent14.”

Si je considère que le langage joue un rôle tout simplement vital, puisqu’il me permet de définir les contours de mon expérience comme de mes perceptions, et de créer un récit autobiographique de ma propre existence, qui est effectivement une forme de fiction – sans parler de l’importance qu’il revêt dans l’élaboration de mon propre art narratif fictionnel et des personnages qui peuplent mes fictions –, je dois dire que les très flottants sujets postmodernes qui semblent ne jamais poser un pied au sol m’inspirent une forme d’insatisfaction intellectuelle et émotionnelle. Et je ne peux tout autant me satisfaire des abstractions désincarnées générées de l’autre côté de la Manche par les logiciens, dont les gymnastiques rythmiques mentales me laissent souvent plus que perplexe. Bien que les philosophes analytiques ne cessent de s’opposer au dualisme cartésien – pour qui l’esprit et le corps sont de substances différentes – et s’échinent tous à défendre différentes versions du monisme, parmi lesquelles un physicalisme réductionniste tendance dure et modérée ainsi qu’un matérialisme éliminatif, le rôle du mental et des états mentaux dans cette pensée est aussi éthéré et indéfinissable que les corps socialement construits de Foucault.

Nous habitons tous organiquement la première personne, et le fait que ce que vous voyez dépende de l’endroit où vous vous trouvez est une vérité phénoménologique. Une perspective personnelle est d’une importance cruciale pour l’expérience et, fort heureusement, nous ne sommes pas des plantes mais des êtres mobiles explorant notre monde. Nous pouvons littéralement nous mouvoir autour des autres personnes et des objets et les envisager à partir de multiples points de vue. Et ce dynamisme même suppose une ouverture au monde des autres et des choses qui modifie ce que nous faisons et ce que nous sommes. Pour Merleau-Ponty, le corps qui perçoit est le je, et c’est à travers cette réalité corporelle qu’est faite l’expérience des autres. Il souligne l’existence d’une relation entre le soi et l’autre, dans le cadre de laquelle l’autre est toujours enlacé au soi, bien que les deux ne soient ni identiques ni confondus. “Entre ma conscience et mon corps tel que je le vis, entre ce corps phénoménal et celui d’autrui tel que je le vois du dehors, il existe une relation interne qui fait apparaître autrui comme l’achèvement du système. L’évidence d’autrui est possible parce que je ne suis pas transparent pour moi-même et que ma subjectivité traîne après elle son corps15.” Ni l’autre personne ni moi-même n’est un livre ouvert, et cette opacité des deux côtés est partie intégrante de notre relation. Les protagonistes de ce système s’y impliquent à la fois à la première personne et à la deuxième, et ils ont une conscience à la troisième personne de leurs corps en tant qu’objets dans le monde.

Mais nous pouvons aussi changer de perspective dans nos imaginaires. Je suis ici maintenant en train de m’adresser à vous, et non plus à mon bureau en train d’écrire ce texte. Je peux activement m’imaginer au Maroc, où je ne me suis jamais rendue, ou me remémorer consciemment l’époque où j’ai vécu en Thaïlande, en 1975 ; et ces déplacements dans mon activité imaginative ou dans mon passé personnel se produisent en partie à travers le langage, auquel je peux recourir de façon très souple – “si j’étais” et “à l’époque où j’étais” –, mais également à travers les images mentales que je peux “convoquer” de façon volontariste mais qui pourraient tout aussi bien se manifester d’elles-mêmes. Une majorité de mes souvenirs autobiographiques visuels surviennent à la première personne, mais ils pourraient aussi bien survenir comme des souvenirs d’un observateur. Il m’arrive de me voir enfant comme s’il s’agissait d’une autre – une petite fille se rendant lentement, de façon plutôt erratique, à l’école maternelle. Des personnes souffrant de migraines ont halluciné leurs propres doubles (on parle alors d’autoscopie) marchant à leurs côtés. Dans les images qui précèdent le sommeil, les hallucinations hypnagogiques involontaires, il m’est arrivé de me voir moi-même. Dans ces expériences qui s’invitent d’elles-mêmes, j’occupe ma propre position subjective dans le ici et maintenant mais en relation avec un second soi ; tout se passe comme si le corps réfléchi, l’image en miroir, s’éloignait pour devenir un objet à la troisième personne, un elle.

La troisième personne, une forme de M. Personne, s’envole parfois en mission de sauvetage dans le but de refouler le sentiment insupportable de l’expérience à la première personne. Dans des situations traumatiques, il n’est pas inhabituel d’avoir le sentiment de sortir de son propre corps. Un enfant meurtri sort de lui-même, pour s’élever jusqu’au plafond, tandis que son père le bat. Pour recourir aux termes de Benveniste, la non-personne vient faire bouclier à la première. L’observateur flottant dans les airs, au-dessus de la scène, près du plafond, ne ressent pas la douleur. La dissociation traumatique, la dépersonnalisation, l’engourdissement et le détachement sont autant de manières d’échapper aux qualia.

Les personnes souffrant d’un trouble de dépersonnalisation se sentent chroniquement détachées d’elles-mêmes et du monde. L’imagerie cérébrale a permis d’établir un lien entre le sentiment ou plutôt l’absence de sentiment chez ces patients et des structures sous-corticales, limbiques du cerveau associées à l’émotion et qui semblent être inactives, mais aussi avec des zones corticales préfrontales associées à l’inhibition de l’émotion et qui sont actives. Il se constate en ces cas une déconnexion cortico-limbique fonctionnelle16. Il se pourrait que les personnes qui souffrent d’un trouble de dépersonnalisation vivent dans un état de vigilance intensifié mais qu’elles “aient des réactions sélectivement atténuées aux stimuli aversifs17”. Lorsqu’une menace surgit, elles inhibent inconsciemment l’émotion éprouvée. Ces aperçus entrent en étroite résonance avec les réflexions du philosophe et neurologue français Pierre Janet datant de la fin du XIXe siècle et du début du siècle suivant. Janet considérait que la dissociation impliquait une scission ou une déconnexion dans les systèmes psychobiologiques, qui permettait de retirer de la conscience un matériau intolérablement douloureux. “La dissociation, écrit-il, concerne la fonction qui était en pleine activité au moment où une grande émotion a été éprouvée18.”

