Du même auteur

CONVERSATIONS AVEC LE SPHINX. LES PARADOXES EN PHYSIQUE, Albin Michel, “Sciences d’aujourd’hui”, 1991 ; Le Livre de poche, 1994.

LE TEMPS ET SA FLÈCHE, avec M. Spiro (dir.), éditions Frontières, 1995 ; Flammarion, “Champs”, 1996.

L’UNITÉ DE LA PHYSIQUE, PUF, “Science, histoire et société”, 2000.

LES TACTIQUES DE CHRONOS, Flammarion, 2003 ; “Champs”, 2004.

PETIT VOYAGE DANS LE MONDE DES QUANTA, Flammarion, “Champs”, 2004.

IL ÉTAIT SEPT FOIS LA RÉVOLUTION. ALBERT EINSTEIN ET LES AUTRES, Flammarion, 2005 ; “Champs”, 2016.

LE FACTEUR TEMPS NE SONNE JAMAIS DEUX FOIS, Flammarion, “NBS”, 2007 ; “Champs”, 2009.

GALILÉE ET LES INDIENS. ALLONS-NOUS LIQUIDER LA SCIENCE ?, Flammarion, “Café Voltaire”, 2008.

DISCOURS SUR L’ORIGINE DE L’UNIVERS, Flammarion, “NBS”, 2010 ; “Champs”, 2012.

ANAGRAMMES RENVERSANTES OU LE SENS CACHÉ DU MONDE, avec J. Perry-Salkow, Flammarion, 2011.

EN CHERCHANT MAJORANA. LE PHYSICIEN ABSOLU, Équateurs-Flammarion, 2013 ; Gallimard, “Folio”, 2015.

LE MONDE SELON ÉTIENNE KLEIN, Équateurs, 2014 ; Flammarion, “Champs”, 2015.

LES SECRETS DE LA MATIÈRE, Librio, 2015.

Y A-T-IL EU UN INSTANT ZÉRO ?, Gallimard Jeunesse, 2015.

LE PAYS QU’HABITAIT ALBERT EINSTEIN, Actes Sud, 2016 ; Babel no 1557.

TOUT N’EST PAS RELATIF, Flammarion, 2017.

MATIÈRE À CONTREDIRE. ESSAI DE PHILO-PHYSIQUE, éditions de l’Observatoire, 2018 ; Flammarion, “Champs”, 2019.

QU’EST-CE QUE LA GRAVITÉ ? LE GRAND DÉFI DE LA PHYSIQUE, codirigé avec Philippe Brax et Pierre Vanhove, Dunod, 2019.

Photographie de couverture : © Gilbert Garcin, La Vie d’artiste

© ACTES SUD, 2019

ISBN 978-2-330-12917-0

ÉTIENNE KLEIN

Ce qui est sans être tout à fait

Essai sur le vide

À la mémoire d’Alladine Lacroix.

Ce qui me semble beau, ce que je voudrais faire, c’est un livre sur rien, […] un livre qui n’aurait presque pas de sujet ou du moins où le sujet serait presque invisible, si cela se peut.

GUSTAVE FLAUBERT,

lettre à Louise Colet, 16 janvier 1852.

Tu gardes les cœurs de connaître

Que l’univers n’est qu’un défaut

Dans la pureté du Non-Être.

PAUL VALÉRY,

Ébauche d’un serpent.

PROLOGUE.  L’APPEL DU VIDE

Si les hommes comprenaient mieux les dangers que comporte l’emploi de certains mots, les dictionnaires, aux devantures des librairies, seraient enveloppés d’une bande rouge : “Explosifs. À manier avec soin.”

ANDRÉ MAUROIS, Mémoires.

Il est des voisines avec lesquelles il fait bon voisiner. Ce matin-là, je devais avoir ma tête de turbo-Gédéon fatigué quand je croisai dans le hall de mon immeuble Alladine, auprès de laquelle j’aimais bien m’attarder. Je m’enquis de sa santé, que je savais oscillante et fragile. “Tout va presque pour le mieux”, me répondit-elle avec un sourire paisible qui voulait alléger ce “presque”. Cette grand-mère me touchait par son élégance, sa sobriété rayonnante. Mais bientôt son regard me fixa et se fit grave : “Étienne, vraiment, vous devriez apprendre à faire le vide, vous verriez la vie d’un autre œil.” Cette phrase apparemment banale allait avoir un effet radical. Sans pouvoir s’en douter, Alladine venait de réactiver en moi une vieille question, la question du vide, qui m’avait travaillé en sourdine jusqu’au jour où j’avais commencé à m’y arrêter un peu, à la faveur d’un précédent ouvrage1. Le vide m’était alors apparu pétri de contradictions. J’étais pourtant loin du compte. Alladine me remit en selle grâce à une expression infiniment plus étrange qu’il n’y paraît.

