Couverture

Collection Critique de la politique

Fondée par Miguel Abensour
et dirigée par Michèle Cohen-Halimi

Grand Format

Giuseppe Pelli, Contre la peine de mort.

Préface de Philippe Audegean.

Louis Janover, La Révolution surréaliste.

Nouvelle préface de l’auteur.

Louis Janover, La Généalogie d’une révolte, Nerval, Lautréamont

Maximilien Rubel, Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle.

Préface de Louis Janover.

Ernst Bloch, Héritage de ce temps.

Préface de Jean Lacoste.

Alexandre Berkman, Le Mythe bolchevik.

Préface de Miguel Abensour et de Louis Janover.

Sophie Wahnich, La Révolution française n’est pas un mythe.

Yohan Dubigeon, La Démocratie des conseils.

André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza.

André Pessel, Les versions du sujet

Gustave Lefrançais, Étude sur le mouvement communaliste.

Préface de Jacques Rougerie.

Daniel Payot, Constellation et utopie.
Theodor W. Adorno, le singulier et l’espérance

Arthur Arnould, Histoire populaire et parlementaire
de la Commune de Paris.

Préface de Bernard Noël.

Anne Kupiec, Charles Nodier. Le politique masqué.

Detlev Claussen, Theodor W. Adorno, un des derniers génies,

Sylwia Chrostowska, Feux croisés,

préface d’Alexander Kluge.

Nicolas Tertulian, Modernité et antihumanisme,

texte établi et présenté par Pierre Rusch.

Theodor W. Adorno, Esthétique 1958/59

Moyen Format

Étienne Tassin, Le Trésor perdu.

Nouvelle préface de l’auteur.

Géraldine Muhlmann, Du journalisme en démocratie.

Nouvelle préface de l’auteur.

Leo Strauss, Pensées sur Machiavel.

J. R. Strayer, Les Origines médiévales de l’État moderne.

Préface de Jean-Philippe Genet.

Titre

Copyright

© Éditions Klincksieck, 2021

ISBN : 978-2-252-04527-5

Notice éditoriale

Ce volume regroupe la quasi-totalité des articles publiés par Nicole Loraux en France et à l’étranger, de 1973 à 2003, l’année de sa disparition. Il n’est sans doute pas anodin de remarquer que, parmi les neuf livres écrits par Nicole Loraux, huit ont été composés à partir d’articles. Ce livre est lui aussi une composition. Des 56 articles réunis nous avons exclu : 1) les articles de dictionnaire ou d’encyclopédie ainsi que 2) les textes qui n’avaient pas de propos suffisamment autonome comme, par exemple, les brèves présentations d’actes de colloque ou de numéros de revue, et aussi 3) les entretiens, écrits ou transcrits, publiés dans des journaux ou des revues.

Nous avons suivi un ordre de publication strictement chronologique, ordre qui se plie lui-même à la date de parution des textes et non à leur date, connue ou présumée, de rédaction. Nous avons chaque fois indiqué en note la date et le lieu de première parution des textes. Nous n’avons ajouté aucune note à celles de Nicole Loraux, pas même pour actualiser l’annonce de certaines parutions. Un article, qui avait paru en portugais et dont l’original était perdu, est donné à lire grâce à une rétroversion du portugais en français : « La tragedia grega e o humano » (Brésil, 1992)/« La tragédie grecque et l’humain » (rétroversion d’Aurélie Leclercq).

Ce livre fait donc clairement apparaître combien comptait pour cette historienne la forme brève de l’article qui, loin d’éparpiller la réflexion, lui permet au contraire d’avancer non pas sous l’empire d’un thème ou d’une certitude, mais sous la vection d’hypothèses exploratoires toujours destinées à être repensées.

Remerciements

Je tiens à remercier très profondément Patrice Loraux pour la confiance qu’il m’a accordée et pour l’amitié avec laquelle il a accompagné ce projet.

Je remercie Jean-Michel Rey d’avoir accepté d’écrire une préface à ces écrits en dépit du délai assez court qui lui était accordé. Je remercie également Marius Muller pour son aide précieuse dans la collecte des articles de Nicole Loraux.

Enfin, ma gratitude est grande à l’égard de Caroline Noirot sans le soutien et les conseils de laquelle cette aventure éditoriale n’aurait pas été possible.

Michèle Cohen-Halimi

Préface

Pour Patrice

« Le travail en philosophie ‒ comme à beaucoup d’égards, le travail en architecture ‒ est avant tout un travail sur soi-même. C’est travailler à une conception propre. À la façon dont on voit les choses. (Et à ce qu’on attend d’elles.) »

Wittgenstein

Je reste impressionné aujourd’hui encore par cet ensemble d’articles de Nicole Loraux1. Je les ai lus, pour la plus grande partie, au moment de leur parution, dans la chronologie même du travail. Ce sont d’ordinaire des commandes, c’est-à-dire de la part des demandeurs, une manière de prendre acte de la fécondité d’une recherche, de solliciter son auteur pour qu’il poursuive tel ou tel aspect de sa démarche en s’inscrivant dans une thématique déjà fixée, ou pour qu’il invente un propos dans la continuité de ce qu’il a fait. Je le sais pour avoir demandé, à plusieurs reprises, à Nicole Loraux d’écrire dans la revue que j’ai créée et dirigée avec Marie Moscovici, au début des années 1980, L’Écrit du temps ; tous ces textes sont repris ici. Ces articles ont été à chaque fois l’occasion de discussions avec elle. C’est le privilège de l’amitié que de pouvoir prolonger l’activité de publication et d’en faire l’objet de débats dans la sphère dite privée, d’une fois à la suivante ; les occasions ne manquaient pas dans cette époque. Bien des choses affleuraient dans ces échanges : le travail que chacun avait déjà engagé, les différentes difficultés rencontrées dans cette perspective, les groupes plus ou moins formels auxquels nous participions avec un réel bonheur2, les livres de quelques-uns de nos grands aînés qui nous retenaient, la politique bien entendu qui était loin d’être absente dans ces années, les questions sur les institutions qui nous hébergeaient, et ainsi de suite ; tant de choses qui relevaient d’une complicité affective de longue date et contribuaient à l’entretenir ; c’était là une partie de ce qui nous faisait travailler, dans ces années, qui alimentait bon nombre de nos propos de ce moment, et c’est cela qu’on peut retrouver dans ces articles de Nicole Loraux. Je la revois.

Impressionné encore par la qualité des articles qui sont rassemblés ici. Les relire aujourd’hui, c’est en découvrir d’autres aspects qui n’étaient pas visibles sur le moment, et se laisser surprendre par les nombreux recoupements qui s’y dessinent, s’y esquissent. Le temps les restitue sous un jour quelque peu différent. C’est aussi prendre la mesure d’une œuvre qui, à l’évidence, a touché bien des lecteurs au-delà et en dehors du seul champ des études grecques. L’époque a favorisé une telle circulation, et ces articles se sont inscrits dans cette perspective. Nous avons eu en partage cette espèce bien singulière de richesse, cette abondance de références et de pensées, en tout cas, à laquelle notre génération s’est trouvée confrontée, avec laquelle elle a dû se débrouiller. L’œuvre de Nicole Loraux en porte les traces et elle a contribué à les rendre tangibles, à les modifier sur certains points importants. C’est particulièrement le cas de ces articles qui, en quelque sorte ponctuellement, venaient faire la preuve de la continuité du travail et de son approfondissement ; un désir d’exploration y est manifeste et s’y déploie avec une grande rigueur. Les lecteurs voyaient, dans ces années, la chose se faire avec une belle régularité, une ténacité également, percevaient l’ampleur de ces différents propos et leur nouveauté. C’était, à mon sens, une préparation aux livres, des coups d’essai qui trouvaient, un peu plus tard, leur accomplissement dans un volume, du moins pour certains, et d’autres restaient comme en attente d’un développement, à titre d’hypothèses ou de propositions, des fragments libres de destination qui répondaient à une demande sans s’intégrer à une perspective d’ensemble. Bon nombre de ces textes, comme on pourra le voir à la lecture, sont intéressants en raison même de leur inachèvement, comme autant d’indications d’obstacles ou d’apories faisant naître souvent des problèmes redoutables et soulevant, dans le même mouvement, des questions inédites à l’adresse, je crois, autant des philosophes que des spécialistes du monde grec, voire des anthropologues qui pouvaient se sentir proches. Tout cela exposé avec une sorte de tranquillité qui avait de quoi surprendre certains de ses lecteurs. Relisant tous ces articles, je mesure également l’espèce de patience qui est visible dans tous ces textes ; Nicole Loraux n’a pas craint de dire, avec toute la minutie nécessaire, les impasses auxquelles elle était parfois confrontée, et elle a su faire preuve, au meilleur sens du terme, de pédagogie dans l’écriture de ces textes. Je parlerais volontiers de générosité dans cette mise en commun de la recherche individuelle, dans ce continuel partage des objets de travail sur fond d’une curiosité à l’endroit des autres disciplines que celle supposée être la sienne propre. La délimitation institutionnelle des champs disciplinaires n’était évidemment pas sa préoccupation ; elle a tout fait, en effet, pour établir des passerelles entre les disciplines, pour montrer comment les études grecques pouvaient aller dans cette direction et ce qu’elles étaient susceptibles d’engendrer dans le domaine intellectuel, ce qu’elles pouvaient faire bouger dans notre savoir de l’antiquité. C’est aussi ce qu’elle a su prolonger, m’a-t-on dit souvent, dans les séminaires à l’EHESS ou ailleurs et, je peux en témoigner, dans ses interventions, ici ou là, qui ont été nombreuses dans ces mêmes années, dans les lieux les plus divers. Ce sont ces expériences de pensée et ces formes variées d’exposition qui sont ici rassemblées pour la première fois. Cela se présente comme une espèce de grand laboratoire à l’intérieur duquel on trouve des divisions toutes momentanées, des dossiers en attente, des esquisses à reprendre, des indications en suspens, des improvisations, c’est-à-dire un véritable chantier de travail faisant montre de diverses formes d’inachèvement. C’est là un ensemble, à première vue disparate, qui est à lire comme un complément indispensable de ses livres, une contribution majeure dans l’ordre de ce qu’on appelle les sciences sociales qui n’oublie pas cette chose essentielle qu’était, à ses yeux, « l’urgente nécessité de faire dans l’histoire la part de l’affect »3. C’est à une obligation de cette espèce, je crois, qu’ont été attentifs, sous des formes différentes, Michelet, Nietzsche, Péguy, Walter Benjamin, Günther Anders et Jean Améry, ces quelques penseurs proches qu’on peut considérer comme des historiens de leur présent qui tous ont su déborder les frontières de la discipline, en inventant des modalités de récit dans lesquelles la généalogie a une part déterminante, un rôle décisif.

Un des intérêts de ce recueil est de faire la preuve que le travail de l’historien, notamment quand il s’agit de la Grèce ancienne, ne cesse de se réajuster ; et d’autant plus, comme cela est visible ici, quand ce travail déborde sans cesse sur le champ instable de l’anthropologie, quand il montre sa proximité avec certains aspects de cette discipline ou quand il en questionne les présupposés voire certains de ses résultats. L’histoire ne saurait demeurer seule ici, elle fait signe obstinément vers des formes plus générales aussi bien inactuelles qu’actuelles, semble se rapprocher parfois de ce qu’on appelle d’ordinaire l’anthropologie4 ; aucune méthode ne peut prendre en charge une complémentarité aussi forte. Nicole Loraux a su prendre la suite des travaux de Jean-Pierre Vernant et de Pierre Vidal-Naquet, en se donnant la liberté de critiquer à l’occasion leurs travaux ou d’en proposer des infléchissements nouveaux, en mettant au jour des objets que ces aînés n’avaient pas su isoler ou qui n’entraient pas dans leurs préoccupations du moment. Cela fait partie intégrante de sa démarche qui évoque fréquemment son endettement en forgeant des hypothèses ou des propositions qui lui sont propres : signe d’une autonomie peu à peu conquise s’affirmant sans jamais méconnaître ce qu’elle doit, le disant même avec netteté, trouvant l’espace pour le faire. Ainsi on peut voir que, sur un mode direct, Nicole Loraux raconte partiellement sa formation ; comme par petites touches renouvelées, elle indique les désaccords ou les conflits qu’elle a avec ceux qui lui sont proches, elle énonce les choix interprétatifs qui sont les siens à propos des objets les plus significatifs, notamment à propos de ces deux motifs majeurs que sont la tragédie et le statut du politique en Grèce ; elle fait part des hésitations, des regrets, des changements de cap, de tel parti pris dans la construction d’un objet ou d’un désarroi, de doutes et d’autres affects analogues. Dans le meilleur sens du terme, c’est une sorte d’auto-critique qui apparaît à tous les moments nécessaires dans ses textes. C’est donc une façon de « penser tout haut » en énonçant, par exemple, les associations qui se font au cours d’un travail ou en soulignant, dans des moments pouvant être litigieux, comment une interprétation est amenée à prendre le pas sur un morceau de savoir, à renchérir sur ce qu’on tenait pour établi ou assuré, à abolir ce qui semblait avoir une consistance de bon aloi, à changer l’orientation qui semblait acquise. Le lecteur est donc prévenu : dans ce « travail sur les frontières », comme elle aime à le nommer, il est confronté à des modalités différentes de discours, il doit s’en accommoder, suivre les méandres et les détours que requiert une interprétation affichée, comprendre la logique des propos comme pas à pas, saisir leurs enchaînements dans leur subtilité, mesurer la portée des divers emprunts. Elle le fait travailler… Propos fréquent chez elle : on doit s’interroger sans cesse sur la bonne distance par rapport aux Grecs, elle n’est jamais réglée une fois pour toutes, est une affaire d’ajustement et de tact. Le sujet chercheur ne peut pas être neutralisé ni même mis entre parenthèses, il est partie prenante du mode d’exposition de ses propositions, il ne peut jamais s’en absenter. « Peu à peu et toujours plus, j’ai commencé à m’interroger. À me demander d’où nous parlions, nous qui pensons restituer les Grecs à leur discours propre… » Tour à tour, l’auteur s’identifie à un « nous » et comprend, par le travail, qu’il doit, peu à peu, s’en détacher, qu’il faut donc construire une autonomie, élaborer son propre dialecte avec les moyens qu’il s’approprie ou avec ceux qu’il trouve chez les grands aînés ; outre les deux nommés, il y a également, discrètement évoqués, les travaux de Charles Malamoud, grand connaisseur du monde indien et de l’indo-européen. Les textes de Nicole Loraux font la preuve qu’une démarche de type anthropologique est strictement inséparable d’une attention redoublée aux formes spécifiques d’une langue5, à ce qu’on peut appeler les singularités du signifiant et à tout ce qui en découle ; cela vaut, dans le cas de la Grèce ancienne, tout particulièrement, et c’est ce qui est au principe de son travail, réaffirmé avec vigueur à chaque moment. Une page suffit à s’en persuader : le grec que nous avons appris nous est comme restitué sous d’autres formes, avec une complexité nouvelle, nous obligeant à rouvrir continuellement le dictionnaire, à le parcourir autrement et à considérer d’un œil différent les textes que nous croyions connaître, ceux de la tragédie comme ceux de la philosophie, à renouer avec les particularités d’une langue dont nous pensions avoir une connaissance suffisante. Notre savoir en la matière est donc à réviser.

À mesure que les contours d’un objet deviennent plus évidents, Nicole Loraux sait qu’elle doit afficher les parentés, les nommer en les commentant, s’y attarder, y revenir dans le détail, y trouver de nouvelles ressources, ne jamais négliger le recours à l’analogie. En s’avérant plurielle, la dette se fragmente, se fait plus insistante aussi : éthique de la recherche, en un mot, à laquelle Nicole Loraux souscrit dans tout son travail. C’est Jules Isaac avec son grand livre, écrit en pleine guerre, Les Oligarques ‒ Essai d’histoire partiale : un texte majeur 6 dans lequel il est question, tout à la fois, de la fin chaotique du Ve siècle grec et de la fin de la République française, en 1940, avec l’instauration de la collaboration par le régime de Vichy ; une mise en parallèle particulièrement significative montrant l’historien aux prises avec le présent, devant prendre parti dans le moment où il écrit en soulignant les similitudes entre le passé et ce moment (bien singulier…) de l’histoire française, établissant un va-et-vient entre les deux époques et l’assumant pleinement, en en faisant un motif de réflexion, comme il le fait, plus encore, dans son grand livre, écrit en 1943 et publié en 1946, Jésus et Israël. C’est Marc Bloch7 qui, en pleine guerre, après la défaite de 1940, rédige un texte programmatique qui est une réponse ferme à la politique de l’époque, une Apologie pour l’histoire. Ce sont là autant de rappels qui sont comme des incitations à plaider pour un « Éloge de l’anachronisme en histoire » ‒ l’expression est conséquente, elle a été une surprise pour bon nombre de ses collègues et, surtout, un objet de débat très vif dans l’institution historienne et dans d’autres champs. J’y vois une façon de procéder qui tient à prendre en compte, en toute connaissance de cause, ce qui est de longue date la « bête noire des historiens », et, du même coup, un cheminement déterminé vers une anthropologie dont il lui fallait inventer à peu près tous les constituants et imaginer la forme. On perçoit l’ampleur d’un tel chantier dont les limites sont forcément indéterminées. Quelques alliés importants permettent de donner un commencement de légitimité à ce que Nicole Loraux appelle une « pratique contrôlée de l’anachronisme », du moins de la justifier et de la rendre acceptable aux yeux de quelques-uns. Nietzsche, tout d’abord, avec La Naissance de la tragédie et les différents fragments sur la Grèce qui en modifient l’image quelque peu convenue du XIXe siècle allemand8 ; et Freud avec ce qui est son grand œuvre tenant lieu de testament, L’Homme Moïse et la religion monothéiste, ce livre sur lequel elle n’a cessé de revenir, en prenant appui fréquemment sur le travail de Michel de Certeau à propos de l’écriture freudienne9. Parmi les multiples approches de la Grèce, celles qui sont les plus proches de nous ‒ et les plus stimulantes ‒ ce sont précisément ces deux-là qui sont, dit-elle, « partie intégrante d’une tradition sédimentée qui nous travaille sans même que nous nous en avisions. » La tradition n’est pas ici un frein ou un obstacle à une démarche d’invention ; tout au contraire, elle devient productive à la condition d’apprendre à en retenir ce qui peut faire sens dans le présent, à la condition d’y chercher les instruments qui conviennent à une véritable démarche faite de tâtonnements et consciente des risques pris. Conviction intime de Nicole Loraux répétée dans ces articles : s’il s’agit, pour l’historien-anthropologue de la Grèce, de « travailler en régime d’anachronisme », il faut prendre appui sur ces deux grandes pensées, apprendre à en extraire continuellement de quoi travailler et les considérer sur un mode analytique, en fragmentant leurs textes, sans se soucier des visées d’ensemble de l’un et de l’autre, en se donnant la liberté d’interpréter. On voit, sur ce point notamment, ce qui sépare sa démarche de celle de Jean-Pierre Vernant ou de Pierre Vidal-Naquet, et ce qui constitue une part de son originalité, l’importance du geste théorique qu’elle accomplit en quelques années. Elle n’a cessé de dire comment elle apprenait à travailler et quels étaient ses principaux points d’appui, ce qu’il convenait de leur emprunter à tel moment de la construction, et les raisons momentanées d’un tel choix, les suites qu’elle comptait y donner, les questions que cela pouvait soulever, les déplaisirs que cela pouvait susciter. Cela fait partie des détours obligés qui se font jour au cours de sa recherche. Elle a su se constituer des alliés tout en se donnant la possibilité de choisir ce qui lui convenait dans leurs propos, de retenir des éléments partiels ou de se risquer dans une interprétation sans grand rapport avec la doxa du moment à leur propos. C’est là une rigoureuse économie de pensée dans la perspective d’un empirisme de la démarche. Outre le champ des études grecques et les deux grands Allemands que sont Nietzsche et Freud, on trouve Shakespeare qui joue un rôle majeur dans son élaboration, un autre allié de poids du côté d’une littérature qui n’est pas sans affinités, comme elle le montre avec finesse, avec certaines tragédies grecques10. Elle l’a montré, dit et répété, en le citant et en le commentant avec précision. Comme s’il s’agissait de puiser à des sources aussi variées ayant de surcroît des âges bien différents, en évitant de privilégier une seule référence, en sachant qu’il faut s’aventurer dans un tel domaine, qu’il convient d’évaluer où est son bien propre ‒ en le cherchant chez d’autres auteurs, en apprenant à le prélever, en le constituant de morceaux différents. L’objet étrange auquel on a ainsi affaire oblige à miser en quelque sorte sur des rythmes hétérogènes et des temporalités disparates. L’audace du dernier Freud est, de ce point de vue, une incitation forte à travailler avec des « notions encombrantes », quand, précise-t-elle, on ne peut faire autrement et qu’il faut inventer une voie sans grande certitude pour la suite. Elle ne néglige pas non plus, dans cette même optique, les ressources de l’ironie à l’endroit de certains contemporains ayant des préoccupations proches : « historiens, encore un effort pour devenir (un peu) freudiens ! ». On est ici bien loin des prudences et des précautions de ce qu’on appelle une méthode ou de quoi que ce soit d’analogue. On comprend aussi quelles ont pu être les difficultés des jeunes chercheurs qui désiraient travailler dans sa direction, en s’inspirant d’un état de ses recherches, en essayant d’isoler tel ou tel élément d’un véritable work in progress. Car l’œuvre se faisait, si l’on peut dire, sous leurs yeux, en multipliant les sources où elle s’alimentait, en ne cessant de se réajuster, de se reprendre et d’ouvrir des perspectives inattendues, peu soucieuse de marquer un domaine spécifique. La transmission en devenait d’autant plus difficile.