Juste après un accident de voiture, je me suis retrouvée comme glacée, incapable de faire le moindre mouvement. Cette paralysie s’accompagnait d’un étrange sentiment de détachement, d’une absence de connexion avec moi-même, avec les autres et avec le monde. Le regard que je portais autour de moi était un regard objectif, neutre et insensible. Les phrases qui me traversaient la tête étaient cependant parfaitement formées, très claires et entièrement rationnelles. Durant les quelques heures qui suivirent le choc – j’avais échappé de peu à la mort –, on aurait pu dire de moi que j’avais alors incarné le très sévère idéal scientifique de l’objectivité parfaite, entièrement dépurée de toute émotion. Le trouble de dépersonnalisation est un état pathologique continu. Un bref épisode tel que je l’ai vécu, consistant à se retrouver gelée des pieds à la tête, fermée au monde, comme paralysée, est le résultat d’un très ancien mécanisme du système nerveux parasympathique, qui a été conservé au fil de l’évolution et qui est activé lorsqu’un être humain est l’objet d’une grave menace – il peut aider à protéger l’organisme d’un mal supplémentaire. Ce dont un alligator ou un chien ne dispose probablement pas mais dont vous et moi disposons, c’est d’un narrateur intérieur qui continue de parler, de se représenter les événements tels qu’ils se déroulent, mais sans adopter une tonalité émotionnelle appropriée. Mon je qui faisait le récit de ce qui venait de se produire était intact, mais ce n’était pas un je qui m’était familier. Il se montrait distant et indifférent. Mon sujet linguistique semblait avoir dérivé au large tout seul, générant un fort sentiment d’irréalité, car ce qui faisait défaut, ce n’était pas le langage ni la narration mais quelque chose de bien plus primordial : les émotions qui auraient dû accompagner cette expérience que je venais de vivre et qui aurait pu me coûter la vie.

Les conditions de l’“apparition” du sujet doivent inclure le je qui raconte ou un centre de gravité narratif mais pas seulement : elles doivent inclure un corps matériel concret qui a été laborieusement expulsé du corps de sa propre mère afin de débuter une existence dans le monde. Nos corps, nos systèmes nerveux et nos cerveaux se développent, et ils se développent en relation avec d’autres et avec le monde ; et nous vivons des expériences dont nous ne serons jamais en mesure de parler mais qui sont codées, sans que nous en ayons même conscience, dans la structure de nos êtres. Au début, il y a un organisme fait de sang et de muscles, de chair et d’os, et qui dispose d’un cerveau ; et, si tout se passe bien, il finira par dire je à un tu. Il forgera des récits et sera façonné par eux, mais le temps dans l’existence humaine qui précède l’énonciation et la réflexion sur soi, antérieur même à la possibilité d’un soi narratif autobiographique ou d’un je parlant de façon pleinement maîtrisée – le sujet –, est aussi d’une importance vitale pour comprendre ce que nous sommes.

Mais comment formule-t-on cette expérience oubliée ? Aucun d’entre nous ne se rappelle sa petite enfance ; c’est là véritablement une époque où les qualia, le ce que cela fait d’être un bébé, font défaut. Qu’est-ce qu’un nouveau-né ? Dans l’histoire de la science et de la philosophie, le petit enfant a été et reste un objet de débat. Pour Aristote, le fœtus non encore né était comme une plante et le petit enfant comme un animal. La part humaine rationnelle de l’âme se développait au fil du temps afin de dominer sa part irrationnelle, lieu des appétits et des passions. La tabula rasa, célèbre expression de Locke, avait trait à l’esprit et à l’apprentissage. Locke savait qu’un être physique était présent dès le départ. Hegel maintenait que l’embryon était là en lui-même mais non encore pour lui-même – une distinction soigneusement conçue qui sépare l’être du fait d’être un être conscient de lui-même sur le mode réflexif.

L’imagerie cérébrale, et tout particulièrement l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMf), qui mesure la circulation sanguine oxygénée dans le cerveau pour évaluer l’activité neuronale, est souvent présentée dans la presse grand public comme une fenêtre donnant sur la fonction cérébrale ou comme une photographie de cette fonction cérébrale. Cependant, les méthodes utilisées pour trouver ce que l’on appelle les points chauds d’activité dans les zones du cerveau sont complexes et susceptibles d’être critiquées. Cela ne les rend ni inutiles ni insignifiantes ; cela signifie simplement que la prudence est ici de mise. Il est utile de se rappeler qu’au XVIIe siècle, en s’aidant des nouveaux microscopes, Antonie Van Leeuwenhoek aperçut des “animalcules” dans les spermatozoïdes, ce qui l’amena à croire en la primauté du sperme en gestation – une idée qui conduisit à la théorie des homoncules : le sperme portait en lui un être minuscule, pleinement formé, qui n’avait besoin que d’un endroit chaud pour se développer. Contrairement à ce que veut le mythe, Van Leeuwenhoek n’affirmait pas l’existence d’un homoncule dans un spermatozoïde, même s’il confessa l’avoir imaginé en pensée : “Si j’ai parfois imaginé […] qu’ici se trouve la tête et là, de nouveau, les épaules, et là les hanches, je n’ai jamais été en mesure d’en juger avec un minimum de certitude et n’affirmerai donc pas cela de façon définitive19.” Il fallut attendre l’année 1695, date à laquelle Nicolas Hartsoeker publia un croquis d’un petit homme à l’intérieur du sperme humain, pour que la théorie de l’homoncule prît forme à part entière. Néanmoins, Van Leeuwenhoek et le plus audacieux Hartsoeker virent des animalcules. Comment interpréter des images agrandies du sperme ou les points rouges, bleus et jaunes sur une IRMf ? C’est là une autre question. L’émotion et l’un de ses rejetons, le désir, peuvent aisément accompagner la perception.