En effet, “faire le plein” se conçoit sans difficulté : il suffit de passer à la pompe, à la condition toutefois que la pompe en question ne soit pas une pompe à vide. Mais “faire le vide” ? On devine que ce n’est pas le simple contraire de faire le plein, qui consisterait à rouler en voiture jusqu’à ce que la jauge du réservoir indique qu’il s’est vidé. Faire le vide sonne a priori comme une opération moins prosaïque que tomber en panne sèche.

Alors qu’est-ce au juste ? À coup sûr, une épine dans le pied. Et de taille. La difficulté ne provient pas du limpide verbe faire, mais de l’énigmatique substantif vide. Qu’est-ce que le vide ? Un équivalent du néant ou du rien, répondra-t-on par réflexe ; le lieu de l’absolue vacuité, de la béance intégrale, dira-t-on en se croyant inspiré. Mais alors possède-t-il une extension spatiale, cette “dimensionnalité” que les penseurs ont fini par lui accorder ? Si oui, peut-on faire le vide au prix d’un nettoyage intégral, d’un évidement radical de ce que contient un volume donné ? Très vite et immanquablement, d’autres questions surgissent : Le vide existe-t-il ? Si oui, de quelle manière et où ? Sinon, a-t-il pu exister dans le lointain passé de l’Univers, voire avant que celui-ci n’apparaisse ? Procède-t-il d’une évacuation partielle du monde, d’une biffure locale de l’être, ou bien constitue-t-il la souveraine anticipation de l’Univers, sa matrice primitive, son prologue immatériel, ainsi que le laissent entendre certains physiciens ?

“Vous devriez apprendre à faire le vide…” Expression décidément curieuse. On saisit intuitivement qu’il ne saurait s’agir de “faire le néant”, même si les mots “vide” et “néant” sont souvent confondus. Faire le néant équivaudrait à supprimer l’Univers tout entier, y compris son espace et son temps, et constituerait une entreprise apocalyptique et par trop présomptueuse, surtout si on définit le néant au plus ras de lui-même, à la manière de Raymond Devos : “un trou avec rien autour”. Il ne saurait s’agir non plus de ne “rien” faire, de devenir “fai-néant”, bien que cette entreprise soit davantage à ma portée. Au demeurant, ne crée-t-on pas un paradoxe en accolant le verbe “faire”, qui suppose une action, au mot “rien” dont le surgissement vient aussitôt abolir toute action ?

Un coup d’œil dans le dictionnaire ne permet guère de progresser, car au mot “vide” sont attribuées des significations fort différentes, satellites aux orbites incertaines : le vide qu’on fait autour de soi en allumant un cigare n’a guère à voir avec la vacuité bouddhiste ou le néant hindouiste, ni avec celui qu’on réalise dans un tube prétendument “à vide”, ni avec le vide psychologique dont on fait l’expérience lorsqu’on s’ennuie, ou le vide intérieur qu’on éprouve lorsque l’être aimé nous a quitté, ni avec celui, à la fois rempli d’air et vertigineux, que redoute l’acrophobe mais qui excite l’alpiniste, pas plus qu’avec le vide dans lequel parfois l’on parle, ou celui, très subjectif, je le concède, que laisse l’ultime note d’un concert des Rolling Stones. Quant au vide que les physiciens appellent “quantique”, c’est une tout autre chose : un milieu très spécial, où se côtoient toutes les virtualités concevables, truffé, précisent-ils, d’étranges particules à la fois présentes et pas tout à fait réelles…

Pour ne rien simplifier, les philosophes s’en sont mêlés, dès les débuts de leur quête, voilà plusieurs millénaires. À les en croire, le vide posséderait l’ontologie polychromatique d’un arc-en-ciel : tantôt il est irréel, irreprésentable, impossible à penser, voire interdit d’existence au motif que la nature l’aurait en sainte horreur ; tantôt il est une “présence raréfiée jusqu’à l’absence2”, une sorte de réification du néant ; tantôt une “déréalisation de l’être”, un vaste désert, une sorte d’éther à la fois pleinement existant et dépourvu de toute matérialité. Le vide est ainsi mis en ballottage existentiel, telle une particule quantique, un pied dans la réalité, l’autre ailleurs – mais où ?