Un mot revient fréquemment dans les textes de Nicole Loraux, la décision. C’est, par exemple, le fait de vouloir « lire la tragédie sous épokhè de son statut écrit », en laissant la lecture se transformer en écoute11, en soulignant à chaque occasion que « les mots assument l’essentiel de la tragédie », en affirmant, contre l’évidence élémentaire, que, dans la tragédie grecque, « les mots voient ». Formidable énoncé susceptible de modifier le regard que nous portons d’ordinaire sur la tragédie. C’est le fait de s’interroger sur une chose énigmatique : la position de ce qu’elle appelle le « spectateur-entendeur » de la tragédie à Athènes, cet individu qui, d’un même mouvement, serait capable de voir, d’entendre et de saisir toutes les nuances du texte tragique, ses ambiguïtés et ses jeux de mot, cet être qui serait à même de faire coïncider, sur un mode harmonieux, les formes du sensible et l’ordre de l’intelligible. C’est aussi cette décision qui permet de revendiquer les pouvoirs de l’interprétation et de montrer qu’il y a une « rigueur du signifiant tragique » ; c’est elle qui donne une ampleur nouvelle aux « actes de langage », en ne tenant plus pour allant de soi cette figure courante qu’est la métaphore. (Bien des propos à ce sujet qui seraient à souligner.) Cette forme de décision encore qui, à la suite de Freud12, attire tout particulièrement l’attention sur l’analogie et sa capacité à faire comprendre ce qui, sans elle, n’aurait aucun statut et risquerait de demeurer strictement invisible. Dans le cours d’un travail, ce type de résolution conduit le chercheur à s’interroger sur ce qu’il fait, à savoir risquer un pas hors de son champ, à expérimenter donc des formes d’écart et à en évaluer la fécondité. « Dans la radicalité de son projet, l’entreprise de Thucydide évoquait pour moi les termes dans lesquels Freud présente sa construction d’un Moïse égyptien. »13 C’est là une raison supplémentaire, pour Nicole Loraux, de revenir sur l’importance de la « construction » en histoire14, mais aussi sur les gestes qu’effectue Freud quand il décide de construire le meurtre d’un Moïse égyptien et, plus encore, quand il prend « ses propres opérations pour objet ». Les grands alliés représentent pour le chercheur une contrainte et, en même temps, une exigence : qu’il fasse retour sur ce qu’il fabrique et sur les moyens par lesquels il est parvenu à construire un ensemble momentané ‒ à coup sûr fragile ‒, qu’il cherche à comprendre que cela fait partie intégrante de toute démarche, qu’il se hasarde sur des voies inhabituelles à sa discipline. C’est comme le prix à payer pour une telle entente, pour un pacte de cette nature. Rares sont les chercheurs qui, comme ici, en font état aussi nettement, à même le travail, qui savent prendre des risques à certains moments et indiquer les difficultés ainsi soulevées. C’est, à mon sens, ce qui rapproche la démarche de Nicole Loraux de celle de Michel de Certeau, aussi surprenante que puisse paraître cette proximité. Rien ne saurait être ici de l’ordre d’un développement linéaire : comptent avant tout les écarts, les variations, les inégalités de traitement. Il y a fréquemment chez elle des fragments de récit qui, sous une forme ou sous une autre, s’attardent sur les opérations qu’elle effectue, prennent le temps de les évaluer, les commentent également, les raturent dans certains cas, en proposent une autre lecture à titre d’hypothèse, reviennent sur les conditions d’écriture en effectuant de nouvelles bifurcations, contribuent à ouvrir davantage le domaine de travail. Tout cela donne à ses textes une force de conviction particulière, fait qu’ils peuvent être lus en dehors des études grecques ; c’est, me semble-t-il, l’espèce de pari qui est au principe de sa démarche et dont les effets n’ont cessé de s’amplifier avec le temps. Elle a compris qu’il était plus qu’ailleurs nécessaire d’indiquer quels sont les alliés éventuels, de quelle manière on peut s’en rapprocher, par quelles voies on leur emprunte un mot, une phrase, une tournure, un geste ‒ ou on ne sait quoi d’autre, à l’occasion, ce qui est à même de relancer le travail ou de l’étayer pour partie, d’infléchir durablement un propos et d’y introduire des questions inédites ; toutes ces choses qu’un philosophe peut rencontrer. Elle a su qu’il fallait parfois raconter en première personne ces aventures, énoncer les emprunts, les détours, les digressions, faire montre de ce qu’on y gagne et de ce qu’on y perd, et ainsi de suite. Une certaine éthique du travail intellectuel et de sa transmission, dirait-on, est ici à l’œuvre, elle se pratique et, parfois, elle s’énonce. À propos de son livre Par-delà le bien et le mal, Nietzsche dit ceci peu après sa parution : « je vais raconter ce qu’un petit livre m’a raconté, lorsqu’il revient à moi après son premier voyage en Allemagne.15 » J’ai le sentiment que Nicole Loraux a raconté, dans ses livres, et surtout dans les derniers, La Cité divisée et La Tragédie d’Athènes, sur quel mode tous ses articles lui revenaient, après avoir été lus par d’autres, et après qu’elle a pris le temps de les méditer, de les réajuster, d’en tirer ce qui s’avérait possible. Me frappent ici, tout particulièrement, le temps qu’elle sait se donner pour énoncer ses propositions, les laisser se former, et, d’un même mouvement, l’absence de précipitation, la résistance à conclure, les précautions quant à la généralisation, l’énoncé de perplexités ou de doutes, les énoncés en attente d’une suite. La chose est suffisamment rare dans ces domaines pour qu’on la remarque.

Bien des choses ont pu contribuer à établir (ou à renforcer) un va-et-vient entre l’actualité de ces années de formation16 et telle ou telle séquence de l’histoire grecque des Ve et IVe siècles. Parmi les éléments qui étayent la réflexion de Nicole Loraux dans cette direction, je privilégie l’article traitant de l’adaptation par Sartre des Troyennes d’Euripide, au début des années 1960. Analyse minutieuse qui montre que Sartre importe dans cette pièce de la « psychologie » qui n’a strictement rien à y faire, et que les didascalies qu’il introduit (il faudrait dire : qu’il invente sans guère se soucier du texte original) viennent renforcer cette sorte de corps étranger. Plus encore, le texte que Sartre produit sous ce nom de Troyennes ne présente pas de grande différence d’avec ses propres pièces de théâtre ; comme s’il avait poursuivi l’écriture de son œuvre théâtrale en adaptant cette tragédie grecque dans les termes qui sont de longue date les siens et sans en rien modifier. Appropriation qui a pour effet de détruire l’essentiel du texte original. Sartre fait d’ailleurs disparaître les plaintes du chœur et, par ce biais, modifie en profondeur toute l’économie du texte tragique17. Une bien étrange tentative de modernisation qui annule les ressorts de la scène tragique et aplatit le texte qui peut, ainsi, être mis au service de tout autre chose, asservi donc à une cause qui lui est totalement extérieure. La tragédie s’est dissoute dans un texte constitué de philosophèmes : elle emprunte une forme idéologique de ce moment, en bref l’alliance de quelques bons sentiments et d’un peu de politique, comme on en trouve parfois chez Sartre des exemples. Il y a là une profonde méconnaissance du monde grec, de la part de Sartre, et une façon quelque peu désinvolte18 de s’emparer de textes aussi complexes que ceux de la tragédie grecque, de vouloir les mettre au goût du jour et, partant, de manquer ce qu’il peut y avoir de stimulant dans la pratique de l’anachronisme, de rater donc ce qu’on peut voir et saisir dans une telle perspective ‒ à partir du moment où elle est explicitée, revendiquée en tant que telle. On comprend, par un tel exemple, quel est le poids des idées toutes faites (venant des horizons les plus divers) sur la Grèce ancienne, sur la tragédie, sur la politique, sur la démocratie… On saisit a contrario ce que doit être la tâche de la traduction dans ce domaine, le rôle crucial qu’elle doit jouer dans l’optique d’une transmission ; elle à reprendre, comme on le dit, à chaque génération : Nicole Loraux le savait mieux que quiconque qui a commenté dans le détail plusieurs tragédies, notamment Antigone, et a traduit l’Hécube d’Euripide19.

Au moment même où Sartre fait sienne la tragédie d’Euripide, Les Troyennes, en l’actualisant sans précaution, Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet travaillent sur les textes grecs en rappelant que, depuis le XIXe siècle, parler de la Grèce ancienne n’est jamais un geste neutre, que les enjeux de cette opération sont de première importance20, qu’ils sont politiques à plus d’un titre ; ils savent que le présent n’est évidemment pas débarrassé de cette sorte de prégnance. En s’inscrivant dans cette perspective, Nicole Loraux, plus attentive qu’eux aux jeux de langage et aux effets de la langue, montre, textes à l’appui, que le mot même de « démocratie » n’est pas un concept exportable en tant que tel, qu’il fait question en raison de l’un des termes qu’il englobe, kratos, ce mot qui dit l’autorité, la puissance ou la domination ‒ des éléments qui n’entrent pas dans la compréhension courante de la « démocratie », dans ce qu’on en retient d’ordinaire par la suite. L’un des principes de la démarche de Nicole Loraux est de dire qu’il ne faut jamais prendre au pied de la lettre les différents discours que les Grecs produisent à propos du politique et, notamment, de ce qu’ils appellent la « démocratie ». Évoquer ce qu’elle est dans le monde grec du IVe siècle ne peut se faire sans le rappel de cet événement crucial : une partie de la cité a vaincu l’autre et, pour affirmer l’unité de cette même cité, il faut qu’il y ait eu réconciliation, c’est-à-dire, en bref, l’oubli de la division, l’interdiction de rappeler les malheurs antérieurs, l’effacement d’un morceau d’histoire, une mutilation du temps en quelque sorte. En bref, ceci : « Et la démocratie athénienne oublia le kratos »21. Il y a là une histoire muette, surdéterminée, dont Nicole Loraux tient à analyser les principaux effets en parlant du « lien de la division ». Souligner ce terme de « division » est, comme pour nombre d’autres, l’occasion d’examiner de près le vocabulaire grec, c’est-à-dire les différents mots qui vont dans cette direction, avec les nuances de sens qui peuvent jouer ici un rôle déterminant dans ce domaine. Aucun n’est manifestement suffisant, tant cette dimension présente de facettes et pose des problèmes d’interprétation ; on est en présence d’une sorte d’expression contradictoire ou d’une forme d’impossibilité. On peut voir dans cette expression, « lien de la division », une indication essentielle pour commencer à comprendre les enjeux de la politique à Athènes et éviter par conséquent toute approximation à ce sujet. Autre précision qui a une place majeure dans sa démarche : « la sédition dans les mots » d’après les propos de Thucydide. Ce sont ces expressions déterminantes qui orientent le travail et sont au principe d’analyses d’une extrême précision : tout se joue dans la minutie de la langue, dans des rapprochements inattendus, des assonances, des proximités, des homophonies, des allitérations, les astuces d’énonciation et les jeux de mots, dans la « tension des sens opposés », dans les ambiguïtés, le double sens, l’oxymoron ‒ et tout ce qui est susceptible d’accompagner ces différentes formes… Les textes de Nicole Loraux sont, pour le lecteur attentif, comme un autre apprentissage de la langue grecque ; une façon de s’initier aux ressources immenses du vocabulaire tragique et, en même temps, de prendre la mesure de la richesse des différents termes qui instituent le domaine du politique, en dehors des grandes généralités et des propos plus ou moins lénifiants sur les commencements supposés de la civilisation occidentale… Dans l’un et l’autre cas, c’est la polysémie qui domine la scène sous des aspects différents, et appelle l’attention du lecteur confronté continûment à ses effets surprenants, comme à perte de vue. On a ici une opposition tranchée, la tragédie avec ses signifiants singuliers, minuscules et puissants, et l’institution de la cité coupée de son histoire, vivant d’une amputation qu’elle ne peut jamais nommer. « La tragédie, à l’opposé du discours civique, dit, grâce à l’oratorio, le deuil ineffable. »22 D’un côté, la langue du deuil particulièrement intense et riche, polyphonique, et, de l’autre, l’effacement et le mutisme nécessaires à l’institution même de la cité. D’un côté, donc, la présentation du deuil sur une scène qui, à chaque fois, sait inventer une langue à la hauteur de l’événement et, de l’autre, cet « appauvrissement qu’impose à la langue politique l’usage généralisé des mots à tout faire »23. Ce qui est à faire face au déjà fait, dirait-on pour parler à la manière de Bergson et comme Péguy ; la trouvaille de la fable en stricte opposition à l’instauration d’une étrange « loi de la majorité » qui ne peut rien dire de sa genèse. Rien qui aille ici dans le sens d’une réconciliation ou d’une opération de cette nature. Rien qui puisse d’une manière ou d’une autre rassembler les citoyens dans la cité.

On lira, dans la même perspective, les articles qui parlent d’une chose qui est l’une des préoccupations majeures de Nicole Loraux : l’extrême proximité de l’amnésie et de l’amnistie, l’espèce d’équivalence (ou de complémentarité) entre ces deux pratiques24 dont elle suit les destins dans les détails de la langue grecque. Ici encore, un tel travail se déroule sur deux plans : la cité athénienne, d’un côté et, de l’autre, le présent, le quasi-encore-présent qu’est l’après-guerre en France ‒ « notre jeunesse », pour reprendre l’expression de Péguy qui avait dû se colleter avec des difficultés de même nature. Nombre de ceux qui avaient activement collaboré avec le gouvernement de Vichy ont été rapidement amnistiés dans les années qui suivent immédiatement la guerre25. On sait les gestes de replâtrage et de raccommodement qui ont été rapidement mis en œuvre, au nom de l’unité du pays dans cette époque ; ils ne sont pas sans ressemblance avec la période de l’instauration de la « démocratie » en Grèce : ici comme là, des oublis abyssaux qu’on présente comme des nécessités politiques du moment, des dénis de démocratie déguisés en perspectives de réconciliation obligée, des injonctions à ne plus tenir compte de ce qui s’est passé, et des appels à l’unité du pays sans autre précision. Ne pas rappeler les malheurs anciens est, à l’évidence, une manière conséquente de débarrasser l’histoire de ses éléments négatifs, une espèce de purgation qui se veut radicale et sans appel. Nicole Loraux parle, à propos de la Grèce ancienne, d’un « oubli fondateur » et d’un « oubli mémorable », et des quelques « actes négatifs qui scellent la réconciliation » ‒ cet ensemble de procédures qui sont, je crois, pour une part les nôtres aujourd’hui encore, aussi bien actuelles donc qu’inactuelles. En quoi sommes-nous encore Grecs quand nous nous soucions de politique et de choses analogues, dirait-on pour parodier Nietzsche, ce penseur proche qui, à propos de choses du même ordre, parlait des défaillances de la mémoire commune et était particulièrement sensible aux formes les plus retorses de la négation, aux procédures d’effacement et à la fragilité de ce qui peut résulter de telles opérations. Sa discipline d’origine était, comme on le sait, la « philologie ». Ses textes ont considérablement modifié les frontières classiques de ce domaine et en ont bouleversé l’orientation. Après lui, le domaine est donc devenu tout autre, méconnaissable même, et exige donc qu’on invente les contours. L’historienne de la Grèce ancienne est devenue, en raison même de ce qu’elle mettait peu à peu au jour, anthropologue ‒ dans un sens qui reste à définir. Cette mutation, ce sont tous les textes réunis ici qui en font constamment la preuve ; c’est grâce à eux qu’on peut donc suivre les étapes d’un cheminement, saisir les précautions qui ont été les siennes pour maintenir un tel cap, voir se former une démarche.

En relisant ces articles, je me demande si le domaine de travail de Nicole Loraux n’était pas, pour l’essentiel, l’anthropologie politique26, au sens le plus large de l’expression ; non pas comme une discipline constituée dans laquelle elle se devait d’aménager une place pour le monde grec, mais comme l’invention d’un espace à partir de plusieurs entrées27 et de perspectives vouées à se recouper. L’intérêt qu’elle porte à la tragédie grecque me semble aller dans ce sens, notamment quand elle décide de privilégier « tout ce qui donne à l’écoute le pas sur le voir ». Et, surtout, quand elle prend une position critique à l’endroit de ceux qui, tel Pierre Vidal-Naquet, mettent l’accent sur le « caractère civique » du théâtre, qui voient donc dans l’espace de la représentation une sorte de double (ou de condensé) d’une assemblée de la cité. L’hypothèse qu’elle fait à ce propos constitue une rupture conséquente de ce point de vue : la tragédie est « à l’opposé du discours civique », effectivement « antipolitique », lieu par excellence du « conflit » et de ce qui en dérive, l’espace d’une discorde majeure. On relira les pages magnifiques qu’elle consacre, dans La Voix endeuillée, à l’« aei »28, à cette forme du « toujours » sous le signe de l’« intraitable » qui « ne veut pactiser avec aucune sagesse ». C’est, précise-t-elle, le lieu d’une « étrange pulsion par laquelle le aei se lie au aiaî »29. On a là, dit-elle aussi, une « contiguïté contextuelle, dans l’expression d’une douleur qui s’éternise et se nourrit de soi-même »30 : une plainte fondamentale qui n’est pas compatible avec quelque politique que ce soit, et qui est à entendre du côté de la lamentation et de l’oratorio. Nicole Loraux parle ainsi d’une « étrange stratégie » qui accentue les incompatibilités et, d’un même mouvement, les exalte et les nie. L’art des incompatibilités et des dissonances qu’est la tragédie est à l’opposé strict de la vie de la cité qui doit être, précise-t-elle, « une et en paix avec-elle-même », de cette polis qui, pour pouvoir exister, doit oublier, une fois pour toutes, les malheurs qui sont à son principe, ne jamais les évoquer d’aucune façon, faire en somme comme s’ils n’avaient jamais existé, pratiquer à leur endroit un oubli actif. À cette modalité particulière d’effacement, de déni et d’oubli, s’ajoute un autre motif crucial31 qu’énonce en toutes lettres l’historien Thucydide, anthropologue avant la lettre : avec la guerre civile, on va jusqu’à changer le « sens usuel des mots par rapport aux actes ». On a ainsi annulé ce qui s’est passé, et rompu le pacte du langage pour que l’unité de la cité soit possible ; de l’antérieur ne reste à peu près rien, et le discours n’a pas de prise sur l’ensemble du processus : c’est la condition de possibilité de ce qui est continûment revendiqué par la polis grecque à l’époque classique, c’est-à-dire cette valeur par excellence que représente32 la stabilité. C’est Nietzsche qui fait mention d’une « faculté active d’oubli » à propos de choses quelque peu différentes et non sans rapport. L’anthropologue de la Grèce ancienne parle, à son tour, d’une « pratique très surveillée de la mémoire civique » qui est de règle à Athènes, dès l’instauration de ce qu’on appelle, faute d’un autre nom, la « démocratie ». Quant aux textes tragiques, ils font entendre, donnent à écouter pourrait-on dire, le « plaisir grinçant de l’oxymoron », et font montre d’une terrible étrangeté qu’aucune cité n’est à même d’accueillir, qu’aucune ne peut reprendre comme telle. « Le genre tragique dramatise, à l’usage des citoyens, l’essentiel des exclusions auxquelles procède la cité. »33 La grande originalité de Nicole Loraux est, à mon sens, d’avoir compris que l’anthropologie politique est inséparable d’un geste généalogique conséquent, et qu’elle doit, de surcroît, intégrer à sa démarche tout ce qui touche à la tragédie et à la langue que ce genre ne cesse d’inventer34. Dans cette perspective, on a affaire à ceci : ce qui est rejeté de l’espace du politique, ce « reste impraticable », trouve à se réfugier dans la scène tragique, « à bonne distance du soi civique », sous des aspects (qu’on pourrait dire « sauvages ») qu’aucune politique ne peut reprendre, qu’aucune instance de cette espèce n’est à même de relever ou d’intégrer. Ce reste demeure, se manifeste, forge la parole qui lui convient, est de l’ordre de l’intempestif, crée son lieu, reprend de vieilles histoires oubliées. Un théâtre tragique qui, en dépit du politique, s’impose en se jouant des prescriptions relatives à l’oubli et des interdits de rappeler les maux passés, c’est-à-dire toujours présents : c’est là un processus strictement inconcevable pour des oreilles modernes, particulièrement difficile à appréhender dans les termes qui sont les nôtres, rarement abordé par les historiens de la Grèce ancienne. Il faut donc un geste généalogique de grande ampleur pour avoir chance d’y accéder, acceptant tous les détours qui apparaissent nécessaires dans cette optique. L’interprétation doit intervenir tout particulièrement dans ce qui semble être une aporie ou une impasse. L’extrême violence dont la tragédie fait souvent montre est, dirait-on, à la mesure de son rejet hors de la sphère du politique. Nicole Loraux emploie également le terme de « refoulement » pour des processus du même ordre. Elle a retenu de sa lecture de Freud qu’il est possible d’utiliser, parfois, les mêmes notions quand il s’agit de psychologie individuelle et quand il est question de psychologie des masses. Elle a pratiqué à sa façon l’analogie, s’en est souciée continûment, a saisi les partis qu’elle pouvait en tirer dans sa recherche de la précision, n’a pas voulu se laisser intimider par ceux qui veulent en limiter l’usage. Il me semble que l’anthropologie politique qui l’occupait a pour objet premier de faire le va-et-vient entre ces deux pôles et d’exposer ce qui peut en résulter, ce que cela laisse voir, ce qui se donne à penser dans cette perspective : soit tous ces effets surprenants qui, de loin en loin, modifient fondamentalement la vision commune de la Grèce ancienne, soit encore tout ce qui oblige à être plus que jamais vigilant sur les façons de faire et, plus encore, sur les façons de dire, dans l’ordre de la politique comme dans celui de la tragédie35. C’est dans cette direction que s’orientait de plus en plus son travail, celle d’un conflit insoluble, indépassable, entre la tragédie et la force faible de la politique36, celle d’une grande Discorde37 entre ces deux grandes instances dont aucune relève n’est possible. J’en fais l’hypothèse en relisant tous ses articles à la lumière des derniers livres. Le projet était éminemment ambitieux. Les nombreux articles rassemblés ici l’ont préparé, l’ont répété avec bien des variantes.