Au début, il y a un organisme humain. La théorie des homoncules a disparu mais d’innombrables batailles à propos de frontières, de notions et de théories continuent d’être menées. Néanmoins, nous disposons de nouvelles données empiriques au sujet du développement du cerveau humain. La question de l’interprétation de ces données prête naturellement aussi à débat mais il n’en demeure pas moins que notre savoir grandissant sur cet organe est fascinant. Du point de vue à la troisième personne des neurosciences, certaines parties de notre vieux cerveau – vieux au sens de l’évolution humaine – comme le tronc cérébral (une partie de cet organe que nous partageons avec des créatures bien plus simples, parmi lesquelles les reptiles) sont déjà arrivées à maturité à la naissance. Le tronc cérébral contrôle les fonctions homéostatiques – respiration, fréquence cardiaque, digestion, sommeil. Mais d’autres parties du cerveau se développent considérablement après la naissance. Le rythme métabolique augmente, de même que la myélinisation – la formation de tissus blanchâtres gras autour des cellules nerveuses – et la densité synaptique. Après la naissance, il se produit dans les connexions synaptiques corticales des regains de croissance spectaculaires. La notion de “plasticité cérébrale” a trait à la croissance de l’organe et aux changements qui s’y produisent en relation avec l’expérience.

Cette croissance postnatale tout à fait frappante est définie par le neuroscientifique Jaak Panksepp au moyen d’une métaphore éloquente : “Le cerveau supérieur, écrit-il, en l’occurrence le néocortex, est né pour l’essentiel tabula rasa20.” Pour Panksepp, les fonctions cognitives – percevoir, penser, raisonner – dépendent de l’expérience, mais elles sont construites sur des fondations émotionnelles ou affectives qui sont instinctuelles et mammaliennes. Cette position n’entre pas en contradiction avec la théorie freudienne de la pulsion et, comme les pulsions, les systèmes affectifs centraux de Panksepp sont changés et modifiés par l’apprentissage ; mais leur degré de souplesse est “limité par les traits caractéristiques des systèmes émotionnels21”.

L’émotion est d’une importance vitale pour la consolidation de la mémoire et, en conséquence, pour l’apprentissage. Dans Neurobiologie de la personnalité, Joseph LeDoux écrit : “Les systèmes cérébraux étant plus nombreux à être activés et l’intensité de l’éveil plus forte durant les états émotionnels, l’occasion d’un apprentissage coordonné à travers les systèmes cérébraux est plus grande durant les états émotionnels. En coordonnant la plasticité parallèle à travers tout le cerveau, les états émotionnels poussent au développement et à l’unification du soi22.” Inversement, les traumatismes émotionnels, particulièrement lorsqu’ils sont répétés, peuvent créer les conditions d’apparition d’un soi ou de soi au pluriel (selves) non intégrés ; ils peuvent être à l’origine de phénomènes de dissociation, de conversion et de nombreux autres troubles psychiatriques. LeDoux, Panksepp et Antonio Damasio traitent tous de soi au pluriel (selves) ayant de mêmes bases anatomiques sans être pour autant identiques. Le soi est, semble-t-il, un champ de bataille dans chaque discipline ; mais partout où on le situe, on voit aisément comment n’importe quel modèle socio-psychobiologique complexe du soi doit intégrer l’être intérieur et le monde extérieur, doit admettre dans ses schèmes la réalité sociale et le processus d’acquisition du langage.

Dans son ouvrage L’Autre moi-même (2010), Damasio présente avec clarté une hiérarchie de soi cérébraux internes (internal brain selves) : “Dans la perspective de l’évolution et de sa propre histoire vécue, le propriétaire émerge par étapes : le protosoi et ses sensations primordiales ; le soi-noyau orienté vers l’action ; et enfin le soi autobiographique qui incorpore les dimensions sociales et spirituelles23.” Pour Damasio, le sujet parlant ou je correspondrait au soi autobiographique, qui est extrêmement développé et capable de réfléchir sur lui-même. La question demeure ouverte de savoir exactement quand et comment survient cette mobilité autoréflexive du soi. Il me semble que le fait de se reconnaître dans un miroir – ce moment où l’enfant se montre capable de comprendre que son reflet, c’est lui-même – joue un rôle central pour la conscience réflexive de soi et que cette reconnaissance de soi dans un miroir est ensuite “augmentée” par la capacité montrée par l’enfant de se représenter lui-même dans le langage et de s’imaginer consciemment à partir d’un point de vue à la deuxième ou même à la troisième personne, comme s’il était un autre ou un objet à ses propres yeux. Cependant, une conscience de soi préréflexive, préconceptuelle, le sentiment d’être-un-je (me-ness) en tant que le contraire de la conscience d’avoir affaire à un tu (you-ness), pourrait bien être présente dès la naissance ou apparaître très tôt dans le développement postnatal. Et comme l’affirment à la fois Panksepp et Damasio, une telle conscience de soi est présente sous une certaine forme chez d’autres animaux. Et ce sentiment n’est pas inconscient ; il est activement éprouvé, raison pour laquelle le soi et le monde peuvent devenir étrangers lorsqu’il disparaît ou est endommagé.