En Occident, c’est l’Antiquité grecque qui donna naissance au concept de vide, qu’elle apparia dans un premier temps au “non-être”, au néant. Puis le vide s’émancipa lentement de cet amalgame initial, grâce à la dimensionnalité dont il fut finalement doté : à la différence du néant, le vide ne se conçoit pas sans une certaine extension spatiale. Pendant plusieurs siècles, les discussions entre philosophes furent âpres, répétitives, sans qu’aucune argumentation, si autoritaire fût-elle, ne pût jamais clore la question de l’existence de l’un ou de l’autre.

Les débats demeurèrent longtemps dominés par la thèse d’Aristote, érigée en dogme et reprise plus tard par Roger Bacon, qui soutenait que “la nature a horreur du vide”. Affaire à peu près close jusqu’au XVIIe siècle, où elle connut un tournant décisif. Un coup de théâtre même, qui eut lieu dans les années 1640. Galilée puis Evangelista Torricelli, alertés par un problème que rencontraient les fontainiers de Florence pour pomper l’eau de l’Arno, apportèrent les premières preuves expérimentales de l’existence d’un certain vide, le vide physique, qui existe naturellement au-delà de l’atmosphère et qu’ils purent alors imparfaitement réaliser sur Terre. Celles-ci furent très vite confirmées, mieux, renforcées par les travaux de Blaise Pascal. Et cette découverte cruciale contribua à la naissance de la physique dite “moderne”, toute bardée d’équations : mécanique de Newton, théorie de la gravitation universelle, électromagnétisme de Maxwell, chaque théorie inventa “son” vide. Cette démultiplication s’intensifia au XXe siècle à mesure que les scientifiques construisaient l’édifice théorique de la physique contemporaine – relativités restreinte et générale d’Einstein, mécanique quantique –, où toutes sortes de vides cohabitent houleusement. Ici, c’est un espace au sens le plus ordinaire du terme, débarrassé du moindre atome ; là, un “éther”, une sorte de substance subtile, partout présente, requise par tel ou tel phénomène ; ailleurs, c’est un arrière-monde renfermant tantôt la source secrète de la matière, tantôt les ressorts intimes de la dynamique de l’Univers…

Le vide, c’est à la fois toute une histoire et tout un monde, à la couture de la philosophie et de la physique. Et comme souvent, lorsqu’il y a contradictions, confusion, me prend l’envie d’aller plus loin, c’est-à-dire plus près. Un tropisme quasi irrépressible.

C’est cette affaire que j’ai voulu tirer au clair, même si l’on ne peut guère échapper aux chevauchements et aux télescopages des concepts, ni aux choix terminologiques qu’ont opérés les auteurs et les traducteurs en recourant aux signifiants “néant”, “vide”, “rien”. Aussi ai-je fait semblant d’ignorer le sage avertissement du grand Antonin Artaud : “Les gens qui sortent du vague pour essayer de préciser quoi que ce soit de ce qui se passe dans leur pensée sont des cochons3.”

1. Les idées sont des fruits qui mûrissent lentement. J’ai travaillé la question du temps pendant des années, remettant à plusieurs reprises l’ouvrage sur le métier. Celle du vide m’occupe depuis beaucoup moins longtemps, mais suffisamment pour que j’aie commencé à ébaucher quelques-unes des idées développées ici dans deux ouvrages précédents : Matière à contredire, Essai de philo-physique (Paris, éditions de l’Observatoire, 2018) et Discours sur l’origine de l’Univers (Paris, Flammarion, 2010). Quant à mon rapport à la montagne et au vide, j’ai eu l’occasion d’en témoigner dans un article, “L’alpinisme ou la gravité du vide”, où j’expose déjà comment la fréquentation des parois dope le sentiment d’exister (L’Information immobilière, no 128, printemps 2019).