Il y a un lieu où la tension de la discorde est particulièrement tangible, c’est la stasis, ce mot à double sens qui désigne, tout à la fois, la station et la sédition, la « forme canonique de l’immobilité » et ce qui ressemble à la guerre civile. Pour aborder un domaine aussi déroutant, l’anthropologue fait appel à un linguiste, Pierre Chantraine, auteur d’un incontournable Dictionnaire étymologique de la langue grecque, à un historien de la Grèce ancienne, Moses Finley, et à un philosophe, Jean-Toussaint Desanti, dont la démarche devait croiser cette grande énigme38. À quoi il faut ajouter, ici encore, la référence à Freud qui, on le sait, s’est intéressé, dans les années 1910, à un phénomène assez proche qu’il nomme sobrement Gegensinn der Urworte. Aucune discipline n’est, à elle seule, en mesure de traiter la stasis en tant que telle, d’en indiquer les règles de fonctionnement ou même d’en tracer les contours. Ce serait comme un signifiant imprenable, relevant de l’intraitable même, sur quoi on vient nécessairement buter dès qu’il est question de la Grèce ancienne. Une sorte d’énigme majeure qu’on ne peut manquer de rencontrer dans les textes classiques, chez Platon et chez quelques autres. Comme si la société grecque ne parvenait pas à saisir ce Gegensinn qui paraît la constituer en bonne part. Elle le rencontre et fait tout pour n’en pas trop savoir. Ce « fait de langue » constitue un objet redoutable, sollicite tout particulièrement l’attention de l’anthropologue. Car dans ce nom courant, ce qui est donné à entendre, au-delà même de la tension des sens opposés, c’est la « contradiction du mouvement et de l’arrêt ». Étonnante coexistence du soulèvement (ou de l’insurrection) et du repos de la station debout : les dictionnaires l’indiquent à titre de constat, les textes les plus divers en font grand usage, alors même que ces quelques termes ont une connotation politique forte. On a toutes les raisons de penser qu’on est confronté à une chose cruciale, une incitation nouvelle à penser donc et à remettre en question certains acquis ou à en modifier l’orientation. « Emblématique de la tension qui toujours associe le même à l’autre, stasis invite à concevoir en même temps la station immobile et l’insurrection. »39 On dirait qu’il a là une contradiction dans le terme même qui pousse la réflexion sur des voies nouvelles. Il faut tout inventer dans cette perspective, s’aventurer plus avant dans le dictionnaire, sonder les textes différents où il en est question, ne plus s’en tenir à un simple constat sémantique, en un mot se risquer sur un terrain mal balisé et accepter de tâtonner, suivre les sollicitations naissant de l’incertitude, accepter de devoir manier des expressions paradoxales dont on sait qu’on ne sortira pas. « Je propose, pour ma part, de compliquer le double sens en superposant à l’opposition de l’agitation et de l’arrêt la tension entre ce qui se tient debout d’un bloc (et qui ne saurait être qu’un) ‒ stasis, donc ‒ et la représentation la plus couramment associée à stasis dans l’expérience quotidienne, celle de la division. » À cela s’ajoute une remarque importante dans ce contexte : pour commencer à évoquer cette stasis, « il faudrait inventer une langue qui ne soit pas romaine. », ne pas parler de la « guerre civile » sans autre précision. Nietzsche n’est pas loin qui avait compris que la langue latine était un obstacle à la saisie des choses grecques. La stasis est d’une nature tout autre qu’il faut chercher à circonscrire, faute d’une définition ; c’est ce à quoi l’écriture doit s’employer en inventant des formes, en se jouant des impossibilités logiques ; les concepts sont ici en retrait, d’une moindre utilité, trop incertains. « Mouvement immobilisé, front qui ne s’enfonce pas et installe dans la cité la paradoxale unité qui caractérise l’insurrection simultanée des deux moitiés d’un tout. »40 La philologue se doit d’intervenir dans la suite de ce propos en se référant, cette fois-ci, à Benveniste41 : les substantifs en -sis « expriment l’action sans la référer à aucun agent » ; il en résulte cette chose étrange et lourde de conséquences, « stasis devient, à la limite, un processus autarcique, quelque chose comme un principe. »

C’est sur ce point majeur que s’engageait, à mon sens, le travail de Nicole Loraux, dans La Tragédie d’Athènes et, sans doute plus encore, dans La Cité divisée qu’elle appelle, avec justesse, « mon livre par excellence ». Il y est avant tout question de la stasis comme mouvement se suffisant à lui-même, doué d’une puissance telle qu’il peut sembler tenir lieu de principe pour la cité en son entier. C’est l’énigme d’une société reposant sur un adunaton, sans pouvoir en rendre raison, le mystère d’une cité qui fait se côtoyer en elle-même deux forces de cette ampleur. Comme si c’était l’œuvre qui prenait ici un nouveau départ, se modifiait comme de l’intérieur d’elle-même, laissant aux lecteurs le soin d’interpréter cette sorte de transformation. C’est ce tournant qui nous est, en quelque sorte, légué par les derniers textes, qui s’adresse plus que jamais à un « nous » indéterminé, c’est-à-dire à tous ceux qui, pour une raison ou pour une autre, à un moment ou à un autre, reconnaissent la portée de l’œuvre de Nicole Loraux, son pouvoir de questionnement, la force de l’argumentation et la passion du détail, tout ce qu’elle a su apporter qui transforme notre connaissance du monde grec, qui le fait apparaître sous un jour inquiétant et familier. À chaque lecteur de se l’approprier, comme il l’entend, en prenant appui sur ce qu’il trouve dans ce qu’il fait ou dans ce qu’il pourrait inventer. Je rappelle seulement les derniers mots de La Cité divisée42 qui datent de 1994. C’est le souhait que la mémoire des années quarante ne s’efface pas, et qu’on ne confonde pas le deuil et l’oubli43. Pour penser l’avenir, il faut, dit-elle encore, « faire une place aux “malheurs” que l’on ne voudrait pas siens et que l’on dit passés. » Ce sont tous ces éléments que l’œuvre nous offre, qu’elle propose à la réflexion, aujourd’hui même.

Jean-Michel Rey

1. Je ne peux évidemment pas rendre compte ici de tous les aspects du travail de Nicole Loraux. J’ai privilégié certains motifs au détriment d’autres tout aussi décisifs : l’autochtonie, la « belle mort », la place des femmes dans la cité, l’oraison funèbre, l’Athènes imaginaire, la figure de Tirésias, la cité pourvue d’une âme et quelques autres. On verra que, dans ces quelques pages, je mets l’accent sur les derniers textes, sur ce qui m’apparaît le plus décisif, en un mot l’opposition entre la tragédie et le politique. Ce n’est donc pas une vue d’ensemble de ces articles qu’on trouvera ici. Une telle chose est impossible en si peu d’espace ; il y faudrait un livre. C’est un lecteur qui s’exprime ici, un sujet qui n’a pas à faire abstraction des choix qui sont les siens dans une œuvre qu’il a vue se faire au fil du temps. Nicole et moi nous sommes de la même génération, nous nous sommes connus en 1972, au moment même où l’un et l’autre nous commencions à écrire. En outre, il est difficile de présenter l’œuvre d’une amie quand on a connu les conditions dans lesquelles son discours s’est interrompu brutalement, et qu’on avait échangé avec elle, pendant des années, à propos de ce même travail. Le terme est trop tôt advenu, dirait-on : c’est, peut-être, une des raisons qui font que j’attache une importance plus grande à ce qui était en cours, à ce qui était, à mes yeux, comme une promesse et était, évidemment, d’une extrême nouveauté. On me permettra donc d’écrire parfois, dans ces pages, en première personne, et d’utiliser tour à tour, sans avoir à le justifier, l’imparfait et le présent. C’est cette œuvre qui appelle, de ma part, ces manières de procéder.

2. Il y en eut plusieurs de petite taille durant toutes ces années, tous discrets, tous stimulants pour les quelques participants.

3. La Tragédie d’Athènes, p. 38.

4. Une discipline aux frontières indéterminées qui connaît de nombreuses variantes dès ces années et des extensions surprenantes, suscitant des débats en nombre sur des questions de frontière notamment ou des revendications de territoire. Tantôt Nicole Loraux se présente comme historienne, tantôt comme anthropologue. Ce peut être l’effet d’une malice ou le constat d’une place incertaine, mouvante voire introuvable ; peut-être les deux à la fois, celui-ci appelant celui-là.

5. On peut l’appeler « philologie », à la condition d’étendre considérablement l’acception courante du terme, en y intégrant ce qu’une lecture de Freud peut y apporter, ce que certains travaux de linguistique ont apporté, et ce qu’une discipline de lecture fait apparaître dans les textes anciens.

6. Je me souviens que Nicole avait eu en projet, dans les années 1980, de republier ce livre avec une préface bien entendu. C’était pour elle une lecture décisive dont elle parlait fréquemment.

7. Marc Bloch et Jules Isaac ont été interdits d’enseignement par le régime de Vichy dès 1940, en raison du Statut des Juifs mis en place dans les premiers mois du régime.

8. Ce moment qui ne s’est pas privé de faire un usage plus qu’abondant de la référence grecque enjolivée, magnifiée, jusqu’à la constituer, dans certains cas, comme la préfiguration de la grandeur de la Kultur allemande du XIXe siècle. Etrange jeu de miroir dont les effets idéologiques sont de la plus grande importance pour ce siècle et pour la suite. C’est aussi ce à quoi s’attaque Nietzsche à partir des années 1870, avec la virulence et l’ironie que l’on sait.

9. Une œuvre qui a beaucoup compté pour quelques-uns de notre génération, tout autant L’Écriture de l’histoire que les différents travaux sur la « croyance » et sur la « mystique ».

10. Un texte qui est, lui aussi, à retraduire sans cesse, qui montre donc qu’on ne saurait se satisfaire d’un quelconque acquis dans cette perspective. Une œuvre qui sollicite tout particulièrement l’attention de celle qui était soucieuse de certains textes de la tradition qui étaient en résonance avec les textes de l’antiquité grecque. À relire donc à tout moment. On sait que, ces dernières années, des traductions nouvelles de Shakespeare ont été publiées.

11. Il y a là, me semble-t-il, une approche d’une grande originalité qui ouvre des perspectives très intéressantes. On voit sur ce propos ce qu’une lecture de Freud a pu lui donner, je veux dire ce qu’elle a su faire d’une telle confrontation, ce qu’elle a su extraire du corpus freudien pour un usage tout autre que celui qui était d’ordinaire prescrit ou recommandé. Sans aucun rapport avec une quelconque application des notions freudiennes.

12. Et proche de ce que Valéry ne cesse de faire en le commentant, en l’interprétant et en l’interrogeant. « Ce qui m’attire c’est le désir d’écrire des analogies, d’opérer sur elles, d’en découvrir. »

13. Né de la terre, p. 125. On lira la suite qui déploie les conséquences d’un constat de cette espèce, et montre les effets, stimulants ici, de lectures parallèles.

14. Et non d’une quelconque reconstruction. Comme chez Freud et à sa suite, les enjeux de la « construction » sont de première importance.

15. Fragment posthume, 19 [1]§4, Début 1888-début janvier 1889, Gallimard, 1977, p. 288.

16. Qui ont été riches en événements terribles sur le plan politique français : l’affaire Touvier, les déclarations de Darquier de Pellepoix, la résurgence du révisionnisme le plus cynique avec Faurisson ; et bien entendu la guerre d’Algérie, ce conflit majeur qu’officiellement on n’osait pas nommer. Il a fallu attendre 1999 pour qu’on parle de « guerre ». De tous ces événements Nicole Loraux a parlé à partir de son travail même. Elle a montré qu’ils pouvaient avoir quelques similitudes avec quelques grands événements de la Grèce classique. Elle a été, à mon sens, la première à le faire de manière rigoureuse, en en tirant patiemment les conséquences, en disant le sens de cette pratique du va-et-vient, en s’interrogeant sur cette façon de faire, et en indiquant ce qu’on peut en retenir, les hypothèses qui prennent naissance sur ce terrain, la lumière qui naissait sur ce mode. C’est là, à mon sens, un des gestes les plus importants de son travail. L’institution historienne s’est souvent montrée frileuse, et réticente à ce propos. Ici encore, l’œuvre de Michel de Certeau a été, pour elle et pour quelques autres dans cette époque, un appui précieux. Il s’agit, chez lui comme chez elle, d’une politique qui n’est pas coupée du travail de recherche, qui, à l’occasion, y puise des arguments.

17. Nicole Loraux avance l’idée très stimulante d’oratorio pour évoquer le rôle fondamental du chœur tragique. On relira à ce propos La Voix endeuillée ‒ Essai sur la tragédie grecque.

18. Je mentionnerai, dans une perspective analogue, les jugements, pour le moins péremptoires, qu’après-guerre Sartre porte sur la littérature de l’époque : « M. Mauriac n’est pas un romancier », Georges Bataille présenté comme un « nouveau mystique », ou bien encore la « transcendance teintée de maurrassisme » qui caractériserait la démarche de Maurice Blanchot… N’est-ce pas du même ordre que sa façon de s’emparer de la tragédie grecque pour en faire une expression littéraire de sa propre philosophie, en cherchant par ce biais à asseoir une politique pauvre.

19. Avec François Rey, Les Belles Lettres, 1999. C’est à la demande de Bernard Sobel que cette traduction a été faite. La pièce a été montée par Sobel au Théâtre de Gennevilliers, en février 1988. Souvenir d’une représentation d’une grande beauté. La force du texte s’imposait, il suffit d’ailleurs de le lire pour s’en persuader ; on était bien loin de l’adaptation quelque peu sentimentale, et assez plate, de Sartre, de son hégélianisme, de sa conception de l’histoire figée et de ses formules souvent grandiloquentes. On entendait l’étrangeté se frayer une voie dans la langue française.

20. On lira à ce propos le long article très documenté portant pour l’essentiel sur l’Allemagne, écrit par Pierre Vidal-Naquet et par Nicole Loraux, « La formation de l’Athènes bourgeois ‒ essai d’historiographie 1750-1850 ». À quoi on pourrait ajouter, d’un mot, les deux figures complémentaires de Hegel et de Hölderlin.

21. C’est le titre du dernier chapitre de La Cité divisée.

22. Sous-titre du chapitre III de La Voix endeuillée. Le titre est « La tragédie et l’antipolitique ». C’est aussi sur le préfixe « anti » que porte le questionnement, sur la signification qu’il est possible de lui donner dans une telle perspective, sur le terrain de ceux qui sont réputés avoir inventé la « démocratie ». Le lecteur comprend, en suivant ces analyses minutieuses, qu’il faut être attentif, pour ce qui touche le grec, aussi bien aux mots qu’aux différents préfixes, aussi bien aux verbes qu’aux interjections et autres éléments signifiants. C’est aussi une grande leçon de langue grecque que nous donnent les textes de Nicole Loraux.

23. La Tragédie d’Athènes, p. 104.

24. C’est là un motif d’une grande portée où l’on peut voir, avec évidence, les intrications de l’histoire et de l’anthropologie.

25. C’est en partie le travail de Nicole Loraux qui m’a incité à reprendre, il y a quelques années, ce problème dans mon livre, L’Oubli dans les temps troublés, en partant d’une phrase de Georges Pompidou relative à l’affaire Touvier, une étrange injonction à oublier dans la bouche du souverain ces « temps où les Français ne s’aimaient pas », c’est-à-dire la dernière guerre. J’ai essayé d’indiquer que ce type d’injonction est une chose ancienne en France, qu’on en trouve des traces importantes dès les guerres de religion au XVIe siècle. La guerre civile en France : grand objet de discussion pour quelques-uns d’entre nous à partir des années 1970. La guerre d’Algérie n’était pas loin, elle avait laissé des traces partout. (Quand s’est-elle effectivement terminée ? La question peut être légitimement posée.) Rien ne permet de dire qu’un propos de cette espèce ne soit plus d’actualité aujourd’hui, qu’il ait disparu de l’horizon politique ou qu’il ait perdu son sens. La France a été un pays dans lequel la guerre civile a été fréquente, depuis le XVIe siècle.

26. On lira dans cette direction l’article dans lequel on trouve une discussion des thèses de l’anthropologue Pierre Clastres, alors même que son domaine d’exercice ‒ les Indiens d’Amérique latine ‒ est apparemment sans aucun rapport avec le monde grec ancien. Ce que Nicole Loraux cherchait dans l’anthropologie contribuait à élargir le domaine en question, à en modifier la configuration commune. Elle n’avait pas le souci des frontières académiques, ni des revendications de territoire. Il en allait de même chez Michel de Certeau.

27. Parmi lesquelles les « actes de langage » ont ici un rôle déterminant, à la condition qu’on leur donne une extension plus large que celle qu’ils ont d’ordinaire.

28. Adverbe courant qui signifie « toujours », « sans cesse », « constamment ».

29. Le aiaî qui est de l’ordre de l’interjection et de la plainte, « ouvre à un monde qui n’a d’autre sens que le son lui-même. » (La Voix endeuillée, p. 63)

30. La Voix endeuillée, p. 59.

31. Nicole Loraux revient très fréquemment sur une telle phrase, pour l’analyser et en montrer les principaux effets. C’est, en bref, comme si Thucydide donnait un argument fort pour s’engager dans l’interprétation du langage politique.

32. En principe

33. Les Mères en deuil, p. 21.

34. Et qu’il renouvelle en grande partie.

35. « Ne me dites pas ce que vous dites, ni que vous dites ceci ou cela […]. Dites-moi donc seulement un peu comment vous le dites, et que vous le dites comme ci ou comme ça. » C’est ce qu’écrit Péguy qui savait ce que la politique peut faire disparaître. Il parle aussi du « grec aïeul ». Il est l’auteur en 1905 d’un texte intitulé « Les Suppliants parallèles » qui met en vis-à-vis le début d’Œdipe-Roi (qu’il retraduit minutieusement) et une pétition des ouvriers de Saint Pétersbourg à l’adresse du Tsar. Il voit dans celle-ci un « écho de la supplication antique », une « survivance », une « revivance », une « résurrection ». C’est aussi l’occasion pour lui de faire une critique virulente du positivisme des historiens du moment. À propos de l’expression « Zeus hospitalier » il note ceci : « Les modernes traitent ces graves questions par des métaphores et des élégances. Les anciens entendaient ces expressions littéralement. Réellement. » J’ai le sentiment qu’on trouve chez Nicole Loraux des propos assez proches sur le statut de la métaphore en Grèce.

36. Je propose cette expression comme en écho à la formule de Walter Benjamin sur la « faible force du messianisme » de son dernier texte, les « Thèses sur l’histoire ».

37. Un des chapitres de La Cité divisée s’intitule « Serment, fils de Discorde ».

38. Il suffit de se reporter à son livre, Un destin philosophique, pour voir les raisons pour lesquelles il rencontre une chose aussi contraignante.

39. La Tragédie d’Athènes, p. 123.

40. Ibid., p. 105.

41. La publication de son grand livre, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, à la fin des années 1960, a été, pour Nicole Loraux et pour quelques autres, un événement d’une grande importance.

42. Un titre parlant !

43. Elle évoque également, dans cette même perspective, l’inconscient « que Lacan a superbement défini comme étant, dans l’homme, “la mémoire de ce qu’il oublie” ».

L’INTERFÉRENCE TRAGIQUE*

J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Maspero, (Coll. « Textes à l’appui »), 1972, 184 p.

P. Vidal-Naquet, « Œdipe à Athènes », (Préface aux Tragédies de Sophocle), Gallimard, (Coll. « Folio »), 1973.

C’est au dérèglement raisonné de la raison grecque que Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet consacrent un important recueil d’articles1.

Dérèglement qui n’est autre que celui du jeu tragique, où la raison qui s’élabore à peine dans la Grèce des cités s’expérimente dans la duplicité de son pouvoir et de son impuissance, sur le terrain même du mythe qu’elle tient cependant à distance. La tragédie est cet affrontement du logos civique au muthos archaïque par quoi le monde trouvait son ordre pour les contemporains d’Hésiode2. Si la tragédie a moment à l’instant précis où, pour reprendre une formule de W. Nestle chère à Vernant et Vidal-Naquet (T&A, p. 25 ; OA, p. 13), le mythe acquiert une étrangeté nouvelle sous l’œil du citoyen, il n’est pour le lecteur moderne, d’autre stratégie que de creuser l’écart entre mythe et tragédie.

Mythe et tragédie : deux modes de discours dont l’un prend le relai de l’autre mais non sans s’y référer constamment ou sans l’intégrer à soi-même pour plus de sûreté. Intégration du mythe ? Plus exactement réévaluation radicale : la tragédie ne s’approprie rien qu’elle ne transforme, et si l’Ajax de la légende se tuait après sa crise de fureur, il revient à Sophocle de lui faire retrouver avant la mort une sombre lucidité (OA, p. 15-16). Pour rivaliser d’ambiguïté avec le mythe3, la tragédie n’en donne pas moins « un nouveau poids de significations » aux récits légendaires qu’elle prend pour matrice : ainsi Eschyle ouvre le cycle des Atrides à la problématique, cruciale pour la cité, de la chasse et du sacrifice.

Dans cette réévaluation du mythe faut-il voir à l’œuvre le processus de laïcisation qui, dans l’Athènes du Ve siècle av. J.-C., installe définitivement la démocratie ? Ce n’est pas aussi limpidement simple. Certes, le héros tragique, vivant défi en son irréductible particularité à l’ordre divin autant qu’à celui, tout humain, des cités, semble incarner la définition qu’au IVe siècle Aristote donne de l’être non civique (apolis) : tantôt bête, tantôt dieu, et parfois les deux en même temps4. Aussi Vernant et Vidal-Naquet enracinent-ils leur lecture dans une entreprise générale de définition du politique grec5. Mais, forts de cette recherche, ils savent déchiffrer dans le jeu tragique ce qui, tout au contraire, distancie la cité d’elle-même autant que du mythe. Car la tragédie se construit sur un perpétuel échange entre mythe et cité, un incessant va-et-vient de la polis à l’épos : le chœur en est l’exemple, organe de l’expression civique et collective6 qui cependant regroupe fréquemment ce que nous appellerions des marginaux ‒ femmes, esclaves ou vieillards, mal ou trop intégrés à l’univers politique ‒ et auquel il revient d’honorer Dionysos, le plus étranger à la cité de tous les dieux de l’Olympe (OA, p. 20-21).