Le bébé de la recherche contemporaine n’est pas celui de la recherche telle qu’elle fut précédemment menée. La réflexion sur le sujet a évolué : le petit enfant a tout d’abord été considéré comme un être isolé ne connaissant pas la notion de limite et qu’il fallait donc amener progressivement dans le monde des autres, pour lui faire peu à peu prendre conscience de son état de séparation ; il est désormais considéré comme un être intrinsèquement social, une personne qui, dès le début de son existence, participe à un dialogue dont les protagonistes sont un proto-sujet et un autre-sujet. Freud comme Piaget ont portraituré un bébé non différencié, asocial, mais le nouveau nouveau-né – un être sans concepts, sans genre ni je – se montre néanmoins capable d’une “intersubjectivité primaire”, pour utiliser un terme désormais employé couramment. L’intersubjectivité primaire est une relation interpersonnelle préthéorique, préconceptuelle, qui précède la reconnaissance de soi dans un miroir ainsi que la réciprocité pronominale je-tu du langage telle que Benveniste l’a théorisée.

La découverte que les nouveau-nés peuvent imiter les expressions des adultes et la multiplication spectaculaire des recherches consacrées aux dynamiques des premiers échanges entre les tout-petits et les personnes qui prennent soin d’eux – recherches menées, entre autres, par Daniel Stern, Stein Bråten, Beatrice Beebe et Colwyn Trevarthen – ont reconfiguré les idées que l’on se faisait jusque-là des premiers pas dans l’existence24. La proto-conversation, cet échange musical fait de doux murmures mélodieux dont les protagonistes sont le tout-petit et la personne qui prend soin de lui, est désormais l’objet d’études empiriques rigoureuses. Dans la petite enfance, nous nous retrouvons dans le berceau de la signification, la dialectique des voix, des gestes et des regards qui constitue les communications ou accordages (attunements) émotionnels-cognitifs – à la fois objets d’apprentissage et de développement –, un premier entre-deux à la Buber qui permet à un bébé de devenir lui-même ou elle-même. L’utilisation fréquente du nom “dyade” (pour deux en un) ou de l’adjectif “dyadique” pour décrire la relation entre le bébé et la personne qui prend soin de lui indique une réorientation de perspective ainsi qu’un déplacement des frontières dans la réflexion sur le développement humain.

En 1991, on découvrit que les neurones dans le cortex prémoteur du macaque s’activent à la fois lorsque l’animal agit et lorsqu’il observe la même action réalisée par un autre singe. Cette découverte ainsi que les recherches ultérieures sur les systèmes miroirs dans les cerveaux des primates et des humains – qui confirment que la compréhension de l’intention présidant à une action observée est aussi partie intégrante de ces systèmes – ont apporté une solide preuve neurobiologique de l’existence d’un “collecteur partagé d’intersubjectivité”, pour utiliser un terme forgé par Vittorio Gallese. Ce collecteur est un espace “dont le « nous » constitue le centre”, un espace situé entre soi et autrui et qui est l’objet d’une compréhension implicite25 – une idée qui entre en résonance avec la conception merleau-pontienne d’“une relation interne” instaurée faisant “apparaître autrui comme l’achèvement du système”. Dans cette vision des choses, la signification ne débute pas avec le psychologique ou le mental, avec des structures conceptuelles flottantes : elle débute plutôt dans la réalité sous-personnelle ou prépersonnelle d’un corps vivant dans le monde qui interagit avec d’autres corps vivants et un environnement, ces interactions créant des boucles d’actions intermédiaires.

Les conditions d’apparition du sujet linguistique – ce je qui peut passer d’un point de vue à un autre, incluant celui qui est adopté dans le cadre d’un inflexible objectivisme scientifique – sont enracinées dans l’aptitude qui se développe, à partir de nos premières rencontres prélinguistiques, intersubjectives, codées émotionnellement, dans des formes symboliques de plus en plus souples, formes qui nous permettent de devenir autres à nous-mêmes et de nous projeter dans divers soi et lieux imaginaires. Mais il n’y a pas de soi sans un autre, pas de subjectivité sans intersubjectivité.

Il y a plusieurs années, une amie psychiatre me raconta une histoire à laquelle je n’ai pas cessé depuis de réfléchir. Après s’être rendue chez le coiffeur, mon amie avait reçu dans son cabinet un patient schizophrène. Celui-ci était entré dans son bureau, s’était assis en face d’elle, avait contemplé son visage et déclaré, consterné : “Vous m’avez coupé les cheveux !”

Comment fournir un début d’explication à la zone frontière située entre ces deux-là ? Si l’on ignore le contexte dans lequel a été prononcée cette phrase, vous m’avez coupé les cheveux est un énoncé d’une logique impeccable. Son absence de sens ici ne saute aux yeux qu’à la condition de savoir que c’est une désorganisation pronominale qui est la cause de cette confusion de têtes et de cheveux.

Les difficultés à utiliser les pronoms personnels corrects constatées chez les schizophrènes ont souvent été considérées comme un trouble cognitif affectant les fonctions intellectuelles supérieures et le discours. Il est certain que ces fonctions se montrent en ces cas défaillantes, mais Louis A. Sass avance que la schizophrénie implique une forme plus profonde d’aliénation de soi, “un défaut d’accordage préconceptuel entre l’individu et le monde26”. Ici, l’aliénation mentale n’affecte pas seulement l’utilisation des pronoms mais également un niveau plus profond : celui du sens subjectif de soi-même (selfhood ou me-ness) en relation avec l’autre**. Le sentiment de type phénoménal d’être ici et maintenant, un sentiment du corps vécu comme le lieu de la sensation et de l’action, a été à ce point perturbé que vos cheveux deviennent les miens. Un corps semble s’être étendu à un autre. Dans la tradition phénoménologique, la conscience corporelle de soi est préréflexive et enchâssée dans une perspective à la première personne, ce qui implique une intentionnalité opérationnelle, comme l’affirme Husserl, ou une intentionnalité motrice, comme l’écrit Merleau-Ponty. Je l’appellerais pour ma part une intentionnalité sensorimotrice-affective, à travers laquelle est instaurée une relation entre la personne et quelque chose ou quelqu’un dans le monde. Dans la schizophrénie, cette relation au soi et à l’autre est défectueuse. Comme l’avance Sass, “les personnes souffrant de schizophrénie se montrent […] fondamentalement incapables de rester ancrées à un cadre de référence unique, à une perspective ou une orientation unique27”.