2. Vladimir Jankélévitch, L’Aventure, l’ennui, le sérieux, Paris, Champs-Flammarion, 2017, p. 189.

3. Antonin Artaud, “Le Pèse-nerfs”, in L’Ombilic des limbes, Paris, NRF, Poésie/Gallimard, 1968, p. 106.

I.  NÉANT  VIDE  RIEN

— Entre le chagrin et le néant, je choisis le chagrin. Et toi, tu choisirais quoi ?

— Le chagrin, c’est idiot, je choisis le néant. Ce n’est pas mieux, mais le chagrin, c’est un compromis. Il faut tout ou rien.

JEAN-LUC GODARD,

À bout de souffle.

1.  QUAND LE VIDE AVANÇAIT MASQUÉ

Je comprends le Néant, je ne comprends que cela – je vais me comprendre, puisque je diminue. Je vais être Rien.

HENRI-PIERRE ROCHÉ,

Papiers d’un fou.

La vie du vide est à l’évidence une vie dense, qui trépide depuis des millénaires dans le champ touffu des idées. Même les mathématiciens s’y sont intéressés en formalisant avec rigueur le concept d’ensemble “vide” : il s’agit d’un ensemble qui a la propriété de ne contenir aucun élément. Cet ensemble n’étant pas rien (puisqu’il est déjà un ensemble, un vrai), il ne peut se confondre avec le néant. Mais bien qu’elle soit claire et nette, cette démarcation n’a pas vraiment fait école : tel un fidèle fantôme, le néant continue de rôder dans les parages de tout ce qu’on apparente au vide, au point que, dans certains propos, les deux “choses” pourraient sembler interchangeables. Pourtant, le premier est supposé s’étendre dans l’espace, tandis que le second suggère l’absence de toutes choses, y compris celle de l’espace. Léonard de Vinci, qui pratiquait, entre autres arts, celui de la distinction avec la finesse qu’on lui connaît, formulait l’idée dès la fin du XVe siècle : “Le néant n’a point de centre, et ses limites sont le néant. […] Partout où il existe un vide, il y a un espace, tandis que le néant existe indépendamment de l’espace. En conséquence, le néant et le vide ne sont point pareils. Le vide peut se diviser à l’infini, alors que le néant ne saurait être divisé, puisque rien ne peut être moindre que lui4.” Celui dont on a pu dire qu’il possédait “un rare don de l’intuition de l’espace” avait parfaitement saisi qu’à la différence du néant, la notion de vide n’est pas séparable de celle de volume.

Pour mieux comprendre cette distinction, il nous faut commencer par interroger un peu la nature du néant, ce premier masque du vide, même si pareille entreprise ressemble à l’ascension d’une face nord en hivernale et par mauvais temps. Si le néant se confond généralement avec ce qui n’est pas, comment pourrait-il se voir attribuer une “nature” ? Et s’il existe bel et bien, c’est-à-dire s’il est en même temps qu’il n’est rien, comment le saisir ?

Notons d’abord que si les mots “rien” et “néant” sont proches, ils ne sont pas synonymes pour autant : “rien” dérive du latin res, qui signifie “chose”, de sorte qu’on peut toujours associer à l’idée de rien une certaine substantialité : ne parle-t-on pas d’un “petit rien” comme d’une chose réelle mais de peu d’importance ? Et ne dit-on pas d’une action ultrarapide qu’elle s’est déroulée en un “rien de temps” ? Tandis que le mot “néant” évoque toujours l’idée d’une négation, d’une soustraction complète de l’être, d’une “radicale absence de quelque chose5”, de sorte qu’il est beaucoup plus difficile de le considérer comme substantiel, de le “chosifier”, de figurer ce qu’il peut être concrètement.

Emmanuel Levinas résumait cet embarras en conclusion de l’un de ses cours de 1976, à la Sorbonne : “le néant a défié la pensée occidentale6”. C’est ainsi… Dès que la notion de néant s’est immiscée dans l’esprit des hommes, elle y a jeté un trouble considérable. Et une fois lâchée dans le champ des idées, tel un sparadrap haddockien, elle s’est accrochée partout où elle le pouvait.