On définira donc le tragique comme l’interférence7 de deux mondes au sein du même discours ‒ dédoublé il est vrai en deux métriques adverses : mètre lyrique du chœur et iambe « prosaïque » des protagonistes. Ce que la cité, dans son entreprise de clarification de l’expérience sociale, tente de séparer, chasse et sacrifice, crime accompli de plein gré et meurtre excusable ou justifié, honneur dû aux dieux et reconnaissance librement offerte au bon roi, la tragédie en brouille les limites, en une compénétration systématique8 dont les phénomènes d’ambiguïté et de renversement sont à la fois le symptôme et la loi9.

Car il n’est à la tragédie ni dénouement apaisé ni solution heureuse : devenues bienveillantes (Euménides), les Erinyes restent Semnai, redoutables, et une même divinité peut se dédoubler ‒ tel le Zeus eschyléen des Suppliantes ‒ pour présider à la fois au ciel olympien et aux ténèbres infernales. Qui s’égare aux frontières tragiques éprouve en son être cette ambivalence qui perpétuellement retourne toute détermination en son contraire et, en un même instant, fait d’Œdipe, à jamais séparé de soi-même, à la fois son propre père et son propre fils, un roi divin et un monstre de souillure. En ce sens et en ce sens seulement pour Vernant et Vidal-Naquet, Œdipe Roi peut être considéré comme un paradigme, celui même du genre tragique.

Au mouvement qui rejette le héros d’un pôle à l’autre, il n’est pas d’équilibre ni de mesure, malgré les propos volontiers rassurants du chœur. En opposant Créon à Antigone, Sophocle ne met pas seulement aux prises deux irréductibles unilatéralités ; il creuse comme à plaisir la béance qui sépare une religiosité d’une autre, et de cet affrontement il ne faut attendre d’autre leçon que la contradiction de deux mondes mal réconciliés et qui cependant se rejoignent dans l’excès10. Dans la confrontation tragique (MHT, p. 16 ; T&A, p. 24-25 ; A&R, p. 106), sans fin en ce que toute distance s’y double aussitôt d’une dangereuse proximité, il faut voir un moment, moment de forces ou tension, mais aussi moment historique fragile et menacé où, dans la cité, coexistent des valeurs hétérogènes.

La tragédie vit de cette hétérogénéité qu’elle prend en charge en la donnant à voir dans la représentation théâtrale, et au spectateur ou au lecteur elle demande plus qu’une passive adhésion ‒ fût-ce en une katharsis ‒ : reconnaître dans le héros tragique un champ de forces, c’est renoncer au mythe de l’« unité de caractère », admettre que la « mutation » de Néoptolème ou de l’Etéocle d’Eschyle ne s’explique pas en termes de psychologie.

Bref, comment ‒ ou quand ‒ peut-on comprendre la tragédie grecque ? Il n’est plus possible de différer encore cette question qui sans cesse affleure, quelque attention que l’exposé déploie pour la refouler.

Ici se rencontrent sans doute la nature même du genre tragique et les exigences de ce que Vernant appelle la « psychologie historique », discipline dont, pour une bonne part, la méthode d’investigation s’est élaborée antérieurement à cet ouvrage. Incitant le lecteur à « se garder de projeter sur l’homme grec ancien » et sur ses productions un système de représentations moderne (EV, p. 44), Vernant exprime une fois de plus la méfiance qui le dresse contre toute lecture intemporelle d’œuvres historiquement déterminées11. Le heurt était donc inévitable avec les interprétations psychanalytiques de la tragédie grecque, accusées d’en méconnaître radicalement le caractère historique (OSC, p. 80 et 98). Car si toute catégorie universelle est un mythe (EV, p. 44), il en est de même, pour lui, du complexe à la lumière duquel Freud, dans L’Interprétation des rêves, lit l’Œdipe Roi de Sophocle, et auquel il ne semble donner ce nom et cet enracinement antique que pour mieux en vérifier la permanence. Conçu par Freud et par toute réflexion psychanalytique comme universel12, « message constant pendant des siècles de l’inconscient » commun13, « mythe au-delà de l’histoire et des variations du vécu individuel »14, le complexe d’Œdipe, « mythe venu jusqu’à nous du fond de l’Antiquité classique » (OSC, p. 77), est donc doublement mythe pour une « histoire de l’homme intérieur »15 telle que Vernant la met en pratique. Tandis que Freud dans L’Interprétation des rêves (p. 230) cherche à construire le modèle théorique d’une histoire affective de l’humanité où, d’Œdipe à Hamlet, d’une « matière de rêves archaïque » à la découverte de l’inhibition, serait lisible le « progrès du refoulement », la psychologie historique se donne pour objet de reconstruire le fonctionnement grec de la tragédie (OSC, p. 79).

À traiter des interprétations modernes du genre tragique, on ne s’est pas enfoncé par jeu dans la querelle du texte et du prétexte. Car il ne suffit pas d’observer que la lecture moderne est toujours menacée d’intemporalité, au point que l’histoire des interprétations est surtout histoire des mésinterprétations. Sans doute faut-il aller plus loin : lire une tragédie est traiter en texte ce qui était d’abord représentation et s’apparente donc toujours quelque peu à une trahison. Toute lecture, postérieure au bref moment tragique, est posthume. Et que l’on s’entende bien : cet état de choses commence dès l’Antiquité classique, alors même que, dans l’Athènes du IVe siècle, on représente encore Les Sept contre Thèbes ou Œdipe Roi (MHT, p. 17) ; car ce qui était au siècle précédent mise en question adressée à la cité par la cité est désormais résurrection antiquaire d’une œuvre privée de tout effet par le respect qui l’entoure. Serait-ce que, où la philosophie domine, où s’élabore une pensée qui distingue les plans et les ordres, le discours double de la tragédie trouve mal sa place ?

Une lecture qui serait au moins fidèle au texte s’enfoncerait volontairement dans l’épaisseur de l’interférence16 où se mêlent indissolublement deux ordres rivaux, où la folie d’Ajax est aussi la revanche d’Athéna. Mais lorsqu’au spectateur soumis à la tension tragique se substitue le lecteur, la tentation est grande de disjoindre : tragédie du destin ou tragédie de la volonté, héros « ni bon ni méchant » (et non héros bon et méchant). Bref, pour être toujours possible17, une lecture philosophique de la tragédie n’en est pas moins toujours réductrice, que ce soit celle de Platon, attentive à dépister les mixtes honnis, ou celle que fait Aristote dans la Poétique.

J’ai nommé Aristote en qui il faut sans doute voir l’auteur de la première ‒ et géniale ‒ mésinterprétation du tragique, paradigmatique de toutes les autres. Parce qu’il pense la tragédie hors de toute référence à la cité et, méconnaissant le citoyen dans l’auditeur, cherche l’effet tragique dans l’émotion cathartique de l’individu ; parce que, résolvant l’ambiguïté en juste milieu, il assigne au héros une position intermédiaire (Poétique, 1453 a 7) ; parce que, dans sa réflexion, seule une certaine pensée de la « nature » donne à l’existence humaine son unité, Aristote est déjà de notre côté, moderne en ce que sa lecture évite l’histoire, récusée comme non philosophique. Et comme il n’est pas une lecture moderne de la tragédie qui ne passe par lui18, il bloque inévitablement, semble-t-il, notre accès au tragique.

Aussi, face à Aristote qu’ils rencontrent nécessairement, Vernant et Vidal-Naquet pratiquent-ils une stratégie complexe, qui va de l’analyse critique à l’évitement délibéré en passant par l’alliance tactique19, mais qui toujours vise à écarter ou à contourner, bref à neutraliser cette autorité encombrante pour lire, sans Aristote ou malgré lui, la tragédie du point de vue de la cité.

L’obstacle aristotélicien une fois contourné, reste donc, puisque le tragique se lit depuis la polis athénienne, à articuler des textes avec la pratique sociale qui les informe20. Vernant et Vidal-Naquet procèdent alors par comparaison ‒ « la comparaison d’une œuvre littéraire aussi profondément inscrite dans la liturgie civique qu’une tragédie grecque et d’un schéma institutionnel est une méthode qui… peut faciliter une lecture nouvelle, à la fois historique et structurale, de l’œuvre », écrit Vidal-Naquet (P&E, p. 163) ‒ : comparaison ou confrontation (Préface de MT, p. 9-10) du Philoctète de Sophocle et de l’éphébie athénienne, d’Œdipe Roi et de ces pratiques athéniennes que sont ostracisme et pharmakos. Mais une telle confrontation ne s’opère pas dans l’immédiateté : si le « message enfermé dans le texte » ne peut être pleinement compris que dans son rapport à un contexte (T&A, p. 22), comment lire ce rapport sans définir la relation que, en tant que lecteur, l’on entretient à l’analyse ‒ ou aux analyses ‒ marxiste(s) de « la production des idées, des représentations et de la conscience »21 ? N’a-t-on neutralisé Aristote, croyant pouvoir atteindre à nouveau la tragédie, que pour rencontrer une autre lecture aux exigences plus contraignantes ? À vrai dire, la rencontre a lieu tacitement, ou plus exactement elle a déjà eu lieu, ailleurs : en atteste le soin mis à contourner, sans la nommer, l’affirmation, propre au « marxisme totalitaire »22, d’une causalité linéaire entre « superstructure » et structures de base. Mais un autre piège guette alors la lecture, celui d’un « marxisme analogique »23 où texte et pratique sociale seraient saisis dans un lien d’« homologie » (T&A, p. 22) ou de « solidarité » (ibid., p. 23). Tentation aussi insidieuse que tenace car, sitôt expulsée, elle menace de nouveau24 ; mais elle est finalement conjurée par l’examen de la fonction tragique. L’objet ‒ grec ‒ proposé à l’étude sauve la lecture moderne des pièges de sa propre modernité.

Définir la tragédie comme un « phénomène indissolublement social, esthétique et psychologique » (MT, préface, p. 9 ; T&A, p. 24) n’est pas ruser, mais récuser le dilemme qui de causalité renvoyait en isomorphie : comme le roi eschyléen qui, dans les Suppliantes, échappe à l’aporie de « Que faire ? » en soumettant cette aporie à l’assemblée civique, Vernant et Vidal-Naquet s’appuient sur le caractère profondément civique de la tragédie athénienne, genre littéraire qui est en même temps une institution, le même public de citoyens étant appelé simultanément à décerner au plus valeureux le prix du concours tragique et à se faire juge de l’enjeu de l’action tragique. Par la représentation théâtrale, codifiée en institution, l’œuvre acquiert son autonomie, plus productrice de modèles qu’elle n’est produit d’une mentalité ; par l’unité du genre littéraire, affirmée avec force contre tous les évolutionnismes faciles qui expliquent sa disparition finale par l’irrésistible montée du psychologisme (EV, p. 63), la tragédie se fait lieu et moment d’élaboration pour une même pensée de l’action humaine : témoignant en sa surface des transformations de l’expérience athénienne, elle vise cependant d’abord à transformer cette expérience.

Un tel objet ne se cerne qu’en un permanent va-et-vient, enraciné dans les « pré-jugés » dont l’œuvre est traversée (préface, p. 9) et effectuant entre le dehors et le dedans du texte une « démarche alternée de détour et de retour » (T&A, p. 23). Le détour constate des parallélismes : ainsi le « détour d’une comparaison » révèle dans la mutation du jeune Néoptolème quelque chose comme une initiation éphébique (P&E, p. 167-168) et l’étude du concept tragique de l’action exige que, sortant de sa spécialité, l’historien de la littérature fasse une incursion dans le champ du droit grec (T&A, p. 23). Mais sortir de l’œuvre n’est pas la quitter sans retour : le détour par la théorie aristotélicienne de l’action (EV, p. 60, et plus généralement p. 50-62), ouvrant sur des perspectives plus larges le problème de la « volonté » dans la tragédie, ne met pas seulement les textes « en situation » ; en réalité, il creuse une double distance. Distance de la tragédie à un cadre mental qui lui est aussi proche qu’étranger, distance de la tragédie, ainsi délimitée, à nous et à notre expérience : le détour seul donne à la tragédie son statut de discours, il est l’entre-deux d’où l’on peut espérer lire quelque chose. Car, marquant les différences, il appelle au retour qui constituera l’œuvre en pratique spécifique : Néoptolème n’est pas, au terme de sa « mutation », un éphèbe athénien, mais un héros qui se souvient assez de l’épopée pour donner à la loyauté de l’hoplite le sens non civique d’une attirance vers l’oikos (P&E, p. 177).

Ce double mouvement qui cherche à reconstruire l’œuvre refuse d’y voir aussi bien un réceptacle de projections25 qu’un simple reflet de « structures déjà données dans la société et la pensée commune » (A&R, p. 131) : aussi n’avait-on côtoyé l’hypothèse du reflet qu’en une étape stratégique. Où y aurait-il place pour un « reflet » dès lors que, bouleversant l’organisation civique des représentations sociales, l’interférence tragique soumet à rude épreuve les opinions du citoyen-spectateur ?

Mais si pour le lecteur l’interférence tragique ne s’élabore que dans le retour au texte, encore faut-il qu’il sache, dans la résistance de l’œuvre aux valeurs civiques qui l’informent, reconnaître le travail opéré sur le mythe et par le mythe : la présence de la cité au cœur du texte déplace l’histoire de Philoctète et de Néoptolème vers une mise en question des institutions athéniennes, la relation qu’entretient la tragédie à la légende fait de l’éphébie une aventure de discours. Le rapport au mythe aide la lecture politique à déjouer les pièges de l’isomorphisme ; seul, le maintien de ce double impératif de lecture rend donc au discours tragique toute sa spécificité. Tel est l’enjeu de Mythe et tragédie, assigné à la recherche dès les premières pages du recueil (p. 10).

Il serait vain cependant de croire que la lecture est maintenant possible sans plus de précautions. Car reconnaître le mythe à l’œuvre dans la tragédie n’est pas faire de la tragédie la mise en scène d’un mythe. Aussi Vernant et Vidal-Naquet doivent-ils se prémunir également contre toute lecture de mythologue26. Si c’est bien Sophocle et lui seul qui donne au mythe d’Œdipe sa version proprement tragique (OSC, p. 81), il importe de mettre le mythe en perspective dans la tragédie et non d’inclure Œdipe Roi dans la « manipulation »27 à laquelle Lévi-Strauss soumet la totalité de l’ensemble mythique qui, d’Homère à Freud, reprend l’histoire d’Œdipe28. Au démembrement par lequel on décode un mythe (préface, p. 7-8 ; OA, p. 35) s’oppose donc la lecture d’une tragédie, lecture qui s’interdit de briser l’œuvre et n’y cherche finalement d’autres structures que celles où préside l’interférence. Attentifs à lire mythe et cité moins comme contexte que comme sous-texte (T&A, p. 22-23), à dépister la « transmutation » (ibid.) opérée par le discours tragique sur son matériel, Vernant et Vidal-Naquet n’acceptent qu’avec réticence de se réclamer d’une méthode d’analyse structurale29.

La même réticence, parfois muée en ardeur polémique, parfois repérable dans une simple allusion30, les met en garde contre toute interprétation qui chercherait le sens du genre tragique en dehors des textes, qui « façonnerait l’œuvre en forme de serrure pour mieux y adapter une clef »31 : il en est ainsi de la quête des origines, toujours plus préoccupée de la préhistoire du tragique que de sa fonction propre. Il n’est d’ailleurs que brièvement fait référence (MHT, p. 13 ; C&S, p. 136, note 9 ; OA, p. 13-14) à cette dernière querelle qui, pour ne pas être neuve, se rallume perpétuellement : si grande est la fascination du sacrifice originaire que de récents travaux cherchent une fois de plus à rendre compte du phénomène tragique par l’hypothèse d’un rite initial de sacrifice du bouc, hypothèse qui n’explique rien d’autre qu’elle-même32 et rend contingentes les particularités historiques du tragique.

Au mirage herméneutique, Vernant et Vidal-Naquet opposent donc une lecture de la tragédie en tant que discours, montrant comment elle prend pour objet un rapport ‒ celui, tout de renversement et d’ambiguïté, qui en Œdipe conjoint sur- et sous-humanité ou qui, dans l’Orestie, relie ces pratiques antagonistes que sont chasse et sacrifice ‒ et comment elle le construit par une sorte d’exploration systématique des oppositions qu’il implique.

Une telle lecture soulève certes encore un problème, commun à toutes ces études mais que l’article de Vidal-Naquet sur « Chasse et sacrifice dans l’Orestie » contribue grandement à formuler : quel statut le discours tragique donne-t-il à ces pratiques sociales auxquelles il se réfère en un canevas mythique, s’il ne se contente ni de les refléter ni de les répéter rituellement ? N’ont-elles que la présence lointaine d’une image ? Ou jouent-elles le rôle plus complexe d’une grammaire du tragique ?

« Bien entendu,… ce vocabulaire est un vocabulaire métaphorique » (P&E, p. 174) : telle est la première réponse, la plus immédiate, qui rejoint ‒ une fois n’est pas coutume ‒ l’affirmation d’Aristote selon laquelle au genre tragique il convient avant tout « d’exceller dans les métaphores » (Poétique, 1459 a 6) ; dans cette perspective, on parle alors des « thèmes », des « images », du « vocabulaire » techniques « utilisés » par la tragédie (C&S, passim ; T&A, p. 23-24). Si Vidal-Naquet s’en tenait à cette formulation, il lui serait peut-être difficile de répondre aux reproches d’allégorisme que ne manquent pas de lui adresser les tenants d’une interprétation ritualiste. Mais les choses sont plus complexes. On notera d’abord que ses titres, plus ambigus ou plus audacieux que les expressions que je viens de citer, ne se consacrent pas aux « images de la chasse et du sacrifice dans l’Orestie » ni aux « métaphores de l’éphébie dans le Philoctète », mais se donnent comme objet « Philoctète et l’éphébie » ou, de façon plus nette encore, « Chasse et sacrifice dans l’Orestie » ; on observera ensuite que, citant des ouvrages qui ne donnent à la chasse et au sacrifice qu’un rôle de « travesti du langage », Vidal-Naquet en récuse « le niveau d’analyse banalement littéraire » (C&S, p. 136). Et il est de fait que dans l’Orestie l’idée se réalise constamment en une image, laquelle s’incarne à son tour, d’une manière à la fois concrète et symbolique33 : ainsi la tragédie ne se contente pas, dans les Euménides, d’« évoquer » (C&S, p. 136) une chasse à l’homme, mais la donne réellement à voir dans la poursuite infernale d’Oreste par les Erinyes, représentée sur la scène (cf. C&S, p. 145). Aussi, quand la tragédie se fait chasse, qu’Agamemnon « est un lion » (p. 142), une « bête prise au filet », victime de la « lionne-Clytemnestre » (p. 146-147), dépasse-t-on le niveau de la « métaphore restreinte » pour celui, beaucoup plus problématique, de la « métaphore généralisée »34. Ceci doit sans doute être imputé au double statut de la tragédie, discours et représentation ou, mieux, discours-représentation.

Il n’y a pas alors à s’étonner des hésitations du lecteur qui tantôt se réfère à l’utilisation de métaphores de chasse ou de sacrifice (p. 148) et tantôt à la chasse et au sacrifice comme lignes de force de l’Orestie (C&S, p. 140) ; ces hésitations sont exemplaires, en ce qu’elles reproduisent le flottement, propre à la langue tragique, entre la comparaison et l’identification de deux sphères : et ce flottement n’est peut-être pas autre chose que la tension, interne au discours, entre pensée mythique et pensée civique. Aussi Vernant affirme-t-il justement que, hors de leur contexte technique, « les mots, les notions, les schèmes de pensée » changent de fonction pour servir à une confrontation générale des valeurs (T&A, p. 24). Devenu tragique, le vocabulaire des pratiques sociales fonctionne à la fois comme code et comme message, et, dans ce perpétuel va-et-vient de l’un à l’autre statut, cesse de jouer le rôle rassurant de boussole pour s’affoler, brouillant ainsi les repères.

Il est temps de rendre justice de l’accusation d’allégorisme portée contre une telle lecture. Les vrais allégoristes sont ceux qui font de la tragédie le même et sempiternel déguisement d’un rituel perdu et non ceux qui lisent dans le discours l’effet qu’y produit la représentation : constater que les pratiques sociales, mises au rang de signifiant, sont soumises à de constants déplacements et explorées sans trêve jusqu’à ce qu’elles assument toutes les positions possibles (y compris et surtout les positions anormales et monstrueuses), c’est repérer dans le langage même la transgression tragique, mise en œuvre de cette confrontation générale que l’on observait déjà dans le signifié de chaque texte.

* * *

On pourrait arrêter là ce parcours de lecture où l’on a tenté de suivre Vernant et Vidal-Naquet dans les contours successifs de leur démarche : tous les obstacles n’ont-ils pas été écartés ou surmontés ? Ne serait-il pas temps, pour le lecteur de Mythe et tragédie, de répondre à l’invite finale de la préface pour entreprendre à son tour, à la lumière de ces études rigoureuses, sa propre analyse des textes tragiques ? Peut-être alors, devenu lui aussi exigeant et cherchant à définir sa position de lecteur moderne affronté à des œuvres anciennes, se retournera-t-il encore une fois vers la psychologie historique pour lui demander ‒ ultime question mais qui n’est pas la moindre ‒ comment elle se situe elle-même dans l’écart historique de l’ancien et du moderne.

À ce problème, une réponse est déjà donnée, dans les mises en garde répétées que Vernant oppose à tous les excès interprétatifs : l’œuvre impose d’elle-même ses exigences à la lecture (OSC, p. 78). Une telle réponse est certes féconde en ce qu’elle invite à distinguer les niveaux, à dépister l’interférence : qui s’attache aux diverses combinaisons que présente, dans l’Antigone de Sophocle, l’opposition de la philia et de l’erôs, du lien familial et du désir sexuel ne peut plus crier aussi rapidement qu’Anzieu à l’amour incestueux de la fille d’Œdipe pour son frère35. Sans doute un texte n’est-il « texte que parce qu’il ne se livre pas tout entier à sa première découverte » (Green, p. 35) ; encore cette « première découverte », qui ne s’opère pas en un instant, n’en est-elle pas forcément la simple répétition passive car rien n’est plus malaisé que de se plier aux exigences du texte.