L’image de l’ancrage proposée par Sass est forte. Nous tenons pour acquis notre ancrage dans la première personne. Je suis moi. Je le sais. Je peux le ressentir. Mon corps est ici et pas là. Comme l’avancerait Panksepp, c’est là une version sensible du cogito de Descartes. Tout au long des quelques heures pour le moins étranges qui succédèrent à mon accident de voiture, je me retrouvai dans un état d’hyper-conscience tout en montrant une indifférence bizarre pour mon sort personnel ; mais, comme Janet l’aurait analysé, mon état de dissociation était lié à “la fonction qui était en pleine activité au moment de l’émotion éprouvée”. L’expérience traumatique, la violente collision, s’était comme dissipée mais elle ne tarda pas à revenir, les quatre nuits qui suivirent l’accident, à travers d’horribles flash-back – une mémoire visuelle-sensorimotrice-affective qui n’avait pas de mots. Et pourtant, en dépit de mon état de détachement extrême, je n’aurais jamais pu confondre mes cheveux avec ceux d’une autre.

Dans la schizophrénie, le continuum régulier d’un soi ancré par un sentiment d’existence, allant du préréflexif au réflexif, semble se désintégrer. Dans une lettre bouleversante écrite à Georges Soulié de Morant en 1932, Antonin Artaud décrit ses symptômes schizophréniques avec une perspicacité impressionnante. Lorsqu’il fait froid, lui explique-t-il, il peut lui arriver de dire qu’il fait froid, mais à d’autres moments il s’en montre incapable, parce que quelque chose est “gâté” en lui “au point de vue affectif”, parce qu’il existe un “défaut de correspondance” entre la sensation physiologique, la sensation du froid, et les réactions affectives d’une part et intellectuelles d’autre part à cette sensation, ou sa réaction telle qu’il l’exprime verbalement.

Car on voit très bien, j’espère, maintenant de quoi cette perte est faite. Un sentiment intérieur qui ne correspond plus aux images de la sensation, que cette sensation s’applique à des objets immédiats, actuels et réels, ou lointains, suggérés et imaginés, apportés par les souvenirs ou artificiellement fabriqués, le résultat est le même, il aboutit à la suppression de toute vie intérieure28.

Une étude importante, signée J. H. Ebisch et alii (2012), consacrée au premier épisode psychotique de personnes souffrant de schizophrénie plongées dans des situations sociales, a identifié des zones du cerveau associées au traitement inconscient des sensations corporelles – le cortex prémoteur, tout autant que l’insula postérieure, qui a été associée à la perception de sensations corporelles et à la distinction de soi et d’autrui29. Si nous avons emprunté ce petit détour, c’est pour une bonne raison. Bien des choses restent à apprendre de la physiologie de la schizophrénie, mais disons que nous avons tout appris, d’un point de vue à la troisième personne, du cerveau d’Artaud au moment où il écrivait cette lettre. Ce qui nous manquerait encore, ce sont les qualia, le caractère expérientiel, “malléable et poreux”, de la maladie.

Artaud sentait que quelque chose s’était volatilisé, exactement comme je savais avoir été exceptionnellement calme après l’accident. Les teneurs des deux perspectives – le compte rendu à la première personne et la vision à la troisième personne du cerveau – sont différentes, et nous avons besoin des deux. Il ne peut y avoir de réduction parfaite de l’une à l’autre car le récit du patient, son histoire, peut aussi guider le scientifique. Et, comme l’avance Sass, la phénoménologie de la maladie telle qu’elle est vécue pourrait bien jouer un rôle causal dans son développement30. Les croyances et les idées changent la physiologie. Voilà qui est explosif sur le plan philosophique, mais vrai. L’espace “dont le « nous » constitue le centre”, “le collecteur partagé d’intersubjectivité”, pourrait bien avoir un effet suggestif, hypnotique ou d’un autre type. L’effet placebo en est un exemple flagrant. Dans son article intitulé “Placebo, souffrance et croyance”, David B. Morris souscrit à une théorie qui, en neurosciences, serait qualifiée de “top-down” ou “descendante” : “Les humains, écrit-il, activent les circuits neurobiologiques requis pour les effets placebos à travers l’expérience subtile, impalpable, consistant à vivre dans le domaine inévitablement riche en significations de la culture31.” Le fait que Morris parle d’une expérience “subtile, impalpable” choquera nécessairement les tenants de la précision la plus extrême. Qu’est-ce que ce domaine riche en significations de la culture ? Comment apparaît-il ? Nous sommes nés en lui, et c’est en bonne partie à travers lui que nous devenons à un moment des sujets – son rôle dans ce processus est tout à fait central. Il s’agit là d’un monde intersubjectif, créé entre et parmi nous. Nous pourrions commencer par nous demander s’il est légitime de postuler un cerveau isolé des autres cerveaux. Les enfants isolés, souffrant de privations, sont ici de poignants cas d’étude.