L’affaire ne date pas d’hier. Au dire de la tradition, c’est Parménide qui, au tournant des VIe et Ve siècles av. J.-C., aurait marqué l’histoire en jetant un pavé dans la mare de la pensée. Le philosophe d’Élée “saisi par le frisson glacial de l’abstraction7”, dirait bien plus tard le jeune Nietzsche dans sa thèse, formula trois questions inaugurales : Qu’est-ce qu’être ? Qu’est-ce qui est ? Qu’est-ce qui n’est pas ? L’ontologie faisait là ses premiers pas.

En premier lieu, comment Parménide définit-il l’être ? Par la parfaite identité à soi-même. Autrement dit : est ce qui est d’un seul tenant ; est ce qui est achevé de toute part, ce à quoi il ne manque rien ; est ce qui est parfaitement un. Par définition, l’être parménidien, incréé et impérissable, fait bloc avec lui-même. C’est un “monolithe sans fissure8”, pour reprendre la belle expression du philosophe Pierre Somville.

2 600 ans plus tard, les assertions les plus célèbres de Parménide demeurent désarmantes : “L’être est, le non-être n’est pas9” ; “Non, jamais tu ne plieras de force les non-étants à être10”. Elles assignent à la pensée une première tâche, qui consiste à prononcer, en amont de tout commentaire et de toute argumentation, un simple jugement d’existence : ce qui est a pour propriété essentielle d’être.

Telle était la condition a priori de la pensée juste, donc de l’accès à la vérité : d’abord reconnaître qu’il y a de l’être, et qu’il n’y a que ce qu’il y a ; puis, savoir distinguer – c’est l’horizon de la philosophie – l’être véritable dans la profusion des choses, éventuellement factices, qui viennent à notre rencontre ; enfin, nommer les choses qui sont – Rimbaud l’illustre à sa façon, magnifiquement anaphorique, dans Enfance :

Au bois il y a un oiseau, son chant vous arrête et vous fait rougir.

Il y a une horloge qui ne sonne pas.

Il y a une fondrière avec un nid de bêtes blanches.

Il y a une cathédrale qui descend et un lac qui monte.

Il y a une petite voiture abandonnée dans le taillis, ou qui descend le sentier en courant, enrubannée.

Il y a… maître mot de l’ontologie. Il y a de l’être, il y a du il y a, et non pas uniquement des apparences qui se dissolvent, changent et se contredisent. L’exigence de vérité réclame, pour être satisfaite, que soit d’abord reconnue l’existence pleine et entière de ce qui est (le poète, lui, peut s’accorder cette liberté qui nous enchante : “une cathédrale qui monte” ; “un lac qui descend”…).

Cette reconnaissance est un exercice infiniment plus difficile qu’il n’y paraît… “Il n’est pas donné à tout le monde d’admettre le fait que le monde ne soit que ce qu’il est. Nous sommes condamnés à la réalité, mais c’est une sentence que nous faisons mine de ne pas avoir entendue11.” Ainsi parlait Clément Rosset, philosophe original et attachant, qui m’apparaît comme la réincarnation souriante de Parménide. De son propre aveu, il ne s’est jamais intéressé qu’à un seul concept, le réel, et n’a jamais proclamé qu’un seul credo : “La réalité est à la fois totale et seule12.” Jusqu’à marteler que “le réel est sans double”. Le réel est même “idiot” au sens où il n’y a rien de plus à en dire que le fait qu’il est tel qu’il est et pas autrement.

Pour Rosset, le non-être n’existe pas plus que pour Parménide. Pourtant, nous ne cessons de l’invoquer, de compléter le réel par cette réalité absente, de travestir celui-ci par toutes sortes de contorsions : nous inventons même des mondes parallèles, juxtaposés, rivaux fantomatiques du réel, qui servent à la fois d’alibi et de compensation dérisoire au seul monde possible, le nôtre. Ces autres mondes, qu’on pourrait aussi qualifier d’“alternatifs” (comme il y a désormais, paraît-il, des “faits alternatifs”), prennent de multiples formes que Clément Rosset a pris soin de décrire et d’analyser, livre après livre : du mari cocu qui se persuade, malgré l’évidence, que son épouse est fidèle, à l’amoureuse qui finit par déclarer à l’être aimé “Je t’aime, mais change”, en passant par le métaphysicien idéaliste qui se convainc que la vérité – comme la “vraie vie” – est toujours ailleurs, dans quelque arrière-monde dont l’adresse ne nous est jamais indiquée. D’où ce constat général formulé par notre philosophe néoéléatique : “C’est un des mystères attachés à la condition humaine, et la définition de sa folie essentielle, que le domaine de l’inexistant ait presque toujours la part plus belle par rapport au domaine de l’existant13.”