Et cependant le doute demeure : qu’est-ce qu’une lecture sans a priori36 ? Suffit-il à la « fantaisie » d’opposer la précision (OSC, p. 86) ? La réponse n’est pas, ne peut pas être aussi simple ‒ Vernant et Vidal-Naquet le savent bien. D’abord parce que le rapport d’immédiate communicabilité est perdu, à jamais disparu avec le public athénien du Ve siècle, « sorte d’assemblée ou de tribunal populaires » (OSC, p. 86) qui, dans la transparence déchirée du savoir tragique, dépistait la polysémie du logos et « réalisait l’ambiguïté de la condition humaine » (T&A, p. 36 ; A&R, p. 101-103). Entre le spectateur du Ve siècle et le lecteur du XXe siècle, la distance ne saurait être comblée, fût-ce par un désir d’identification. Or, comble de difficulté, cette distance est double : temporelle mais aussi spatiale, puisque le lecteur doit reconstruire imaginairement la représentation tragique.

Le spectateur moderne de tragédies serait-il mieux placé ? Poser cette question est soulever le problème de l’effet tragique après le ve siècle. Contre Freud, attentif à déchiffrer l’Œdipe dans l’émotion que la pièce de Sophocle exerce sur le public de son temps, Vernant avance deux arguments de poids : la spécificité historique de la tragédie comme forme d’expression civique, la spécificité de l’effet tragique que, dans le cadre de la polis, il reconstruit comme un effet de conscience (T&A, p. 36) plus que comme une katharsis. Et cependant il reconnaît volontiers qu’un public moderne est encore « bouleversé » (OSC, p. 81) ; mais, pour rendre compte de ce phénomène, il en revient, semble-t-il, toujours insensiblement à la position du lecteur37. Est-ce refus ou impossibilité de donner un contenu à cette émotion actuelle ? Ne pourrait-on plus jouer les tragiques ? Ou joue-t-on alors tout autre chose qu’une tragédie grecque38 ? Ces questions resteront sans réponse et sans doute en effet n’en ont-elles pas. Peut-être malgré tout faudrait-il les poser, au moment où se manifeste un intérêt nouveau pour la tragédie grecque ‒ je ne parle pas des plates réductions banalisantes d’un Anouilh, mais du « retour » aux tragiques que tente le jeune théâtre ‒, au moment où, d’Artaud à Brecht, l’élaboration d’une dramaturgie non aristotélicienne libère peut-être, selon des modalités fort différentes, un accès vers Sophocle ou Eschyle, où notre époque adresse à la tragédie grecque une demande. Et si cette demande, sans être à proprement parler recherche d’une approche historique, vise cependant la tragédie en tant qu’elle est grecque et non en tant qu’elle serait éternelle, faut-il la réduire à une simple « curiosité archaïsante »39 ? Une réponse à cette question nous éclairerait certes sur nous plus que sur la tragédie ; sans doute est-ce la raison pour laquelle le spectateur moderne est abandonné à son statut indécidable.

Nous serons donc, lecteurs, résignés à ne pas expérimenter directement l’effet tragique, mais également résignés à lire sans innocence, car, lecteurs modernes, nous ne saurions échapper au soupçon que la modernité fait peser sur quiconque entend aborder une œuvre les mains pures.

Pour ne pas projeter sur les textes un sens qui leur soit extérieur, il faudrait pouvoir se départir de ses propres cadres mentaux. Vernant, on l’a vu, y invite, ainsi qu’à « se soumettre aux vraies questions, celles qu’impose le texte lui-même dès lors qu’on vise à sa pleine et précise intelligence » (OSC, p. 83). Mais on est tenté alors de lui demander d’où se tire cette bonne visée de lecture qu’en termes cartésiens on appellerait une « bonne disposition » vers le vrai : comment peut-on avoir aux œuvres un accès non interprétatif ? Mais ce serait là poser abruptement la question et donc la fausser, car Vernant lui-même ne recourt à de telles formulations que lorsque l’enjeu du débat avec la psychanalyse se fait pressant40.

Il faut alors relire la préface et méditer ces lignes qui donnent au livre tout son élan : « Nos recherches supposent une constante confrontation entre nos concepts modernes et les catégories mises en œuvre dans les tragédies antiques… Poser ces problèmes, c’est demander qu’entre l’intention de l’œuvre et les habitudes mentales de l’interprète s’établisse un dialogue lucide et proprement historique, qui aide à déceler les présupposés, généralement inconscients, du lecteur moderne, qui le contraigne à se mettre lui-même en question dans la prétendue innocence de sa lecture » (lignes soulignées par nous, p. 9). De même, dans « Œdipe à Athènes », observant qu’« une lecture archéologique reste une lecture moderne », riche seulement de ces accumulations successives d’interprétations qui, depuis Aristote, s’attachent à rendre compte du phénomène tragique, Vidal-Naquet rappelle que le lecteur, pour historien qu’il se fasse, ne saurait « prétendre à un savoir absolu » et encore moins à « retrouver une fois pour toutes le sens qu’avait pour son auteur et son public la tragédie représentée au Ve siècle » (OA, p. 34).

Avec Vernant et Vidal-Naquet, nous ne serons donc pas des lecteurs innocents. Comment pourrions-nous l’être quand l’analyse du tragique se déroule dans un double et perpétuel rapport tant aux catégories grecques qu’à toutes les problématiques modernes41 quand de Freud à Lévi-Strauss sans éviter, même si elle n’est pas désignée comme telle, la question marxiste de l’articulation d’un texte et d’une pratique, le parcours nous affronte autant à nous qu’aux Grecs ? Sans doute une telle démarche est-elle celle de toute lecture historique de l’Antiquité ; mais elle est peut-être aussi caractéristique de l’analyse du phénomène tragique. Élucider le lien qui unit profondément la méthode à son objet : c’est à quoi nous invite finalement la lecture de Mythe et tragédie.

Quel sens faut-il donc donner à ce « contexte » socio-psychologique en fonction duquel s’établirait la communication entre l’auteur et son public du Ve siècle ‒ cela va de soi ‒ mais aussi, de façon plus surprenante et plus obscure, entre l’œuvre et son lecteur du XXe siècle ? Sur quel terrain le texte peut-il « retrouver sa pleine authenticité et tout son poids de significations » (T&A, p. 22) ? Il faut maintenant trancher : le « contexte » ne peut fonctionner dans la distance d’une approche historique comme il le faisait immédiatement aux Grandes Dionysies : plus exactement, il ne saurait être le même. Si, lors du « double dédoublement » qu’est la représentation tragique à Athènes (OA, p. 17), la cité, à la fois juge et partie, était pour l’œuvre simultanément un dedans et un dehors, elle reste bien pour la lecture à la fois intérieure et extérieure à la tragédie, mais, comme contexte, elle est irrémédiablement travaillée de l’intérieur par ces méthodes d’investigation qui l’ont constituée en objet d’analyse. Aussi, n’ayant d’autre point d’ancrage qu’un champ de représentations que, bon gré mal gré, il a toujours contribué à organiser, le lecteur se trouve-t-il pris, lui aussi, dans une interférence.

Interférence de l’ancien et du moderne, mais surtout de la fonction tragique, qui est de confrontation, et de la situation actuelle du lecteur qui, dans la contradiction entre des exigences et des disciplines antagonistes, s’appréhende lui-même comme champ de forces.

Aussi n’est-ce point par hasard que le même terme de confrontation est utilisé par Vernant et Vidal-Naquet pour caractériser leur méthode et pour définir leur objet, comme si l’étude de la tragédie se plaisait à redoubler la mise en question de nos valeurs de celle des valeurs grecques que pourtant nous ne cernons qu’à grand-peine. Qu’un tel redoublement soit conscient ou ne le soit pas n’est sans doute pas le vrai problème : au tour de l’ouvrage moderne d’imposer peu à peu un sens à un lecteur attentif aux mots !

« Assez éloigné de nous pour qu’il soit possible de l’étudier comme un objet, et un objet autre,… l’homme grec nous est cependant assez proche pour que nous puissions sans trop d’obstacles entrer en communication avec lui, comprendre le langage qu’il parle dans ses œuvres… » : ainsi, dans l’introduction de Mythe et pensée (I, p. 6), Vernant justifiait la démarche de la psychologie historique, cherchant à articuler notre pratique moderne du discours ‒ et peut-être de la politique ‒ et le logos grec, dont elle est à la fois héritière et éloignée.

Lorsqu’il définit à son tour la tragédie, il y voit le rapport à un passé « assez lointain pour que… les contrastes se dessinent clairement mais assez proche pour que les conflits de valeurs soient encore douloureusement ressentis et que la confrontation ne cesse pas de s’exercer » (T&A, p. 25).

Enfin, la préface de Mythe et tragédie (p. 9) propose « une constante confrontation entre nos concepts modernes et les catégories mises en œuvre dans les tragédies antiques » et Vidal-Naquet reprend encore une fois le même terme dans « Œdipe à Athènes » (p. 35), définissant la compréhension de la tragédie comme « une confrontation systématique des œuvres avec les institutions, le vocabulaire, les formes de décision… [de] l’Athènes du Ve siècle ».

Qui pourrait résister à interpréter ces rapprochements ? Nous ne dirons pas ‒ car nous ne le pensons pas ‒ que la tragédie est perçue dans une simple projection de la méthode d’investigation qui lui est appliquée. Il serait plus juste d’avancer qu’entre l’objet choisi et l’analyse il y a comme une conjonction, ou une conjoncture : peut-être la distance et l’interférence constitutives du tragique ne pouvaient-elles être mieux mises en évidence que par une méthode elle-même fondée sur une autre distance, sur une autre interférence ? peut-être y avait-il comme une secrète fascination de la méthode pour la tragédie ? (Mais l’intérêt pour la tragédie grecque, fût-il scientifique, est-il innocent ?)

Mythe et tragédie : si la tragédie peut jouer pour nous le rôle que jouait le mythe à l’égard du discours tragique, on y verra un autre sens, plus secret, au titre de cet ouvrage passionnément attaché à rendre à la lecture du tragique, au prix d’une mise à distance, toute la force conflictuelle du spectacle antique.

* Première publication dans Critique, n° 317, octobre 1975, p. 908-929.

1 Les articles de Vernant ont été écrits entre 1967 et 1972, ceux de Vidal-Naquet entre 1969 et 1973 (si l’on ajoute aux textes de Mythe et tragédie le tout récent « Œdipe à Athènes »). Nous enregistrons avec impatience l’annonce de la prompte parution d’un second volume.

Dans l’exposé on utilisera fréquemment les abréviations suivantes : OA = « Œdipe à Athènes » ; MT = Mythe et tragédie, composé, outre la préface commune, des articles de Vernant « Le moment historique de la tragédie » (= MHT), « Tensions et ambiguïtés dans la tragédie grecque » (= T&A), « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque » (= EV), « Œdipe sans complexe » (OSC), « Ambiguïté et renversement… » (= A&R) et des articles de Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l’Orestie… » (= C&S) et « Le Philoctète de Sophocle et l’éphébie » (P&E).

2. Sur Muthos et Logos on renverra bien évidemment aux ouvrages de J.-P. VERNANT, Les Origines de la pensée grecque, P.U.F., 1962, et Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, 1971, ainsi qu’à l’article de P. VIDAL-NAQUET, « La raison grecque et la cité », Raison présente, n° 2, février-avril 1967, p. 51-61.

3. Vernant souligne l’écart qui sépare « l’ambiguïté naïve » du mythe de celle, assumée dans l’inquiétude, de la tragédie (T&A, p. 30).

4. ARISTOTE, Politique, I, 1253 a 2-7, cité par Vernant à propos d’Œdipe (A&R, p. 126 ; cf. aussi p. 111).

5. Ce qui vaudra à l’analyse que Vernant fait d’Œdipe Roi d’être considérée par A. Green comme l’exemple même de la « solution politique » (Un Œil en trop. Le complexe d’Œdipe dans la tragédie grecque, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1969, p. 250 ; voir aussi p. 238 et 274).

6. Sur ce point, J.-P. V. et P. V.-N. reprennent une longue tradition érudite et s’opposent absolument à une lecture comme celle de Nietzsche, que d’ailleurs ils ne citent jamais (cf. La Naissance de la tragédie, 7 : « Cette dernière interprétation, selon laquelle la démocratie athénienne aurait incarné l’immuable loi morale dans le chœur populaire… ne manquera pas de paraître sublime à maint homme politique… Il n’en est pas moins vrai qu’elle n’a exercé aucune influence sur la formation de la tragédie, dont l’origine purement religieuse exclut… tout le domaine politique et social », trad. C. Heim, 1964, p. 47).

7. J’emprunte cette expression à P. V.-N. : « La tragédie met à profit les zones d’interférence » (C&S, p. 140 ; cf. encore OA, p. 29) ; dans le même registre, J.-P. V. parle de « zone frontière » (OSC, P. 82). On notera enfin qu’après H. Jeanmaire, L. Gernet assigne à Dionysos la fonction de « remplir l’entre-deux » (Anthropologie de la Grèce antique, p. 82).

8. NIETZSCHE, dans La Naissance de la tragédie (9), voit dans le tragique « ein Durcheinander verschiedener Welten ». Peut-être y aurait-il beaucoup à dire sur le silence de J.-P. V. et P. V.-N. face à Nietzsche. Sans doute le « pandionysisme » de ce dernier suffit-il à expliquer cette réserve ‒ ou ce refus. On observera cependant que, se réclamant d’une « sociologie de la littérature » et d’une « anthropologie historique », (MT, préface, p. 9) ou d’une « psychologie historique » (cf. les études de VERNANT), J.-P. V. et P. V.-N. envisagent plus naturellement leur rapport à Freud ou ‒ implicitement ‒ à Marx qu’à Nietzsche.

9. Comme le souligne Vernant (A&R, p. 101), l’ambiguïté est un mode de pensée.

10. Cf. VERNANT, T&A, p. 34 ; VIDAL-NAQUET, OA, p. 23. Soumise aux demandes conjuguées de l’humanisme et de la critique universitaire, Antigone reste, malgré les intuitions fulgurantes de Hegel ou de Hölderlin, l’objet de mainte mécompréhension ; ainsi J. de Romilly distingue chez Sophocle, « deux sortes de personnages… qui refusent de céder : les obstinés, qui ont tort, comme… Créon… [et] les autres [qui] sont les héros… désignés à notre admiration, précisément parce que rien ne les brise, comme Antigone… » (La Tragédie grecque, Paris, 1970, p. 90).

11. C’est ainsi qu’il nous invite à « penser dans les catégories grecques » (OSC, p. 66), à « examiner sans a priori des systèmes d’organisation différents du nôtre ». On réservera pour l’instant les lourds problèmes que soulève ce « sans a priori ».

12. FREUD, L’Interprétation des rêves, trad. I. Meyerson, Paris, 1967, p. 227-230.

13. D. ANZIEU, « Œdipe avant le complexe ou de l’interprétation psychanalytique des mythes », Les Temps Modernes, n° 254, oct. 1966, p. 698.

14. LAPLANCHE et PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, 1967, à la rubrique « complexe d’Œdipe », p. 80. On trouvera des formulations analogues dans l’article excellent de J. Starobinski « L’épée d’Ajax », Le Nouveau Commerce, n° 12, hiver 1968, p. 49. André Green enfin donne de cette idée une formulation beaucoup plus élaborée, écrivant que « le complexe d’Œdipe se place sur le double plan de la diachronie et de la synchronie » (Un Œil en trop, p. 281) et cherchant à lire la tragédie moins comme « théâtre des significations découvertes par la psychanalyse » que comme « théâtre des processus dont Freud donne les caractéristiques formelles » (ibid., p. 27). On aimerait connaître la réponse de Vernant à Green.

15. OSC, p. 80. Cette formule est reprise telle quelle de l’introduction de Mythe et pensée chez les Grecs (I, p. 12). Une histoire de ce type entend s’inscrire en faux contre l’idée, chère à Marx (cf. l’Introduction à la critique de l’économie politique) aussi bien qu’à Freud, de la Grèce comme enfance de l’humanité.

16. Vernant parle d’« épaisseur » ou de « profondeur » du texte (T&A, p. 23 et 35), de « superpositions » de plans (ibid. p. 31).

17. Vernant souligne que « la vie du héros se déroule comme sur deux plans, dont chacun pris en lui-même suffirait à expliquer les péripéties du drame, mais que la tragédie vise précisément à présenter comme inséparables » (T&A, p. 30).

18. Il n’est pas un lecteur moderne de la tragédie qui ne se croie obligé de « vérifier » Aristote, de la lecture universitaire ‒ pour laquelle Aristoteles dixit a toujours un sens ‒ à la lecture psychanalytique, « comblée en ce qu’Aristote lui offre deux de ses paramètres les plus chers : l’enfance, le plaisir » et la famille (citation de A. GREEN, Un Œil en trop, p. 18).

19. Vernant pratique l’analyse critique (voir par exemple p. 17, 21, 30, 80) ou l’alliance tactique (citations de la Poétique, p. 27, notes 4 et 5, p. 36, p. 106) ; Vidal-Naquet préfère le silence (sauf erreur de ma part, aucune allusion n’est faite à la Poétique, ni dans MT ni dans OA). Mais s’ils évitent l’auteur de la Poétique, P. V.-N. et J.-P. V. s’appuient fréquemment sur la Politique, l’Ethique à Nicomaque ou l’Histoire des animaux (cf. p. 48 à 61, 62, 101, 125, 126, 137 et 154), œuvres dont l’auteur reste pour l’étude de la pensée grecque un informateur de choix.

20. Le problème est évoqué dans la préface (MT, p. 9 : « Ce dont il est question ici n’est pas l’opposition entre la chasse et le sacrifice en soi, mais la manière dont cette opposition informe une œuvre spécifiquement littéraire ».

21. Pour emprunter cette formulation au célèbre passage de l’Idéologie allemande (Éditions sociales, 1968, p. 50).

22. J’utilise ce terme dans le sens que lui donne A. Badiou dans « Le (re)commencement du matérialisme dialectique », Critique, n° 240, mai 1967, p. 440-441.

23. J’emprunte également cette expression à A. Badiou (ibid., p. 441 ; cf. la note 7, consacrée à Vernant). Le terme d’« isomorphie » est aussi de Badiou. On se reportera encore aux remarques de M. Dambuyant sur Mythe et pensée (« Psychisme et histoire », Raison présente, n° 2, février-avril 1967, p. 105).

24. Ainsi, dans T&A, p. 22, après avoir récusé le schéma à trois termes : expérience sociale → univers spirituel → œuvre, Vernant, retrouvant un schéma à deux termes (expérience sociale/œuvre), parle de correspondance ou de solidarité (p. 23).

25. Tel était, on s’en souvient, le sens de la critique des lectures psychanalytiques.

26. Lecture mythologique est aussi celle de Freud qui, dans l’Interprétation des rêves, confond tragédie et légende héroïque, encore qu’il y ait beaucoup à dire sur cette confusion, qu’il n’opère que lorsqu’il en a besoin (assez lucide pour distinguer la tragédie de Sophocle du mythe qui en constitue comme le passé ‒ p. 228 : « ici commence la tragédie de Sophocle » ‒ il finit par superposer ‒ p. 230 ‒ tragédie et légende dans la mesure où la représentation tragique met à nu le travail accompli par l’inconscient dans la légende).

27. Le terme est de Lévi-Strauss, « La lecture des mythes », Anthropologie structurale (p. 235).

28. Affirmant dans la préface, (p. 8) que « l’Œdipe Roi de Sophocle n’est pas une version parmi d’autres du mythe d’Œdipe », P. V.-N. et J.-P. V. s’opposent aussi bien à Lévi-Strauss qu’à Freud. On se reportera également aux lignes importantes que, dans OA, Vidal-Naquet consacre à ce problème.

29. « La plupart des études réunies dans ce livre relèvent de ce qu’il est convenu d’appeler l’analyse structurale » (Préface, p. 7).

30. Vernant pratique plus volontiers la polémique, Vidal-Naquet l’allusion : stratégies différentes, combat identique.

31. Une fois de plus, la lecture psychanalytique est visée : aussi la formulation de la critique est-elle empruntée à A. Green (Un Œil en trop, p. 37). Vernant reproche à Freud d’appliquer à l’œuvre une méthode d’analyse préétablie (OSC, p. 77-78) et de procéder à une série de réductions (p. 82). Comme exemple d’indifférence à la spécificité du discours il donne l’article déjà cité d’Anzieu : si la critique qu’il en fait est pleinement fondée, on regrettera peut-être qu’il n’ait pas soumis à son analyse une lecture psychanalytique plus exigeante.

32. Expliquer comme le fait W. Burkert (« Greek tragedy and sacrificial ritual », Greek, Roman and Byzantine Studies, 7, 1966, p. 115 et suivantes) le statut souvent marginal des membres du chœur par le déguisement des premiers sacrificateurs n’éclaire nullement le paradoxe central qui fait de cette marginalité l’expression de la collectivité à l’intérieur du jeu tragique.

33. De l’allusion à la vengeance comparée à l’Erinye on en vient à l’apparition réelle des Erinyes sur la scène ; de même, la plainte sacrificielle métaphorique et sacrilège de l’Agamemnon se mue, dans les Euménides, en clameur sacrificielle « normale » et pieuse, lors de la procession finale.

Nietzsche observait déjà dans La Naissance de la tragédie que « pour un vrai poète, la métaphore n’est pas une figure de rhétorique, mais une image qui se substitue au concept » (p. 56).

34. Pour employer des formulations qui sont à la fois explicitées et critiquées par G. GENETTE (« La rhétorique restreinte », Figures III, 1972, p. 21-40).

35. Sous peine d’aplatir le texte et de faire à nouveau une lecture que l’on pourrait qualifier, dans sa trop grande clarté, d’« aristotélicienne » (cf. OSC, p. 90).

36. Au « il faut » de Freud (ibid., p. 81), Vernant n’oppose-t-il pas le « il faut » de la lecture attentive au texte (p. 82) ?