Il en existe d’innombrables exemples mais le plus célèbre est peut-être celui de Victor, l’enfant sauvage de l’Aveyron qui, le 9 janvier 1800, émergea des bois dans lesquels il menait une vie errante, près de Saint-Sernin, dans le Sud de la France. Jean-Marc Gaspard Itard, le médecin qui travailla auprès de Victor et qui parvint à lui apprendre à parler, quoique de façon limitée, croyait que l’imitation était d’une importance cruciale pour l’apprentissage du langage, mais il savait aussi que, pour Victor, la faculté d’imitation avait été atrophiée par l’isolement et qu’“il allait falloir [pour l’éduquer] consacrer un temps considérable et déployer une énergie tout aussi considérable, bien plus qu’il n’en faudrait pour le moins doué des enfants32”. Les mammifères isolés socialement sont handicapés d’innombrables façons, sur le plan cognitif comme sur le plan émotionnel. Le titre d’un article scientifique le formalise à travers un exemple bien précis : “L’isolement social compromet la neurogenèse adulte dans le système limbique et affecte le comportement chez le campagnol des prairies femelle33.” La neurogenèse est la production de nouvelles cellules cérébrales. Les souris, les rats et les campagnols des prairies sont tous des créatures sociales et sont transformés sur le plan physiologique par leurs interactions avec les autres souris, les autres rats et campagnols des prairies, ainsi qu’avec les prédateurs, sans parler des scientifiques géants qui les tripotent et qui, comme Appenzzell, n’ont pas toujours conscience de l’effet qu’ils font. En toute hypothèse, une forme de théorie sociale peut être appliquée à tous les mammifères, bien qu’il soit permis de dire que la théorie devient toujours plus passionnante au fur et à mesure qu’est remontée la chaîne du vivant. Le campagnol des prairies n’apparaît jamais en tant que sujet linguistique comme le fait une personne. Bien qu’il fasse son chemin dans le monde avec efficacité, et qu’il perçoive, comme je le crois, où débute ce monde et où il finit, a-t-il par exemple idée de ce qu’est le rigide et de ce qu’est le malléable ?

Dans leur ouvrage Les Métaphores dans la vie quotidienne (1980), George Lakoff et Mark Johnson avancent que les idées métaphoriques naissent d’une expérience corporelle, vécue – ce qu’ils appellent une expérience basique. Les conceptualisations métaphoriques issues d’une expérience basique incarnée ne sont pas nécessairement basiques elles aussi, et leurs significations varient d’une culture à l’autre, mais les métaphores conceptuelles sont générées à partir d’une réalité corporelle – d’un être qui se déplace dans l’espace et qui éprouve des sentiments et des sensations dans le monde. Dans Middlemarch, le narrateur omniscient mais particulièrement plaisant de George Eliot dit à un moment : “En effet, tous autant que nous sommes, graves ou gais, nous laissons nos pensées s’empêtrer dans les métaphores, et accomplissons des actes irrévocables en nous fondant sur elles34.” Lakoff et Johnson font écho au narrateur de Middlemarch, bien qu’avec moins d’éloquence : “Les métaphores peuvent créer des réalités, en particulier des réalités sociales. Une métaphore peut être alors un guide pour l’action future. Les actions futures s’ajusteront à la métaphore. En retour, le pouvoir qu’a la métaphore de rendre cohérente l’expérience en sera renforcé. En ce sens, les métaphores peuvent être des prophéties qui engendrent leur propre accomplissement35.” Dans un livre ultérieur, plus polémique, Philosophy in the Flesh, les auteurs intègrent les animaux inférieurs dans leur modèle, avançant que tous les animaux, y compris les amibes, “catégorisent” leurs mondes en “nourriture, prédateurs, partenaires possibles, membres de leur propre espèce36”. Pour le dire franchement, je ne pense pas que le mot “catégorisation” soit un choix terminologique très heureux. Il évoque les Encyclopédistes et leur zèle classificatoire, cette manière de cataloguer les objets les plus divers et de les ranger dans le “tiroir” censément adéquat. Le terme “différenciation” pourrait être préférable. Un campagnol des prairies fait une différence entre sa nourriture et un autre campagnol des prairies. Une variante de la théorie de l’apprentissage dû à l’association d’un stimulus et d’une réaction à la Pavlov offre ici une explication essentielle. À travers leurs systèmes sensorimoteurs, les animaux apprennent à associer un brasier à la douleur d’une brûlure et dès lors ils éviteront le feu. Leur expérience apprise de la douleur guide leurs actes comme elle guide les nôtres. Il y a encore des philosophes pour penser que les animaux ne connaissent pas la douleur et sont des machines inconscientes. Ce n’est pas mon cas. Chez les êtres humains, une association basique entre le feu et la douleur peut être élaborée bien au-delà d’une différenciation rudimentaire, dans des phrases du type “je vis une histoire très chaude avec mon dentiste”. En ce cas, une expression comme “très chaude” suggère à la fois le plaisir et la souffrance – une joie sexuelle comportant une dimension périlleuse, à laquelle on peut se “brûler”. Dans le modèle de Lakoff et Johnson, toute pensée abstraite – et peu importe ici son degré d’ésotérisme – est générée à partir d’une expérience corporelle, et non à partir de très évanescents concepts mentaux.

Nous, êtres humains, nous empêtrons dans des métaphores et agissons en nous fondant sur elles. Je soupçonne que le campagnol des prairies ne procède pas ainsi. C’est absolument vrai des modèles théoriques pour nos esprits. Pour Aristote, l’esprit était une tablette de cire sur laquelle venaient se graver les empreintes de la perception, dont il était dès lors possible de se souvenir. Cicéron avait lui aussi recours à la métaphore de la tablette de cire mais il recourait aussi à une autre métaphore : celle de la mémoire en tant que lieu de stockage ou espace intérieur, une architecture élaborée de l’esprit. Lina Bolzoni a montré dans de nombreux écrits comment le livre est devenu une métaphore des actes mentaux consistant à se souvenir. Comme elle le relève, Dante, dans l’incipit de la Vita nuova, déclare que le texte de son ouvrage intérieur a été transcrit dans le livre extérieur que le lecteur tient entre ses mains37. Francis Bacon comparait l’esprit à un miroir. Quant à Hermann von Helmholtz, ce scientifique du XIXe siècle, il utilisait le télégraphe comme une métaphore des réseaux neuronaux.