Mais si Clément Rosset réfute l’existence d’un autre monde, situé en quelque “espace” inventé par l’intellect ou l’imagination, il admet que le réel puisse devenir autre, c’est-à-dire changer au cours du temps. En cela, sa philosophie est moins radicalement “êtriste” (selon le mot de Gaston Bachelard14) que celle de Parménide, qui, elle, implique que soit niée la possibilité du changement. Pourquoi ? Parce que toute transformation briserait l’identité de l’être à lui-même en le mettant en relation avec ce qu’il n’est pas fondamentalement, c’est-à-dire avec “son” non-être, supposé ne pas exister. Le devenir n’est jamais qu’une illusion, une tromperie des sens, une façon commode, conforme aux apparences mais erronée, de parler du monde qui nous entoure, car l’être, s’il changeait, contredirait sa propre essence. “Tout empêtré dans la trame de quelques formules15”, Parménide s’est en somme autorisé à ignorer la réalité empirique, essentiellement changeante : l’être parménidien se trouve condamné à la fixité, à l’éternelle invariance.

Mais d’où vient que le non-être ne saurait exister ? D’un argument à la fois simple et brutal : “On ne peut connaître ce qui n’est pas, ni même l’énoncer, car ce qui peut être pensé et ce qui peut exister sont une seule et même chose16”, souligne Parménide. Cette identification de l’être à ce qui est saisissable par la pensée pose au demeurant la question de savoir comment le philosophe a pu malgré tout penser le non-être, et en vertu de quel a priori l’impensable devrait être impossible. Mais il y a plus important : en associant ainsi le non-être à l’inexistant en même temps qu’à l’impensable, Parménide transformait cette idée en provocation implacable.

Dès que nous tentons d’imaginer le non-être, il se trouve en effet conjoint à l’être. Nous lui attribuons aussitôt des propriétés, nous en formons une représentation, bref nous en faisons irrévocablement “quelque chose” qu’il ne saurait être puisque le non-être est justement l’absence absolue, l’absence de tout élément de réalité. Autrement dit, Parménide découvrait là une sorte de vérité métaphysique : nous ne parvenons à penser l’absence de toute chose qu’en faisant surgir quelque chose dans la pensée. Penser le non-être, ou l’imaginer, ou le dire, c’est toujours l’anéantir puisque c’est le représenter d’une manière ou d’une autre, par analogie avec… l’être ! À peine dite ou figurée, l’idée d’une vacuité totale se trouve ainsi investie par ce qu’elle ne saurait contenir.

Nombreux sont ceux qui, au cours des siècles suivants, ont redécouvert cet étrange paradoxe, chacun avec ses propres mots : “Même dans le néant, écrivait Antonin Artaud, il y a encore trop de choses à détruire17” ; “Le néant se nie s’il se nomme18”, faisait remarquer l’écrivain Maurice Chapelan ; “Ceux qui s’essaient à penser le néant veulent former quelque idée qui leur représente le rien, notait Diderot dans l’Encyclopédie, mais comme chaque idée est réelle, ce qu’elle leur représente est aussi réel19”. Puis il ajoutait ce syllogisme qui confine à l’aporie : la pensée du néant exige un être pensant, nécessairement autre que le néant qu’il pense. Le néant, devenu objet de pensée, se trouve ainsi intriqué à l’esprit qui le pense, ce qui modifie son statut, car “en y pensant, on ne s’abstient pas de toute pensée, on pense toujours20”. C’est dans sa chair que Philippe Lançon, grièvement blessé dans l’attentat de Charlie Hebdo du 7 janvier 2015, a fait l’expérience du néant, “un état qu’on peut penser, mais on l’emploie et on le pense généralement comme on tire à blanc, sans jamais pouvoir tout à fait se l’appliquer21”.