37. Ce glissement se perçoit dans OSC, p. 81-82.

38. Peut-être est-ce ce que veut dire Vidal-Naquet, écrivant : « Nous pouvons bien entendre aujourd’hui représenter Œdipe Roi au théâtre d’Epidaure, mais une lecture archéologique reste une lecture moderne… » (OA, p. 34). On conviendra aisément qu’une représentation faussement antique est un leurre ; mais entre la reconstitution historique et la lecture, n’est-il pas d’autre solution ? Certaines déviations ne sont-elles pas une façon moderne d’être fidèle ?

39. J’emprunte à A. Green la formulation de cette question sans pour autant lui donner le même sens que Green.

40. Peut-être semblerons-nous avoir beaucoup parlé du débat avec la psychanalyse, ainsi indûment privilégié. Mais on observera qu’à nulle autre occasion qu’à celle de ce débat Vernant ne pose aussi clairement toutes ces questions, même si, pour endiguer l’impérialisme psychanalytique, il paraît parfois cultiver secrètement le rêve d’un lecteur pur de toute prédisposition.

41. Une seule absence remarquable : le rapport aux lectures philosophiques de l’Antiquité. Si l’on excepte Aristote, blocage à contourner et dont la position est donc tout à fait particulière, on ne trouve qu’une mention de Hegel (chez P. V.-N., OA, p. 23), mais sur Hölderlin, Nietzsche ou Heidegger le silence est total : serait-ce que la lecture philosophique est repoussée comme fondamentalement non historique ?

« MARATHON »1 OU L’HISTOIRE IDÉOLOGIQUE

À propos des paragraphes 20 à 26 de l’oraison funèbre
en l’honneur des soldats qui allèrent au secours des Corinthiens (attribuée à Lysias)*

Il est de règle, pour l’orateur choisi par la cité qui, devant la foule athénienne2, prononce l’oraison funèbre de ses concitoyens morts à la guerre, d’évoquer longuement le prestigieux passé d’Athènes. Malgré quelques exceptions remarquables3, la plupart des orateurs se conforment à cette nécessité, où certains croient déceler la trace de l’époque à laquelle fut instituée l’oraison funèbre, sans doute née dans l’exaltation qui suit les victoires des guerres médiques et qui préside à la création de la ligue maritime de Délos4, et marquée par la toute nouvelle conscience de soi et de son histoire qu’Athènes vient d’acquérir.

Si le récit des « res gestae » constitue bien une première forme d’histoire, c’est donc à une sorte d’exposé de l’histoire d’Athènes que se livre l’orateur.

Histoire des hauts faits, aussi bien mythiques qu’historiques, et il ne semble pas que le départ soit fait nettement entre mythe et histoire5. C’est là une première caractéristique de ce genre d’exposé, caractéristique hautement signifiante, il importe de le montrer.

Histoire d’Athènes, prononcée par un Athénien devant des Athéniens : Platon, dans le Ménexène, estime qu’il est peu difficile de prononcer un éloge devant ceux qu’on entreprend de louer, et cette circonstance ôte à ses yeux toute validité au discours tenu6. Sans le suivre aussi loin dans cette condamnation, on peut faire à ce propos deux remarques.

Tout d’abord, la conjonction de l’histoire et de l’éloge, qui, à un esprit moderne épris de scientificité, semble une gageure, se fait tout naturellement à Athènes et donne à cette « Histoire » que la cité se récite à elle-même un caractère original, on pourrait risquer le mot d’incantatoire : des images plus vraies que la réalité s’imposent irrésistiblement par la seule puissance de la parole. Certes, cette histoire relève plus de la rhétorique que d’une quelconque science, puisqu’à la rhétorique revient « la vertu de persuader les masses et les foules en leur contant des fables au lieu de les instruire » (διὰ μυθολογίας ἀλλὰ μὴ διὰ διδαχῆς)7. Mais, par là même, l’oraison funèbre devient un précieux document sur la façon dont les Athéniens se représentaient leur histoire : un peuple se définit d’abord, pour lui-même et pour la postérité, par la conscience qu’il a de son histoire, mise en œuvre et expression de sa singularité.

Cette « Histoire » d’Athènes, « œuvre de représentation destinée à la représentation8 », histoire dite avant d’être écrite, permet sans doute plus aisément de comprendre ce que pensait le peuple athénien venu assister aux funérailles que d’apprendre quoi que ce soit sur les événements qui font l’objet du récit.

C’est ainsi qu’il n’y a pas à s’indigner avec Blass9 de la disproportion flagrante que l’on constate entre l’importance accordée au passé et la brièveté de l’évocation de l’actualité dans l’oraison funèbre attribuée à Lysias10. Il semble au contraire qu’il faille voir là non seulement une loi du genre ‒ l’orateur qui, comme Périclès11 ou comme Hypéride12, s’y soustrait devant rendre compte des raisons de cette omission ‒ mais aussi un choix révélateur du rapport que l’Athénien du IVe siècle entretient avec son passé, rapport dont il est bon de rappeler d’emblée la signification, puisque la plupart des oraisons funèbres dont nous disposons sont des œuvres du IVe siècle.

Alors qu’au Ve siècle, Périclès peut se permettre de ne pas évoquer le passé d’Athènes, au IVe siècle, chez les orateurs et les hommes politiques, cette référence devient une panacée : les auteurs d’oraisons funèbres reconstruisent un passé qui ne comporte que des épisodes glorieux, Isocrate propose comme modèle à la cité de son temps l’ancienne Athènes dirigée par l’Aréopage, Démosthène oppose aux défauts de ses concitoyens les éminentes qualités des ancêtres, tous cherchent dans le passé non seulement la matière pour des développements tout prêts, mais encore un remède aux difficultés du présent.

Or, dans ce passé, tout n’est pas également exalté ; les épisodes incertains ou non couronnés de succès sont effacés ou déformés : c’est ainsi que, pour faire de la guerre du Péloponnèse une victoire d’Athènes, les orateurs sont amenés à recourir à d’étonnants paradoxes13. Une seule époque apparaît comme digne d’être constamment évoquée, celle des guerres médiques. Après l’échec de 404, Athènes se retourne vers son passé14, tout particulièrement vers cette glorieuse période15, et une oraison funèbre proclame que « ces exploits anciens paraissent récents16 ». Ce mouvement ne fait que s’accentuer au cours du siècle : Miltiade, Thémistocle et Aristide, Marathon et Salamine semblent faire partie intégrante du cadre politique et intellectuel de la cité aux environs de 350. Tous, orateurs et historiens, Isocrate et Éphore comme Démosthène et Lycurgue, exaltent l’esprit et les hommes des guerres médiques17. L’évocation de cette période glorieuse a de multiples fonctions : elle peut servir à faire oublier le présent ‒ c’est peut-être le sens qu’elle prend chez Isocrate, malgré le caractère d’efficacité qu’il prétend donner à ses écrits18 ; elle peut étayer une actualité insuffisamment brillante ‒ l’histoire est alors un instrument au service de la rhétorique pour justifier une politique précise : l’appel aux guerres médiques vise à appuyer les prétentions de la politique extérieure athénienne, et, lorsque Démosthène accuse Eschine d’avoir, lors de son ambassade, trahi Athènes en n’évoquant pas cette page de son histoire19, il lui reproche de n’avoir pas voulu fournir les arguments historiques qui auraient pu faire valoir auprès de Philippe l’existence et la grandeur d’Athènes. L’évocation du passé peut encore chercher à réveiller le dynamisme des citoyens, invités à faire revivre contre Philippe le barbare les antiques vertus des combattants de Marathon et de Salamine. Mais les guerres médiques sont surtout le thème de prédilection des théoriciens du panhellénisme qui, depuis Gorgias et Lysias ‒ et il n’est sans doute pas indifférent qu’à ces deux auteurs soient attribués à la fois une oraison funèbre et un discours olympique ‒ en passant par Isocrate et Éphore, voient dans les guerres médiques un modèle, quittes d’ailleurs à en reconstruire l’histoire pour qu’elle soit plus démonstrative, qu’il s’agisse de l’élaboration par les orateurs de faux comme le serment panhellénique de Platées, ou, plus subtilement, des grandes synthèses auxquelles procède Éphore, intégrant la bataille d’Himère à la liste des combats livrés par les Grecs contre le Barbare20. Mais, plus fréquemment, le IVe siècle athénien exalte des victoires purement athéniennes, comme Marathon, en vertu de la contradiction interne du panhellénisme qui consiste, comme l’a bien montré A. Momigliano21, à essayer de concilier un rêve d’union et la volonté d’être le chef, à désirer la concorde panhellénique tout en refusant de renoncer à exercer l’hégémonie.

L’oraison funèbre participe de toutes ces démarches qui, pour être diverses, n’en présentent pas moins une caractéristique commune : la référence constante aux guerres médiques comme âge d’or d’Athènes et source de toute valeur. Dans ce mouvement de rappel du passé, les Logoi epitaphioi du IVe siècle tiennent une place non négligeable : destinés à honorer les Athéniens morts à la guerre, ces discours ne peuvent leur accorder de plus grand éloge que de les assimiler à leurs ancêtres22 : ce faisant, l’orateur remonte aux origines pour raconter l’histoire d’Athènes, et l’oraison funèbre reflète très exactement la représentation que la cité se fait du temps.

Pour qui cherche à comprendre dans l’Oraison funèbre comment Athènes se représente sa propre histoire, à travers la multitude des hauts faits athéniens, une victoire semble donc s’imposer irrésistiblement à l’examen : celle de Marathon. Pourquoi ce choix ? Tout d’abord, parce que Marathon est, pour les Athéniens, depuis longtemps déjà au moment où le discours est prononcé23, la plus grande victoire qu’ils aient jamais remportée, symbole en quelque sorte ou paradigme au sens où, dans le Timée et le Critias, l’Athènes primitive est, face à la réalité affligeante, le paradigme de l’Athènes parfaite24, à cette différence près toutefois, serait-on tenté d’ajouter, que l’Athènes primitive de Platon est un mythe, tandis que Marathon a réellement existé. Mais, si les exploits mythiques sont étroitement associés aux actes historiques, inversement, on le verra, l’histoire fonctionne à Athènes comme un mythe, et lorsque, au livre III des Lois, prétendant peindre l’Athènes historique de l’époque de Marathon, Platon écrit :

Nous avions un régime traditionnel (πολιτεία παλαιά), des magistratures fondées sur la distinction de quatre classes censitaires ; notre souveraine était la conscience (αἰδώς) qui nous faisait consentir à vivre dans l’obéissance aux lois de ce temps-là25…

il est évident que la cité ainsi caractérisée est tout aussi mythique dans son exemplarité26 que l’ancienne Athènes du Timée.

En fait, au récit de la bataille s’est, dès le Ve siècle, substitué le mythe de Marathon. L’orateur du Ménexène n’est pas le seul à demander aux Athéniens « d’avoir les yeux fixés sur cette grande œuvre et de se mettre à l’école des hommes de Marathon27 ». Tout un système d’éducation vante au jeune Athénien les vertus de ces glorieux combattants. Système que, dans les Nuées, le Raisonnement injuste tourne en ridicule, mais toute la sympathie d’Aristophane va au Raisonnement juste lorsqu’il répond aux railleries de son antagoniste :

C’est pourtant avec ces vieilleries-là que les guerriers de Marathon, grâce à mon système d’éducation, furent formés28.

Et, au IVe siècle, l’orateur désigné par la cité pour prononcer l’éloge des morts n’a garde d’omettre cette page illustre de l’histoire d’Athènes lorsqu’il énumère les exploits de la cité : en effet, en tant que victoire des seuls Athéniens, Marathon se trouve au point de convergence de bien des « politiques » : pour Isocrate, « Marathon » symbolise la supériorité de la constitution des ancêtres sur la démocratie de son temps29, Démosthène utilise cette victoire contre Philippe, les partisans de la suprématie athénienne brandissent cette bataille contre tout prétendant à l’hégémonie30 et ceux du panhellénisme voient dans la défaite des Perses une raison d’espérer la réussite d’une expédition grecque en Asie.

Cependant, c’est chez un orateur du début du siècle, dans l’oraison funèbre attribuée à Lysias, que l’on étudiera « Marathon ». Il ne s’agit pas de rouvrir ici le débat sur l’authenticité de ce texte ; on considérera ce discours comme représentatif d’une institution, d’un état d’esprit et d’un genre littéraire bien définis, et c’est en tant que tel et non en tant qu’œuvre apocryphe ou authentique de Lysias qu’il convient de l’étudier31. Il suffit de s’assurer qu’il est, sinon de Lysias, du moins d’un orateur appartenant au parti démocratique32 et qu’il a sans doute été effectivement prononcé33. Enfin, plus que tous les autres auteurs d’ἐπιτάφιοι λόγοι34, l’orateur s’est attardé sur cet épisode : Périclès ou Hypéride refusent de raconter l’histoire d’Athènes35, [Démosthène] rappelle les guerres médiques en une seule évocation36, Gorgias n’aborde pas directement ce thème ‒ du moins dans les fragments qui restent de son oraison funèbre. Platon est le seul avec Lysias à consacrer à Marathon un aussi long développement, mais il convient de préférer à un discours fictif, qui d’ailleurs servira à mainte reprise de point de comparaison, un discours effectif, quelles que soient les difficultés que pose le problème de son attribution.

Si donc il importe d’étudier cette oraison funèbre de préférence à toutes les autres, c’est que dans cette page, témoignage direct de la vie civique à Athènes et développement achevé d’un thème seulement esquissé ailleurs, sont concentrés, plus que dans tout autre discours, tous les thèmes favoris de l’Histoire athénienne d’Athènes.

Ce texte, on doit l’étudier à trois niveaux avant de pouvoir en discerner la fonction.

En ce qui concerne les contenus, il faut analyser le travail accompli sur les faits, travail de reconstruction visant à produire des effets sur le public et à idéaliser un épisode déjà glorieux.

Si l’on veut mettre en lumière les intentions qui l’animent, on se demandera au service de quelle politique l’orateur utilise le récit des exploits athéniens.

Pour ce qui est de l’expression, il importera de déceler, à travers balancements et oppositions rhétoriques, l’image qu’Athènes se fait de soi.

On peut alors, cherchant quelle est la fonction de ce texte, comprendre comment le récit des exploits du passé panse les blessures d’orgueil consécutives aux défaites du présent.

On est ainsi amené à faire apparaître dans le texte trois couches bien distinctes : au niveau des contenus, ce qu’on pourrait appeler :

Marathon ou la fable épique du passé,

au niveau des intentions :

Marathon, une arme pour oligarque au service d’une visée démocratique,

au niveau de l’expression :

« Marathon » ou la figure rhétorique d’Athènes.

Alors seulement s’éclairera la fonction du discours que l’on pourrait ainsi résumer :

L’Oraison funèbre ou quand le discours vaut pour les actes.

* * *

Marathon ou la fable épique du passé

Il importe donc en premier lieu d’examiner les gauchissements utilisés par l’orateur pour présenter de Marathon l’image idéale que son public attend de lui. Il se livre ainsi à une véritable entreprise de reconstruction de l’histoire : bien des inexactitudes peuvent être relevées dans ces quelques paragraphes, chiffres gonflés, omissions graves, bouleversement de la trame temporelle.

Certains gauchissements ne surprennent point celui qui sait combien le sujet est, pour ainsi dire, surdéterminé, une longue tradition ayant déjà raconté et transformé Marathon : Lysias a d’illustres prédécesseurs, hommes politiques, orateurs et historiens37, il aura des successeurs encore plus audacieux38. D’autres gauchissements, au contraire, semblent lui être plus propres, et c’est d’abord eux qu’il faut questionner pour comprendre dans quelle intention, après tant d’autres, l’orateur raconte à son tour Marathon.

Il importe d’examiner d’abord rapidement les gauchissements les plus usuels, ceux que l’histoire athénienne d’Athènes reprend inlassablement.

Et tout d’abord, les chiffres des combattants. Le paragraphe 20 donne d’emblée la version officielle des faits :

À eux seuls, ils ont, pour le salut de l’Hellade entière, affronté de nombreuses myriades de barbares.

Le chiffre de l’armée perse sera précisé : cinq cent mille hommes, πεντήκοντα μυριάδας39. Le nombre exact des Athéniens, par contre, n’est pas mentionné. Tout ce qu’on sait, c’est qu’ils furent ὀλίγοι πρὸς πολλούς40. Ce texte n’est pas seul à observer une pareille discrétion ; si des auteurs tardifs41 nous permettent d’estimer l’effectif de l’armée athénienne à neuf mille hommes42, à l’époque de Lysias comme déjà au Ve siècle on semble préférer le vague à la précision : Hérodote aussi se contentait d’insister sur leur petit nombre43. Pourquoi cette répugnance des Athéniens à donner le chiffre de leurs effectifs ? A. Hauvette pense à juste titre que « la tendance naturelle des Athéniens » fut sans doute « de grossir l’armée ennemie et de diminuer la leur »44. Ce n’est en effet pas un hasard si, inversement, du côté perse, on trouve ici un chiffre qui semble bien le plus élevé de tous ceux qui ont été donnés au sujet de Marathon. Alors qu’Hérodote, prudemment, dans son désir de vraisemblance45, se contente de parler d’une armée « nombreuse et bien équipée46 », l’orateur donne un chiffre, et quel chiffre ! Seul le Ménexène le reprend47 ‒ et il est instructif que ce soit un pastiche. La tradition postérieure parlera de trois cent mille48 ou de deux cent mille hommes49. Ce sont là encore des effectifs fort importants. Même si l’on admet avec A. Hauvette que tous les calculs modernes ne peuvent aboutir qu’à des « résultats bien incertains50 », on n’en trouve pas moins là un grossissement épique, comme il y en a tant chez les auteurs athéniens lorsqu’il s’agit, comme ici, d’accroître démesurément la disproportion entre les forces du grand roi et les quelques troupes athéniennes afin de provoquer une irrésistible admiration pour Athènes qui a su vaincre un si puissant ennemi, ou de forcer les pourcentages pour donner à la flotte athénienne de Salamine une telle importance que les navires alliés sont perdus dans le nombre51, ou bien encore, par un artifice rhétorique ‒ mais est-il besoin de le préciser, tout ceci est rhétorique ‒ d’établir entre les deux armées en présence à Marathon un rapport exactement proportionnel en opposant une seule myriade à de nombreuses myriades52, ou encore de fixer le nombre des morts barbares en vertu d’un calcul proportionnel effectué sur des effectifs déjà gonflés au départ53.

Après l’exagération, l’omission. S’il faut en croire l’orateur, Athènes aurait été absolument seule contre les Perses54. L’aide très réelle des Platéens est ainsi passée sous silence selon une tradition « née dans l’aura impérialiste du Ve siècle avant notre ère, puissamment établie durant la période classique, qui négligeait le rôle de la petite cité et présentait Marathon comme une victoire des seuls Athéniens55 ». Hérodote déjà, pour dénombrer les pertes de Marathon, oppose τῶν βαρϐάρων à Ἀθηναίων δέ oubliant les Platéens56, et utilise les expressions μοῦνοι Ἀθηναῖοι57 et μοῦνοι Ἑλλήνων58. Thucydide ne raisonne pas autrement lorsque, dans l’Archéologie, il mentionne « la bataille de Marathon qui opposa les Mèdes aux Athéniens59 », ou lorsque, donnant la parole aux Athéniens lors du débat de Sparte, il leur fait dire : « À Marathon, nous sommes allés seuls au devant du danger contre le Barbare60. » Il serait long et fastidieux de multiplier les exemples. Peut-on s’étonner, quand les historiens « oublient » les Platéens, que les orateurs, dans leurs discours d’apparat61, ne soufflent mot de ces alliés d’Athènes ? L’intention est claire : Athènes apparaît ainsi comme la seule force du monde grec capable de voler généreusement au secours de la Grèce terrifiée62. Et ses adversaires eux-mêmes, dans leurs « raisonnements63 », avouent que les Athéniens sont « prompts à secourir les victimes d’une injuste agression » : προθύμως γάρ τοῖς ἀδικουμένοις ἣξουσι βοηθήσοντες64. Quelle réputation que celle que l’ennemi reconnaît et accepte !

Aussi les Perses vont-ils isoler Athènes, νομίσαντες οὗτως ἄν ἐρημοτάτους εἶναι συμμάχων65. Encore une omission assez fréquente, celle de tous les événements qui ont précédé la bataille. On a l’impression, à écouter l’orateur, que les Perses n’ont pas plutôt cinglé vers la Grèce qu’ils débarquent d’emblée à Marathon pour y livrer le premier et le seul combat de la guerre, combat décisif. C’est omettre toute la campagne qui a précédé Marathon : l’expédition en Thrace, la soumission de Naxos, et surtout la campagne d’Eubée avec la prise d’Erétrie, tous épisodes qu’Hérodote, historien des guerres médiques, raconte avec un grand luxe de détails66. Ce n’est pas d’ailleurs qu’il faille considérer Hérodote comme le représentant patenté de la vérité historique. On sait tout ce que son histoire présente d’idéologique, voire de mythique67, mais on peut se ranger à l’opinion de Ch. Habicht que, pour l’histoire du début du Ve siècle, en dehors d’Hérodote et de Thucydide, la documentation est « pour la plus grande partie sans valeur68 ». Il faut donc bien, sinon avouer l’impossibilité où sont les modernes d’avoir accès directement à Marathon69 ‒ mais les anciens eux-mêmes avaient-ils à cet épisode un rapport plus immédiat ? ‒ du moins tenir Hérodote pour une source historique sérieuse, même en gardant une « pensée de derrière ». Si donc Hérodote fait œuvre d’historien en consignant ces événements antérieurs, l’orateur, qui simplifie et ne garde que l’essentiel, n’a cure de ces péripéties : c’est ainsi qu’Isocrate, par exemple, n’évoque pas davantage la campagne d’Érétrie lorsqu’il relate l’expédition de Datis70. Les orateurs réels vont encore plus loin que l’orateur fictif du Ménexène71 dans leur simplification de la vérité historique. Une fois encore on peut saisir le sens de cette omission : après avoir isolé Athènes face à de terrifiants adversaires qui la reconnaissent comme seule ennemie, il faut, par l’utilisation d’un procédé de théâtralisation, la confronter le plus vite possible à ces adversaires.