Le champ de la science cognitive est dominé depuis les années 1960 par la métaphore de l’esprit comme ordinateur. À l’instar d’un ordinateur, l’esprit traite l’information qui lui parvient en manipulant des symboles ou des représentations ; il est pourvu de processus exécutifs, de circuits neuronaux, d’entrées-sorties (inputs-outputs), d’un logiciel (software) et d’un matériel (hardware). Il encode, stocke et récupère l’information qui circule de bas en haut ou de haut en bas. Et bien que ces opérations mentales soient appliquées au tissu vivant humide du cerveau humain, elles sont étrangement désincarnées. Rien dans ce modèle n’empêche les machines d’avoir des esprits. La métaphore est si insistante que certains affirment qu’elle devrait être interprétée de façon littérale. Pour Zenon Pylyshyn, “il n’y a pas de raison de traiter le calcul informatique comme une simple métaphore de la cognition, par opposition à l’hypothèse d’une nature littérale de la cognition38”. Soit l’émotion n’entre pas dans le cadre de ce modèle, soit elle doit y être introduite d’ailleurs, car, bien évidemment, les ordinateurs ne ressentent pas. Lorsqu’elles sont introduites dans le modèle cognitif, les émotions deviennent des jugements ou des propositions étayés de façon rationnelle. Je suis en colère parce que je pense avoir été induite en erreur ; j’ai peur parce que je vois un ours descendre le chemin de montagne. Cependant, il m’arrive en vérité d’être en colère et d’avoir peur alors même que je sais parfaitement n’avoir aucune raison d’éprouver ces émotions ; ou bien, à l’inverse, je reconnais que quelque chose fait défaut parce que je ne ressens pas ce que je devrais ressentir. Mon jugement et mes sentiments ne concordent pas. Le modèle de l’ordinateur fait de l’esprit un système rationnel de systèmes lisibles qui ne peut qu’évoquer les rouages et les roues à l’œuvre dans la machine des Lumières. Cependant, même ceux qui s’opposent à ce modèle utilisent souvent le langage – les mots, à l’instar des sourires et des bâillements, sont, comme nous le savons tous, contagieux.

Lorsqu’ils commencèrent leurs travaux, il y a des années de cela, de nombreux chercheurs spécialisés dans les émotions eurent affaire à l’effroi outré de leurs confrères ; et ce qui se dissimule derrière cette réaction, c’est la prédominance du modèle cognitif. Antonio Damasio m’a confié que lorsqu’il avait annoncé à des collègues que sa consœur et épouse, Hanna Damasio, et lui-même entendaient poser les bases d’une science cérébrale de l’émotion, ceux-ci s’étaient récriés, pensant qu’ils étaient devenus fous. Cela ne se faisait tout simplement pas ! Il allait ruiner sa carrière. Les états émotionnels étaient intérieurs et subjectifs – poreux, vagues, bas. Jaak Panksepp a déploré dans un article la tendance de la théorie de l’émotion à s’appuyer en grande partie sur “des analyses cognitives de haut niveau des émotions. Cela ne les rend pas incorrectes, écrit-il, mais elles ont au final peu de choses à dire sur le domaine affectif brut où se déroule notre existence émotionnelle la plus profonde. Chose sans doute pas très surprenante, les théoriciens ignorent et minimisent bien trop souvent le rôle de ces forces dans la vie humaine. La plupart des gens s’efforcent à tout prix d’éviter les sentiments puissamment négatifs, les aspects fondamentalement désespérants de nos existences – les sentiments de froideur, de peur, de désir dévorant, de rage, d’avidité, de solitude, et autres sentiments de souffrance39”. Panksepp a raison de dire que la plupart d’entre nous fuient l’expérience douloureuse (à l’exception notable de certains névrosés, qui s’y adonnent complaisamment), mais j’avancerais pour ma part qu’il a fait l’impasse sur la dimension sociologique.

La scission tête/corps, raison/passion, qui est partie intégrante de notre héritage philosophique, a poussé de nombreux scientifiques et philosophes à fuir toutes les émotions, y compris les positives ou celles qui sont sources de plaisir – les très fervents liens de dépendance (à la mère tout particulièrement), l’extase amoureuse ou sexuelle et les satisfactions physiques “brutes” de toutes sortes –, et à les enfermer dans le “bassin de retenue” qu’ils réservent aux sentiments subjectifs, pour reprendre la métaphore de Habermas citée plus haut, de crainte qu’elles n’interfèrent avec le calcul rationnel désincarné. Après tout, les idées mêmes du haut et du bas sont corporelles. Nos têtes se situent au sommet du corps et nos intestins et parties génitales dans sa partie inférieure.

La théorie de l’esprit comme ordinateur relève de la pensée “dure”. Bien sûr, les pensées ne sont pas littéralement rigides ou malléables, mais l’enchaînement associatif coule de source. La clarté, la précision, de très nets contours, la logique et l’objectivité dépassionnée relèvent de la pensée et de la science “dures”, alors que les frontières floues, imprécises, brouillées sont l’apanage des tenants de la pensée “malléable”, des poètes, des romanciers, des chercheurs travaillant dans le champ des sciences humaines, et autres amateurs de matériaux subjectifs et émotionnels. Burton Melnick résume cette opposition dans le titre de son article : “Monde rigide froid / maman chaude douce : le genre et les métaphores de la rigidité, de la malléabilité, de la froideur et de la chaleur.” Il avance que “l’expression « sciences dures »” porte en elle, aux côtés d’autres sèmes proliférants, l’idée d’une supériorité du masculin, parce que “ « le terme mâle » est habituellement assimilé à la constellation FROID/RIGIDE, alors que « femelle » l’est à la constellation CHAUD/DOUX40”. Comme le relève Melnick, ni les chiens ni les Martiens ne se feraient une idée immédiate de cette masculinité rigide/froide et de cette féminité douce/chaude en se contentant de toucher des personnes susceptibles d’incarner ces constellations. Les hommes et les femmes n’ont pas des températures corporelles différentes. Pour Aristote, les températures sexuelles couraient dans des directions opposées : les hommes étaient chauds et secs ; les femmes humides et froides. Mieux valait naturellement être chaud et sec. Les métaphores peuvent être basiques, mais remonter aux origines d’un trope historique n’a rien de facile. Néanmoins, ces divisions organisées autour du masculin et du féminin sont profondément enracinées dans la culture et souvent inconscientes. Comme l’écrit la psychanalyste Jessica Benjamin, “le clivage des genres est ancré dans l’imaginaire collectif41”.

Les seuils, les frontières et les divisions nettes sont d’une importance essentielle pour toute structure symbolique mais, comme l’avance Mary Douglas dans son ouvrage De la souillure, c’est précisément là où les frontières se désagrègent, là où elles se brouillent et se liquéfient, là où on leur porte atteinte, où elles sont franchies, que la pollution intègre le tableau culturel. C’est particulièrement vrai des frontières corporelles. Comme nous le dit Douglas, tout orifice corporel est potentiellement dangereux. Les fèces, l’urine, le sang menstruel et le sperme franchissent tous le seuil du corps42. La grossesse est l’état de fusion ultime – un être à l’intérieur d’un autre. La vie intra-utérine est synonyme de dépendance absolue du fœtus à son environnement humain, la mère. À la naissance, une personne franchit la frontière intérieur/extérieur et notre connexion ombilicale au corps maternel est coupée : les deux êtres sont dès lors entièrement séparés, bien que notre vulnérabilité et le besoin impérieux de ce vaste corps protecteur demeurent encore longtemps. Aux débuts de l’existence, les mères sont omnipotentes. Et quelles que soient les aptitudes innées qui pourraient être celles du nouveau nouveau-né, la petite enfance n’est pas un âge de raison. Elle est ce moment de l’existence où les sensations et les sentiments déferlent. Et pourtant, chacun de nous a été ce tout-petit qui pleurniche, tète, fait ses besoins, crache, ce tout-petit mutique, fort instable sur le plan émotionnel et qui a été expulsé du vagin béant de sa mère. Et cette vérité pourrait bien sous-tendre de très nombreuses angoisses intellectuelles nourries au sujet du rigide et du malléable. Le cloaque tendre, malléable, poreux, féminin, maternel menace les domaines rationnels supérieurs de la netteté catégorique.

Comme me l’ont dit d’innombrables scientifiques, leur propre travail est à la fois personnel et souvent très délicat. Certains chercheurs résistent à l’artificialité de l’histoire*** à la troisième personne, lui préférant le discours*** à la première. Les accidents produisent souvent les meilleurs résultats. Les intuitions, les bonnes sensations et les émotions de toutes sortes sont d’une importance essentielle pour la recherche. Les intuitions nous ont donné à la fois les homoncules dans le sperme et la théorie de la relativité. De nombreux représentants des sciences dures reconnaissent l’erreur d’Appenzzell. Eux-mêmes ne peuvent écrire en dehors de leur domaine de recherche. Ils occupent l’espace, sont mus par des forces inconscientes et sont pleins de préjugés sans même en avoir conscience. Le plus profond et indéracinable de tous ces préjugés pourrait bien être une peur du corps maternel, une répugnance pour ce corps où nous avons tous jadis vécu et auquel nous étions comme attachés dans la petite enfance. C’est cette peur qui imprègne les idées relatives au rigide et au malléable, et il est permis d’avancer que ces préjugés infiltrent non pas seulement les métaphores mais aussi les paradigmes, les postulats sous-jacents, souvent indiscutés, d’un champ de recherche, et viennent en conséquence restreindre le champ du possible. Les frontières sont déjà érigées et elles limitent inévitablement la question que sommes-nous ?

Dans mon analyse de la subjectivité, de l’intersubjectivité et de l’objectivité, de la perspective et de la perception, du naturel et du social, du corps et de la métaphore et de son rôle dans la théorie, des campagnols des prairies et des êtres humains, de la raison et de l’émotion, je me suis efforcée de brouiller les frontières rigides, intangibles. Mon intention n’est pas de faire de toute pensée quelque chose d’informe à force d’être malléable, mais plutôt de créer des zones d’ambiguïté concentrée, de souligner le fait que “divers points de vue” ne sont pas, lorsqu’on examine le même objet, facultatifs mais nécessaires. Pour moi, l’ambiguïté est un concept riche et non un concept appauvri.

Merleau-Ponty traitait directement du caractère paradoxal, poreux, de la vie humaine quand il écrivait que

Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme, comme on voudra dire, en ce sens qu’il n’est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l’être simplement biologique – et qui en même temps ne se dérobe à la simplicité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d’échappement et par un génie de l’équivoque qui pourraient servir à définir l’homme43.

Le corps est à la fois le je et un objet dans le monde qui peut être vu par les autres ; il a dans le même temps une intériorité et une altérité, ainsi qu’une tendance implicitement relationnelle à se tourner vers un tu, présent depuis le début. Le corps est à la fois naturel et social, et une expérience humaine subjective vécue, changeante, sensuelle et faite de sentiments fluctuants, doit être intégrée à des cadres de compréhension, aux côtés des investigations à la troisième personne, menées dans le champ de la neurobiologie dynamique, qui l’accompagnent. Enfin, tout ce que nous disons ou écrivons, quelle que soit sa nature, doit impliquer une attention scrupuleuse au langage et à ses profondes métaphores, parce qu’elles peuvent nous aveugler. Il pourrait être bien plus exigeant et rigoureux de reconnaître, tout en voyageant dans les zones frontières, que la ligne très nettement dessinée, si visible sur la carte, n’est pas inscrite dans le paysage et que les bancs de brouillard que nous rencontrons en chemin ont un intérêt et une beauté leur appartenant en propre.

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Nous traduisons self en permanence, à une exception près : lorsqu’il est question de la réflexion de D. W. Winnicott. (Toutes les notes de bas de page sont du traducteur.)

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Ou : part subjective de l’identité personnelle. Il est ici question du sens qu’entretient le soi de sa propre unité et de sa propre continuité.

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Les mots en italique suivis d’un astérisque sont en français dans le texte original.