C’est ce désir de hâter les événements qui est à l’origine des gauchissements les plus intéressants, parce que plus rares ou plus particulièrement marqués ici.

Pour permettre l’affrontement de la seule Athènes avec les myriades barbares, il faut ruser avec l’histoire. On a vu déjà que les Platéens étaient victimes d’une omission qui les condamnait à l’oubli. Les Lacédémoniens, eux, sont rejetés dans la masse indifférenciée, composée des « autres Grecs72 ». Or le cas des Lacédémoniens est intéressant. Certains écrivains, comme Hérodote73 ou Platon74, insistent sur les raisons de leur retard, les disculpant ainsi de l’accusation d’égoïsme. D’autres, comme Thucydide, se taisent sur eux, ou encore, comme Isocrate dans le Panégyrique75, soulignent à plaisir leur absence lors de la bataille. Les motivations de chacun sont certes différentes. Peut-être pourra-t-on les élucider en rendant compte du sens que cette omission prend chez Lysias.

Non content de ces gauchissements et de ces silences, l’orateur ne craint pas de bouleverser le fil des événements pour la plus grande gloire d’Athènes en ne faisant partir qu’après la bataille les messagers changés d’avertir des Grecs. Hérodote parlait longuement de Philippidès ou Phidippidès, héraut athénien, délégué à Sparte par les Athéniens avant qu’ils ne quittent la ville76, et son Histoire ne cache pas les lenteurs qui précédèrent l’engagement : les Athéniens seraient restés neuf jours avant de livrer bataille aux Perses77. Dans le texte de Lysias, au contraire, les messagers ne partent qu’une fois la bataille livrée et la victoire remportée. Il est vrai que, selon lui, le combat se déroula « si rapidement que les mêmes messagers allèrent annoncer aux autres Grecs à la fois l’arrivée de Barbares sur le sol athénien et la victoire des ancêtres78 ». Si rapidement ? (οὕτω διά ταχέων τὸν κίνδυνον ἐποιήσαντο). Encore une fois la divergence est criante avec le récit d’Hérodote, pour qui la bataille fut très longue79 : μαχομένων ἐν τῷ Μαραθῶνι χρόνος ἐγίνετο πολλός. Si l’on suppose chez Hérodote le désir d’augmenter l’importance de la bataille en l’étirant démesurément, on constate qu’inversement la brièveté du combat chez Lysias relève du même désir : insister sur la rapidité foudroyante des Athéniens, c’est les grandir encore. Isocrate renchérit dans le Panégyrique :

Ce fut, dit-on, le même jour que nos ancêtres apprirent le débarquement des barbares et que, courant aux frontières du pays, ils les vainquirent en bataille et élevèrent un trophée80.

W. K. Pritchett81 pense que Lysias et Isocrate, en insistant sur cette précipitation, ne font qu’inverser la tradition, qu’il juge plus vraisemblable, selon laquelle les Athéniens se seraient hâtés, non de partir pour livrer combat, mais de rentrer à Athènes, une fois la victoire acquise, pour prévenir un débarquement perse dans la baie de Phalère82. Il est possible qu’il y ait là en effet non pas seulement un raccourci rhétorique, mais une inversion de la tradition. La raison en est sans aucun doute à chercher dans la volonté de ne rien négliger pour accélérer le récit et courir à la victoire. Les orateurs retiennent l’élément qui les intéresse ‒ la hâte, mais l’utilisent en lui ôtant sa signification ; la temporalité historique est bouleversée pour devenir temporalité d’un récit édifiant.

Mais, de toute façon, la brièveté du combat, à supposer même que les choses se soient effectivement passées ainsi, n’est pas la vraie raison de ce délai mis à prévenir les alliés. Au § 23, Lysias explique que les Athéniens n’avaient pas voulu attendre que les alliés fussent informés83 et c’est ce qui éclaire toutes les incertitudes et les inexactitudes du texte84. D’ailleurs, ces contradictions, qui apparaissent immédiatement pour peu qu’on essaie de reconstituer la trame logico-temporelle des événements, ne gênent pas l’orateur. Bien mieux : le voudrait-il qu’il ne saurait s’en passer ; une histoire qui se reconstruit de toutes pièces en vue de l’édification des citoyens ne peut éviter de tricher avec les faits et, malgré un sérieux travail de polissage et de mise en ordre des matériaux bruts, sophismes et jointures difficiles apparaissent rapidement.

Tous les procédés sont bons pour cette reconstruction. C’est ainsi que, du début à la fin du texte, l’éclairage projeté sur les Perses change sensiblement. Au début, les ressorts mis en lumière relèvent davantage de la tragédie que de l’histoire au sens où on entend ce mot aujourd’hui, ce qui n’est d’ailleurs pas pour surprendre : J. L. Myres a montré comment l’œuvre d’Hérodote peut se lire comme une série de tragédies85 ‒ celle de Darius, qui, pour avoir tenté la fortune, est vaincu à Marathon, est l’une d’entre elles et non la moindre ‒, et rien ne peut interdire à un orateur d’être aussi « tragique » que l’historien des guerres médiques.

L’insatisfaction d’un monarque qui ne se contente pas de ce qu’il a (οὐκ ἀγαπῶν τοῖς ὑπάρχουσιν ἀγαθοῖς)86 mais qui désire asservir l’Europe (ἐλπίζων καὶ τὴν Εὐρώπην δουλώσεσθαι) c’est-à-dire son ὓϐρις ou sa πλεονεξία (les mots ne sont pas prononcés mais ils viennent irrésistiblement à l’esprit), voilà les causes de la guerre : des causes qui ressemblent fort à des mobiles, et ces mobiles sont très proches de ceux qu’Eschyle prête à Xerxès dans les Perses. À ce moment du texte, il importe que l’adversaire apparaisse dans toute sa dimension : desseins démesurés et chiffres énormes font du Perse un adversaire de taille ; un premier résultat est ainsi obtenu : Athènes est grandie par la dimension même de l’ennemi. Ceci fait, et une fois le combat livré, et, on l’a vu, rondement mené, l’orateur a recours au procédé inverse dans la conclusion qu’il tire de cet épisode : on apprend in extremis (au § 26) que les Barbares ont attaqué la Grèce attirés par l’appât des richesses, ὑπέρ χρημάτων. L’adversaire est maintenant rabaissé par sa cupidité, et la noblesse d’Athènes l’écrase encore plus87. Ainsi, en un unique mouvement oratoire, à l’histoire « mythique », histoire des aspirations démesurées, s’est substituée l’histoire « réaliste » qui ne néglige pas les calculs d’intérêts.

Deux procédés antithétiques ont donc abouti au même résultat, faire éclater la grandeur athénienne aux yeux de tous les hommes88. Après avoir raisonné ainsi :

les ennemis sont grands

Athènes a vaincu les ennemis

Athènes est grande,

l’orateur fait admettre à son auditoire le raisonnement suivant :

les ennemis sont médiocres

Athènes a vaincu les médiocres

Athènes est grande.

Or, il est clair qu’en bonne logique, on ne saurait, à partir d’une contrariété dans les prémisses, aboutir à la même conclusion. Il faut donc que cette conclusion soit, dans la complicité qui unit l’orateur et son public, de toute façon déjà posée dès le départ ‒ ce qui rend d’emblée caduques les prémisses ‒ pour que nul ne soit choqué par la contradiction entre les deux raisonnements. Il est vrai que nous sommes ici moins sur le terrain de la Logique que de la Rhétorique.

C’est sans aucun doute à un texte de ce genre qu’Aristote pense, lorsque, dans la Rhétorique89, définissant le genre épidictique, il écrit :

Il faut aussi employer plusieurs moyens d’amplification (χρηστέον δὲ καί τῶν αὐξητικῶν πολλοῑς) : par exemple si l’agent était le seul ou le premier à agir ou si peu d’autres ont agi de même (εἰ μόνος ἥ πρῶτος ἥ μετ΄ ὀλιγων ἥ καὶ μάλιστα πεποίηκεν) ; car toutes ces considérations sont belles. De même, les considérations tirées des temps et des occasions, et cela quand elles montrent ce que l’action avait d’imprévu […]. L’amplification rentre logiquement dans l’éloge car il consiste à montrer une supériorité (ὑπεροχή) et toute supériorité est belle.

* * *

Marathon, une arme pour oligarque au service d’une visée démocratique

Pour comprendre ces distorsions rhétoriques, il faut savoir ce que l’orateur veut faire de Marathon, comment il se situe dans la tradition qui, inlassablement, évoque cette victoire, l’utilisant à des fins diverses, mais toujours politiques. Si l’on reconnaît avec F. Jacoby90 le caractère nécessairement politique de l’historiographie ancienne, on ne peut s’étonner que, pour un orateur, homme public engagé dans la vie de la cité, l’histoire d’Athènes soit plus un instrument au service d’une politique que l’objet d’une recherche désintéressée.

Surtout lorsqu’il s’agit de Marathon. Aucun fait historique n’a été, semble-t-il, plus « manipulé » pour devenir un paradigme, le passé illustrant les préoccupations du présent.

On sait que tout un travail idéologique a été accompli au Ve siècle pour rabaisser Salamine en exaltant Marathon. Pausanias raconte comment Eschyle, combattant et chantre de Salamine, renia le combat victorieux auquel il avait participé pour s’auréoler de la seule gloire de Marathon91. Mais c’est surtout un homme politique qui mit toute son énergie, pendant le second quart du siècle, à effacer l’une des deux victoires au profit de l’autre : Cimon, homme des hoplites, a voulu, en exaltant la bataille hoplitique traditionnelle,

ξὺν δόρι ξὺν ἀσπίδι

…

στάς ἀνήρ παρ΄ ἂνδρα92,

occulter la victoire de la flotte et son organisateur Thémistocle. Sa propagande a laissé des traces en des monuments : à Athènes, les « Épigrammes de Marathon », quinze ans après Salamine, opposent à la victoire récente l’ancienne bataille livrée en avant des portes d’Athènes93. À Delphes, comme l’a montré P. Vidal-Naquet étudiant la base de Marathon, « Thésée, héros de Marathon, remplace (Ajax) le roi de Salamine exactement comme, dans l’idéologie du temps de Cimon, la bataille hoplitique remportée pendant la première guerre médique fait concurrence à la grande bataille navale94 ». Chef de parti, Cimon rappelle ainsi aux Athéniens que les aristocrates n’ont jamais consenti à abandonner les murs de la ville, au contraire de ceux qui, cherchant leur salut dans les parois de bois, ont permis à l’envahisseur de fouler le sol inviolé de la sainte Athènes.

Au IVe siècle, au contraire, la distinction semble s’estomper. Miltiade et Thémistocle ne sont plus rivaux, mais réunis dans un même hommage par les orateurs95 et les sculpteurs, si toutefois leurs statues associées que l’on voyait encore à l’époque romaine au Prytanée et au théâtre de Dionysos ont bien été, comme le pensé P. Amandry96, élevées au IVe siècle. C’est qu’il n’y a plus, entre Marathon et Salamine, de différence de nature ou de valeur. Englobées dans le même respect du passé, les deux batailles sont auréolées de la gloire qui s’attache aux deux guerres médiques. Lorsque, vers 380, il rend compte de ces événements dans le Panégyrique, Isocrate ne cherche nullement à opposer deux combats qui ont à ses yeux une fonction analogue, étant au même titre des manifestations de la grande rivalité qui anime les uns contre les autres Athéniens et Spartiates97 : il ne propose donc pas de Marathon une autre « lecture » que de Salamine, et il semble bien que ses contemporains ne fassent pas non plus de distinction entre ces deux moments de l’histoire d’Athènes.

Seuls ceux qui regardent vers le passé veulent encore maintenir la différence, tels Platon qui, n’ayant que mépris pour la honteuse victoire navale, célèbre la bataille hoplitique qui a « rendu les Grecs meilleurs98 » ou Andocide qui évoque avec émotion les Marathonomaques : « Ils n’hésitèrent pas à se placer devant tous les Grecs comme un rempart et à marcher à la rencontre des Barbares à Marathon, estimant que leur valeur était capable d’affronter seule la multitude des ennemis. Vainqueurs dans la bataille, ils délivrèrent la Grèce et sauvèrent la patrie99 ». Comme l’aristocrate Cimon au Ve siècle, Andocide, ami des oligarques, voit en Marathon la victoire de la sagesse et de la concorde, vertus aristocratiques100, et ce n’est pas un hasard si, dans le même discours, il ne souffle pas mot de Salamine, victoire du peuple des rameurs, du θρανίτης λεώς d’Aristophane101.

Mais, il faut le redire, Andocide, comme Platon, est un nostalgique qui se berce des mythes du Ve siècle. Les écrivains du IVe siècle dans leur grande majorité ne voient plus au contraire la nécessité de choisir dans le passé d’Athènes, et Lysias consacre un développement à chacune des deux batailles.

Cependant, si l’on cherche à saisir le sens particulier que prend chez Lysias l’évocation de Marathon, on est d’entrée de jeu confronté à un paradoxe ; le récit que Lysias donne de Marathon présente avec la version d’Andocide des analogies certaines : même opposition entre la valeur d’un petit nombre et la masse, même insistance sur les convictions intimes des Athéniens, sur ces principes qui les ont menés au moment du combat, même rapidité dans l’évocation des faits102. Or, Andocide exalte la bataille hoplitique et occulte Salamine, tandis que Lysias accorde une importance égale aux deux événements. On ne peut donc être que troublé par la parenté des deux récits, lorsqu’on sait qu’Andocide parle en oligarque et que l’auteur de l’oraison funèbre est un fervent démocrate, ce que bien des indices prouvent : la mention élogieuse qu’il fait de Thémistocle, « le général le plus éloquent, le plus habile au conseil et dans l’action103 », les accents qu’il trouve pour célébrer la démocratie104, sa conviction lorsqu’il évoque la grandeur de « ceux du Pirée105 », la sympathie qu’il manifeste à l’égard des métèques morts pour les rétablissement de la démocratie athénienne106.

Il faut alors comprendre comment ce démocrate, qui, loin de faire une discrimination entre les deux batailles, les évoque avec la même chaleur car il y voit deux manifestations historiques de la grandeur d’Athènes, peut célébrer Marathon avec des accents d’oligarque. Si, pour une fois, cette victoire est évoquée dans la perspective d’une politique démocratique, il n’en reste pas moins, semble-t-il, qu’on ne peut parler n’importe comment de Marathon, et que les mêmes images reviennent inévitablement. Cette permanence du signifiant est d’autant plus troublante que, pour Lysias, le signifié de Marathon ne saurait être le même que pour Andocide.

La fonction de ce thème apparaîtra si l’on confronte le texte avec les circonstances dans lesquelles il a été prononcé. L’oraison funèbre, on l’a déjà signalé, peut être datée de 392 ou des années suivantes107, durant la seconde partie de la guerre de Corinthe, au moment où les Athéniens, privés des subsides perses, se prennent à rêver, sous l’impulsion du parti démocratique, de reconstituer l’empire. Or, ces rêves impérialistes se conjuguent avec la poursuite de la guerre contre Sparte, une guerre où Athènes connaît des victoires mais aussi des revers. Réalité d’une lutte incertaine contre Sparte, rêve d’une puissance nouvelle conquise contre la Perse : ces préoccupations actuelles laissent une double trace même dans un récit, à bien des égards, aussi conventionnel que celui de Marathon.

Tout d’abord, plus que tous les hauts faits athéniens, celui-ci nourrit les rêves impérialistes : à Marathon, Athènes a lutté pour l’hellénisme, et lutte seule108. Ces deux éléments ont chacun leur importance.

L’hellénisme est effectivement de rigueur au moment où le parti démocratique cherche à revenir à la traditionnelle politique de défense des droits des Grecs contre les Barbares. G. Mathieu, relevant en ce texte la trace d’un patriotisme grec109, constate : « Bien qu’écrite à l’occasion d’une guerre entre Grecs et visant surtout à l’éloge d’Athènes suivant la loi du genre110, l’Oraison funèbre est inspirée par le sentiment de l’unité grecque111 » ; sans doute ne faut-il pas aller aussi loin, mais une expression cependant retient l’attention, aussi bien dans le récit de Salamine que dans celui de Marathon : Darius, comme Xerxès, n’est ni le grand roi, ni le roi de Perse, mais, désigné comme « roi de l’Asie » (ὁ τῆς Ἀσιάς βασιλεύς)112, il entraîne avec lui tout un continent contre la Grèce. À Salamine la Grèce tout entière s’opposera à l’Asie, mais à Marathon, Athènes est le champion de l’Hellade.

Quant à la solitude d’Athènes, elle est un élément nécessaire de la renaissante propagande impérialiste, surtout au moment où, comme le note P. Cloché113, Athènes compte plus sur son influence que sur sa force pour asseoir une nouvelle domination ; il importe donc de rappeler que, si Athènes seule a su agir dans le passé, seule elle pourra encore dans l’avenir défendre la Grèce.

D’autant que la réalité ne se prête qu’imparfaitement aux désirs des Athéniens : ce n’est plus Athènes, mais Sparte qui, en 392, détient l’hégémonie sur la Grèce, Sparte qui n’a pas toujours le dessous dans les combats de la guerre corinthienne. Il importe alors de prouver que Sparte n’est pas digne de cette hégémonie. Point n’est besoin de le dire, il suffit quelquefois de le laisser entendre : c’est ainsi que la valeur athénienne et l’absence spartiate deviennent à Marathon des paradigmes au service des ambitions de la cité démocratique. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’omission dont les Spartiates sont l’objet et que nous avons signalée précédemment. Une comparaison avec la version qu’Isocrate donne des mêmes faits dans le Panégyrique permet d’en saisir tout le sens. Pour Isocrate, Athéniens et Spartiates sont des émules (ἀνταγωνισταί)114. Pour Lysias, ils sont à cette époque des ennemis. Isocrate pense la lutte en termes de rivalité, Lysias, qui ne saurait oublier la réalité, en termes de guerre. Isocrate se donne le luxe de mentionner l’intervention lacédémonienne pour montrer Sparte frustrée, comme en un concours, de « sa part du danger »115, mais Lysias ne veut pas que le nom même de la cité qu’il attaque si violemment dans la suite du discours116 intervienne dans le récit de la victoire athénienne : il rejette des Spartiates dans le silence de l’anonymat, pour mieux faire l’éloge d’Athènes par le seul éclat de son nom.

Inversement, qui veut exalter Sparte « oublie » Marathon. La comparaison est instructive avec le discours d’Andocide sur la Paix, le plus parfait exemple de ce que G. Mathieu appelle « une histoire partiale d’Athènes117 », prononcé à une date sensiblement analogue, en 391 s’il faut en croire G. Dalmeyda118 et P. Cloché119, entre la fin de l’été 393 et la fin du printemps 302, si l’on se fonde sur la démonstration de A. Momigliano120 qui le situe entre l’occupation de Léchaion par les Spartiates et la marche d’Agésilas contre l’Argolide. Andocide, ambassadeur athénien à Sparte lors des pourparlers de paix et ami des Lacédémoniens121, prône la grande réconciliation avec Lacédémone. N’utilisant que ce qui va dans son sens, il passe soigneusement sous silence, lorsqu’il évoque le passé, une victoire dont le seul défaut est d’être une victoire purement athénienne.

L’orateur démocrate, au contraire, se fait une joie de célébrer cette entrée d’Athènes dans l’histoire122 et ne se contente pas, en évoquant Marathon, d’aborder un topos : certes, dans une oraison funèbre, on ne peut se dispenser de consacrer un développement aux exploits athéniens123, et on ne saurait choisir dans la liste des hauts faits historiques (ce que l’on peut toujours faire, par contre, dans un simple discours politique : ainsi, Andocide qui avait utilisé Marathon dans le discours sur les Mystères, en 399, en une période où le sentiment de la défaite est encore cuisant et où il est bon de rappeler les grandes heures du passé ‒ surtout quand la victoire évoquée est purement athénienne, les Spartiates n’y prenant aucune part ‒ a préféré ne pas en parler dans le discours sur la Paix). Dans une oraison funèbre, Marathon doit donc figurer. Mais le développement consacré à cette victoire n’a pas toujours la même ampleur : il peut être très bref, voire même être inclus dans une unique et rapide évocation des guerres médiques, ainsi chez Démosthène124.

Pour accorder à ce développement une aussi bonne place, Lysias a ses raisons : Marathon est comme le prologue indispensable à l’histoire d’Athènes, donc à l’histoire de l’empire d’Athènes, cet empire que Salamine amorce réellement dans les faits125 et que le parti démocratique rêve de reconstituer. Or, le premier acte historique se dégage toujours peu des frontières du mythe126 ; il est quelque chose d’analogue aux premiers exploits du noble ou à l’épreuve que doit affronter le héros pour s’affirmer comme tel, quelque chose d’initiatique : la rapidité avec laquelle la victoire a été, sitôt remportée, annoncée n’évoque-t-elle pas une course, rite de transition et d’intégration dans une société guerrière ? Et si l’exploit héroïque se caractérise, comme le définit J.-P. Vernant, comme « l’acte exemplaire : l’acte qui crée, qui inaugure, qui initie […] ; l’acte qui, dans des conditions critiques, au moment décisif, rétablit l’ordre menacé […] ; l’acte enfin, qui, abolissant ses propres limites,… transcende la condition humaine »127. Marathon, présentant toutes ces caractéristiques, donne d’emblée à l’histoire d’Athènes ses lettres de noblesse : à Marathon, les Athéniens ont inauguré, ils ont rétabli la liberté des Grecs, ils ont osé affronter la mort.

La nécessité d’en appeler à « Marathon » se conçoit donc aisément : voulant, selon la logique propre à l’oraison funèbre, mais aussi suivant la visée de sa politique, proclamer la supériorité d’Athènes, l’orateur, démocrate athénien, se trouve nécessairement amené à utiliser cette action héroïque. Mais pour ce faire, il emprunte le discours noble et on peut se demander si, pour célébrer la victoire du petit nombre128, on n’est pas forcé, tout démocrate qu’on est, de parler comme un oligarque le ferait.

* * *

« Marathon », ou la figure rhétorique d’Athènes

Athènes apparaît donc sous un jour héroïque, telle que les nobles de la Grèce archaïque aimaient se montrer : différente, supérieure, et digne qu’on redise inlassablement ses exploits. Ainsi, cette cité dont nous nous sommes fait le modèle de la démocratie est imprégnée, lorsqu’elle veut se dépeindre, de représentations aristocratiques. Et si l’auteur de ce discours trouve pour célébrer la démocratie des accents relativement originaux, lorsqu’il aborde l’examen des hauts faits, c’est à un vocabulaire traditionnel de type noble qu’il a recours. Le contraste entre les deux développements que le hasard ‒ ou plutôt la nécessité du texte ‒ a juxtaposés est saisissant et mérite qu’on s’y attarde un instant.

Exposant à son auditoire la nature du régime politique athénien, autre topos de l’oraison funèbre, l’orateur insiste sur la conquête que fut pour Athènes la démocratie :

Ils furent aussi les premiers et les seuls en ce temps-là qui abolirent chez eux les royautés pour y établir la démocratie129.

Dans ce texte, l’instauration du régime démocratique, accompagnée de l’abolition de la royauté, semble datable : l’aoriste κατεστήσαντο s’oppose au plus-que-parfait ἐκέκτηντο utilisé au paragraphe 17 à propos de l’autochtonie130. L’autochtonie est une donnée de nature, la démocratie au contraire apparaît comme une acquisition, elle a une histoire, bien plus que dans l’oraison funèbre prononcée par Périclès où elle semble être l’aboutissement logique du caractère Athénien131. On peut supposer que les orateurs inconnus dont les oraisons funèbres ne nous sont pas parvenues insistaient aussi à plaisir sur le caractère aristocratique d’Athènes, puisque le pastiche platonicien de l’ἐπιτάφιος λόγος proclame que la démocratie n’est qu’un nom qui dissimule « le gouvernement de l’élite avec l’approbation de la foule132 », et que le régime politique d’Athènes découle de l’intemporelle bonne nature de la cité133. Sur ce point donc Lysias semble s’affranchir de schémas préconçus pour s’affirmer démocrate sans aucune arrière-pensée ; c’est encore le démocrate qui proclame que la liberté est liberté de tous, πάντων134 ; Périclès ne parlait que du « plus grand nombre » ἐς πλείονας135.

Mais l’examen du régime appelle celui des effets de ce régime. C’est alors qu’on voit apparaître ou plus exactement réapparaître tous les thèmes nobles traditionnels, dès qu’on aborde l’évocation des exploits historiques, qui commence justement par « Marathon »136 : la bonne nature (φύντες καλῶς καì γνόντες ὅμοια), les actions éclatantes (πολλά καλά καì θαυμαστά), la valeur qui élève des trophées (ἀρετή), le souvenir, si important pour le noble que tomber dans l’oubli est pour lui la seule vraie mort137 (ἀείμνηστα τρόπαια), enfin et surtout l’imitation des ancêtres qui est la base de toute éducation aristocratique : les descendants, οἱ ἐξ ἐκείνων γεγονότες ne peuvent que renchérir sur les vertus des ancêtres.

C’est donc par ces lignes triomphales que s’ouvre l’exposé de l’« histoire » d’Athènes ; et ces représentations aristocratiques semblent tellement ancrées dans la démocratie athénienne qu’après la description du régime démocratique elles affleurent à nouveau.

On l’a vu, Athènes aime affirmer sa différence. À la lumière des représentations aristocratiques on peut comprendre par rapport à qui.

Par rapport aux barbares, certes : bien des passages le disent clairement. Mais il semble que cette différence soit encore trop évidente pour qu’Athènes puisse s’en contenter. Le noble ne tire qu’une satisfaction médiocre de sa supériorité sur le vilain, mais cherche beaucoup plus à rivaliser avec ses semblables, au besoin sous les yeux admiratifs des gens ordinaires. C’est du moins ainsi que, dans le Panégyrique138, Isocrate interprète la signification des panégyries et grands concours solennels :

Ni pour les gens ordinaires ni pour les natures exceptionnelles le temps passé là n’est perdu (καὶ μήτε τοῖς ἰδιώταις μήτε τοῖς διενεγκοῠσι τὴν φύσιν, cette réunion des Grecs permet aux uns de faire montre de leurs avantages naturels (ἐπιδείξασθαι τὰς αὐτῶν εὐτυχίας), aux autres de contempler les luttes mutuelles des premiers (θεάσασθαι τούτους πρός ἀγωνιζομένους), et tous ont de quoi s’enorgueillir (ἐφ΄ οἶς φιλοτιμηθῶσι), les uns à la vue des athlètes qui prennent de la peine en leur honneur, les autres à la pensée que tout le monde vient pour les regarder (ἐπί τὴν σφετέραν θεωρίαν) :

dans ce passage étonnant, où tout le vocabulaire agonistique et narcissique de l’élite est rassemblé, Isocrate exprime le sens profond d’une civilisation du concours. Et, de même que l’athlète se réjouit d’être regardé, de même, car, semble-t-il, seules les petites différences sont exaltantes, Athènes cherche surtout à affirmer sa différence face aux Grecs. Comme le dit M. I. Finley139 « The Greeks… thought of themselves not only as Greeks (Hellenes) as against the barbarians, but also and more immediately as members of groups and subgroups within Hellas ». En fait, la façon dont les guerres médiques, et surtout Marathon, sont présentées par l’orateur, montre que, si la guerre opposait sur le terrain des opérations Grecs et Barbares, elle a aussi été pour Athènes l’occasion de prendre l’avantage sur le reste de la Grèce.

Les Barbares sont l’ennemi οἱ πολεμίοι140, mais aussi οἱ ἐναντίοι141, ceux qui sont en face et avec qui on n’a rien de commun. Mais, comme le Même platonicien ne saurait se définir sans l’Autre, par rapport auquel il est lui-même autre ‒ c’est ce que montre Platon dans le Sophiste142 ‒, ainsi Athènes se définit par rapport aux Grecs qu’elle appelle οἱ ἂλλοι. Il est frappant de voir comment, dans ce développement, on passe de l’expression οἱ ἂλλοι Ἓλληνες143 à οἱ ἂλλοι144 tout simplement, les autres, c’est-à-dire l’Autre d’Athènes, autre indécis, ondoyant, multiple et divers comme l’Autre platonicien.

C’est ainsi que les alliés ne peuvent même pas aider les Athéniens à titre d’« utilités » ; car les Athéniens « croyaient qu’une victoire qu’ils n’auraient pas remportée seuls leur serait également impossible avec leur alliés145 ». Athènes est, de par sa nature, condamnée à être seule, et les autres ont une existence bien faible face à cet Un. Hellénisme, l’expression bien connue οἱ ἂλλοι τε καὶ ? On serait tente de dire surtout : atticisme, tant les Athéniens emploient fréquemment une tournure qui est le modèle de leur rapport aux autres…

On pourrait dire que si, avec les Barbares, c’est une guerre qui est engagée (πόλεμος), avec les autres Grecs, Athènes se livre à un ἀγών de rivalité, à une sorte de concours. Ou encore, si l’on suit Hésiode146 qui voit la bonne Lutte, ἀγαθή ἔρις, à l’œuvre chez les mortels quand « le potier en veut au potier, le charpentier au charpentier, le pauvre est jaloux du pauvre et le chanteur du chanteur », c’est dans une ἔρις qu’Athènes s’oppose aux Grecs. On rencontre d’ailleurs plus loin de verbe ἐρίζειν, lorsque, après avoir évoqué Salamine, Lysias chante la gloire des combattants des guerres médiques : « Quels autres Grecs pouvaient rivaliser avec eux pour la sagesse, le nombre et le courage ? » καì γάρ τίνες ἂν τούτοις τῶν ἂλλων Ἑλλήνων ἥρισαν γνώμη πλήθει καì ἀρετῆ147 ;… Ainsi l’emploi de ce verbe transforme une guerre contre les Perses en une « lutte de pur prestige » entre Grecs, pour employer une terminologie de type hégélien : les Barbares sont devenus pour Athènes une occasion de manifester sa valeur aux yeux des Grecs. Il est vrai que les cités en guerre cherchent d’abord « à faire reconnaître, au cours d’une épreuve réglée comme un tournoi, leur supériorité de force148 ».

On voit plus clairement dès lors pourquoi, par un gauchissement de l’histoire, l’orateur déclare que les Athéniens n’ont pas attendu que les alliés soient prévenus149 ; c’est qu’il faut absolument qu’Athènes ne doive son salut qu’à elle-même : οὐδ’ ῷήθησαν δεῖν ἑτέροις τῆς σωτηρίας χάριν εἰδέναι. Athènes ne veut rien devoir aux autres, mais elle veut au contraire, parce qu’elle est supérieure, intervenir chez eux : ἀλλά σφίσιν αὐτοῖς τοὺς ἂλλους Ἓλληνας.

L’impérialisme découle inévitablement de cette loi générale du comportement athénien et ce n’est pas par hasard que Périclès développe dans l’Oraison funèbre une idée analogue :

De même, pour la générosité, nous sommes à l’opposé du grand nombre : ce ne sont pas les services qu’on nous rend, mais nos propres bienfaits qui sont à l’origine de notre amitié150.

Mais chez Thucydide, ce désir d’aider l’autre, c’est-à-dire de lui ôter toute initiative, est éclairé par des motifs d’intérêt, le terme de βεϐαίοτερος l’indique assez. La cité du Ve siècle est lucide sur elle-même et ne se paie pas de mots : ce sera encore plus net, net jusqu’au cynisme dans les propos que les Athéniens tiennent lors du dialogue de Mélos151. Chez Lysias, au contraire, cette conduite n’est dictée que par un principe d’honneur : il faut être seul. Mais au IVe siècle, la cité admire son passé plus qu’elle ne cherche à comprendre son présent.

L’orateur expose d’ailleurs la raison de ce désir d’être seul au combat ; en partant combattre, les Athéniens sont guidés par un « sentiment unanime », μιᾷ γνώμη152, et ce sentiment, c’est le désir de gloire propre à l’élite et tout particulièrement le désir de s’illustrer par une belle mort : « Ils étaient persuadés qu’une mort glorieuse laisse le renom immortel de nos belles actions153 », νομίζοντες τὸν εὐκλεᾶ θάνατον ἀθάνατον περὶ ἀγαθῶν καταλείπειν λόγον. Faut-il s’étonner que ce sentiment noble ne puisse s’énoncer sans le secours de la rhétorique ? Effectivement, εὐκλεᾶ correspond à λόγον par un chiasme, non pas au niveau de la syntaxe ‒ le groupe [adjectif-verbe] est répété dans le même ordre ‒ mais dans la signification, chiasme qui permet la juxtaposition contrastée de θάνατον et ἀθάνατον. On pourrait donc symboliser ainsi cette figure :

Sens et sonorité se conjuguent pour faire éclater la grandeur de la mort qui rend immortel.

Cette belle mort, celle qu’espèrent les héros dont Pindare célèbre l’ἀρετή, c’est celle que les Athéniens sont prêts à trouver pour la cité. Et, en un saisissant paragraphe, l’orateur développe la signification de ce désir de gloire :

À leurs yeux, la mort était un sort à partager avec tous les hommes, la gloire avec une élite ; et, si la mort fait de la vie un bien qui nous est étranger, le souvenir qu’ils laisseraient après leurs épreuves serait bien à eux154.

Mourir n’a en soi rien d’exceptionnel, c’est le lot commun, le fait de tous les hommes ‒ ἀποθανεῖν μὲν αὐτοῖς μετὰ πάντων προσήκειν155, mais mourir en valeureux ne se partage qu’avec le petit nombre, une élite, ἀγαθοῖς δ΄ εἶναι μετ΄ ὀλίγων ; dans le parallélisme μετὰ πάντων / μετ΄ ὀλίγων, apparaît encore une fois l’opposition entre tous et quelques-uns. Ces deux propositions énoncent clairement ce qu’est, pour un Grec pénétré d’esprit aristocratique, ce que, faute d’un terme plus adéquat, on appellera l’immortalité. Les citoyens de l’aristocratique Athènes n’aspirent pas ouvertement au sort de la race hésiodique des héros, ils n’attendent pas une μακροϐιότης, cette longue vie au-delà de la vie et de la mort que quelques privilégiés mènent dans l’île des Bienheureux156, mais la seule solution qu’ils connaissent au problème de la mort est d’accepter, voire même d’affronter le trépas, pour conquérir la gloire. L’orateur du Ménexène exprime une idée analogue lorsqu’il s’écrie : « Ce n’est pas l’immortalité qu’ils (= les parents) souhaitaient à leurs fils, mais la vertu et la gloire157 ». Mourir glorieusement avec quelques-uns, voilà l’idéal.

Y a-t-il à s’étonner qu’ici encore ce démocrate exprime des idées qui sont celles des « oligoi » ? C’est effectivement avant tout à Sparte, modèle de toutes les rêveries des oligarques athéniens, que la mort glorieuse est un impératif catégorique. Tout Spartiate doit prendre modèle sur les combattants des Thermopyles dont le beau trépas (καλὸς πότμος) inspira à Simonide un ἐγκώμιον158 et que leur épitaphe loue d’avoir trouvé la mort pour obéir aux lois de Sparte159. Xénophon rappelle dans la Constitution des Lacédémoniens160 que « Lycurgue mérite d’être admiré pour avoir imprimé aux citoyens l’opinion qu’une belle mort est préférable à une vie honteuse » et que le lâche n’a plus de place parmi les Homoioi. C’est en ce sens qu’il faut comprendre les réactions des Spartiates au lendemain de Leuctres, le « visage clair et radieux » des parents des morts, l’« allure morne et humble » de la famille des survivants161. Et, lorsque Isocrate donne la parole au roi Archidamos, il insiste lui aussi sur ce principe fondamental.

Aux Lacédémoniens il n’est pas permis de rechercher leur salut par tous les moyens ; mais si la noblesse n’accompagne pas le salut, mieux vaut pour nous une mort glorieuse. Pour ceux qui disputent le trophée du mérite, il n’y a qu’un seul but : apparaître comme n’accomplissant rien de honteux162.

Mais on peut se demander si, dans la mesure même où les Athéniens disputent réellement aux Spartiates le trophée du mérite (ἀρετῆς ἀμφισϐητεῖν), ils n’en viennent pas fatalement à annexer à leur profit ce thème de la propagande spartiate, tant il est vrai que la rivalité exige que l’on batte l’autre d’abord sur son propre terrain. C’est ainsi que ce discours spartiate devient un discours athénien. Lorsque, au débat de Sparte163, les Corinthiens mettent en parallèle les deux grandes cités, ce n’est pas aux Lacédémoniens, leurs alliés, qu’ils attribuent le désir de mourir glorieusement, mais à leurs ennemis athéniens :

Tout en faisant, mieux que personne, abandon de leur corps quand ils servent la cité, ils gardent, mieux que tous, leur jugement propre pour trouver à la servir164.

Il serait vain de s’étonner que les alliés de Sparte parlent ainsi : ces Corinthiens sont porte-parole de l’Athénien Thucydide et les critiques qu’ils adressent à Sparte sont autant d’éléments de cette belle image d’Athènes que Thucydide esquisse avec insistance au livre I de son Histoire, et qui trouvera sa forme achevée dans l’oraison funèbre du livre II. Rien de surprenant, alors, à ce que, pour parler d’Athènes, un démocrate athénien soit athénien avant d’être démocrate165 : sa cité étant engagée dans un grand ἀγών de rivalité avec Sparte, il doit, lui aussi, revendiquer pour Athènes le trophée du mérite. Ainsi donc, à Athènes comme à Sparte, la mort comme issue fatale de l’existence humaine fait disparaître dans la masse, mais, par une belle mort, le guerrier s’élève au-dessus de cette masse indifférenciée et révèle son ἀρετή.

Cette loi fondamentale étant énoncée une seconde série de deux propositions contrastées explicite le sens des deux premières : par la mort, la vie biologique, ψυχὴ devient quelque chose d’étranger (ἀλλότριον), elle entre dans le domaine de l’autre, de tout ce qui nous échappe et est sans valeur. Au contraire, c’est l’identité que conquiert le combattant par sa mort : l’identité du souvenir ; à ἀλλοτρίας s’oppose très exactement ἰδίαν : καὶ τὰς μέν ψυχὰς ἀλλοτρίας διὰ τὸν θάνατον κεκτῆσθαι, τὴν δ΄ ἐκ κινδύνων μνήμην ἰδίαν καταλείπειν. La vie biologique entre dans le domaine du multiple, domaine fortement dévalué pour le Grec, ainsi qu’en atteste toute la tradition philosophique, tandis que le souvenir est le seul et unique bien, puisqu’il fait du guerrier et de l’homme un héros. Paradoxalement, on n’existe donc au sens le plus plein du terme que dans la mort, à condition toutefois qu’elle soit digne de μνήμη et qu’il y en ait une μνήμη. L’oraison funèbre se charge d’être ce souvenir pour tous les citoyens athéniens enterrés au Céramique166.

Mais le paradoxe qui oppose et associe vie et mort n’est pas le seul ; le texte tout entier semble tissé en une série d’oppositions qui se conjuguent entre elles. Rappelons-en les principales.

Sur le terrain des opérations, Athènes affronte les Perses ; sur la scène imaginaire d’un ἀγών hellénique, sur « cette scène d’un théâtre commun à tous les Grecs » dont parle Isocrate167 (ἐν κοινῷ θεάτρῳ τῷν Ἑλλήνων), Athènes domine les autres Grecs ; en chaque Athénien, la mort révèle l’existence d’un élément inférieur et d’un élément supérieur, d’une part périssable et d’une part immortelle.

Les Perses ont attaqué la Grèce : leur cupidité les a jetés sur un sol étranger : εἰς τὴν ἀλλοτρίαν168. Ils ont combattu sur le domaine de l’autre. Athènes au contraire est restée sur son propre terrain : ἐν τῆ αὑτῶν. L’iniquité est du côté de ceux qui ont quitté leur sol pour envahir celui de l’autre, le droit (τοῦς παρ’αὐτοῖς νόμους αἰσχυνόμενοι) avec ceux qui ont su arrêter l’envahisseur en restant dans leur propre sphère.

Les Grecs n’apparaissent guère sur la scène de l’histoire : que ce soit par les Perses dans leurs calculs ou par les Athéniens dans leur désir de gagner du temps, ils sont toujours tenus pour quantité négligeable, incapables de trouver une attitude commune face à l’ennemi ἒτι στασιαζούσης τῆς Ἑλλάδος)169, n’ayant d’autre existence que celle qu’Athènes veut bien leur laisser. Ils sont οἱ ἄλλοι ; Athènes, animée d’une unique résolution (μιᾷ γνώμη), seule et grande, présente le spectacle d’une cité unie qui tend toutes ces forces vers un seul but.

Enfin, chaque Athénien découvre par la mort qu’il possède un bien qui ne lui appartient pas, sa vie (ψυχὴ ἀλλοτρία) qu’il immole à la cité, mais il acquiert par là-même le seul trésor qui lui soit propre : le souvenir (μνήμη ἰδία).

Ainsi, à chacun de ces trois niveaux, se découvre une même opposition, entre ce qui est unique et toujours identique à soi-même170, et ce qui, multiple, irrésolu ou périssable, est condamné à être toujours autre.

Peut-être pourrait-on maintenant résumer ce jeu d’oppositions en un tableau, où le dernier niveau est tel que, lorsqu’on y parvient, on a l’impression que les deux premiers n’ont de statut que par référence à lui.

MÊME

AUTRE

Les opérations

Les Athéniens par rapport aux Barbares.

πόλεμος

= Athéniens

Barbares

ὀλίγοι

ἐν τῇ αὑτῶν

l’élite

immobilité du
Même.

πρòς πολλούς

εἰς τὴν ἀλλο-
τρίαν

le nombre

mouvement inique de l’Autre.

La rivalité

Les Athéniens face aux Grecs.

ἔρις

Athéniens

Grecs

μόνοι

μιᾷ γνώμη

seuls

caractérisés par l’unité

οἱ ἅλλοι

στασιαζούσης

τῆς Ἐλλάδος

les autres.

caractérisés par la
discorde et la diversité.

La mort

Rapport de chaque Athénien à lui-même.

= belle mort.

εὐκλεὴς θάνατος

Valeur immortelle

ἀρετή

Identité

μνήμη ἰδία

Corps périssable

σῶμα

Altérité

ψυχὴ ἀλλοτρία.

Loin de nous l’intention de prétendre que l’orateur fût, bien avant la composition des grands dialogues de Platon, un théoricien du Même et de l’Autre. Mais il utilise, tout comme Platon le fera, les représentations d’une pensée aristocratique où les semblables, les Homoioi, s’opposent à tout le reste de l’humanité avant de lutter entre égaux171. Et, si Platon fait subir à ces représentations plus ou moins conscientes une transmutation pour créer les concepts essentiels de sa philosophie, à son niveau, qui est celui de la politique, chaque orateur dresse inlassablement les qualités de l’unique Athènes, digne de l’emporter sur toutes les autres cités.

* * *

L’oraison funèbre ou quand le discours vaut pour les actes

Peut-être se demande-t-on ce que devient, dans le tissu de ces couples d’oppositions contrastées, le sujet même du récit : l’histoire de Marathon. Où sont les actes ? Telle est la question que se pose le lecteur moderne. C’est alors que l’on se trouve confronté au paradoxe majeur de ce genre de textes. Il s’agit d’une bataille et aucun récit de bataille ne nous est fait, aucune précision n’est donnée sur le déroulement des opérations. Certes, Marathon est une bataille « normale », de type classique, et c’est probablement l’anomalie que constitue l’intervention de la ruse dans la guerre qui vaut à Salamine d’être plus souvent et plus longuement racontée. Il n’en reste pas moins que l’on peut être surpris de la rapidité avec laquelle l’auteur, qui vient de consacrer deux longs développements antithétiques à décrire successivement le raisonnement des Perses et celui des Athéniens, se débarrasse du cœur même de l’action.