En résumé, le néant ne peut être pensé autrement que comme un étant particulier, ni sans quelque être particulier pour le penser…

Henri Bergson, lui, avançait que l’intelligence enrôle l’idée de néant dans un seul but, énoncer qu’un nouvel objet de pensée a pris la place d’un autre : “L’idée du néant absolu, entendu au sens d’une abolition de tout, écrit-il, est une idée destructrice d’elle-même, une pseudo-idée, un simple mot. Si supprimer une chose consiste à la remplacer par une autre, si penser l’absence d’une chose n’est possible que par la représentation de quelque autre chose, enfin si abolition signifie d’abord substitution, l’idée d’une « abolition de tout » est aussi absurde que celle d’un cercle carré22.” En effet, le mouvement de la pensée transmute le néant qu’elle cherche à saisir en une sorte de vide auquel elle attribue, l’air de… rien, une substantialité, une matérialité, une dimensionnalité que le néant ne saurait posséder sans contredire son statut.

Le néant ne serait donc concevable que si nous n’y pensons pas, puisqu’en le pensant nous le masquons, nous le travestissons, nous le trahissons !

Ce paradoxe vaudra à Parménide d’être contesté. La façon en apparence définitive qu’il eut de refuser le non-être, en le niant purement et simplement, ou en dénonçant ses contradictions, paraîtra trop radicale à certains de ses successeurs, notamment Démocrite, Platon, ou Proclus. Chacun à sa manière expliquera que l’existence du non-être doit être acceptée “en quelque façon”.

Selon Démocrite (460-370 av. J.-C.), le non-être existe bel et bien, et il existe sous la forme de ce que la tradition appellera le “vide” (kénon en grec ancien) mais que lui désigne par le terme mèden, qui signifie plutôt “négation de l’être” (nous y reviendrons). Platon (428-348 av. J.-C.) note quant à lui que le non-être ne peut être écarté qu’au prix d’une concession pour le moins paradoxale, à la limite du jeu de mots : affirmer que le non-être est le non-être, c’est lui donner le statut d’un sujet du verbe être ; c’est le “faire être” en tant que non-être, lui accorder ainsi une sorte de montée en grade, de promotion existentielle et contredire frontalement le postulat parménidien. C’est d’ailleurs sur cette subtilité logique que Platon fondera son acte, souvent qualifié de “parricide” : il transgressera l’affirmation de Parménide, traditionnellement présenté comme le “père de la philosophie”, en affirmant qu’il existe une modalité du non-être qui peut s’actualiser sous certaines formes, par exemple dans l’image ou la représentation d’une chose, qui n’est jamais la chose même : “Les images sont loin de renfermer le même contenu que les objets dont elles sont les images23.” Cela ne signifie pas que les images soient nécessairement trompeuses, mais qu’elles se distinguent toujours de ce qu’elles semblent manifester. Et Platon d’enchérir : “Tant qu’on n’aura pas réfuté la théorie de Parménide, on ne pourra guère parler de discours faux ou d’opinion fausse, ni de simulacres, ni d’images, ni d’imitations, ni d’apparences24.” Car le simulacre, l’erreur, ou encore le mensonge supposent un écart par rapport à la réalité vraie – un écart qui ne peut être pensé, élaboré, sans recourir à la notion de non-être.

Un millénaire plus tard, Proclus (412-485), l’un des plus grands penseurs néoplatoniciens, renversa carrément la situation en plaçant le non-être au-dessus de l’être. Il alla jusqu’à distinguer plusieurs sortes de non-être : comme Parménide, il considérait que le non-être absolu est impensable et va jusqu’à mettre la pensée en faillite ; mais, ajoutait-il, il existe aussi un non-être transcendant, antérieur à l’être et cause de l’être, qui existe davantage que lui ; et un autre encore, inférieur, qui est une simple privation de l’être25. Qu’une telle hiérarchie ontologique puisse régner au sein même du non-être ne va guère de soi : elle revient à dire que le non-être pourrait s’incarner en des niveaux de réalité différents.

Cette question du non-être traverse aussi la pensée orientale, mais de manière beaucoup moins clivante. Ainsi la philosophie bouddhiste propose-t-elle un interstice entre l’être et le non-être, un lieu intermédiaire qui rend impossible l’affirmation ou l’infirmation de l’existence absolue. Cette voie du milieu, nous explique la philosophe Françoise Dastur, fut notamment explorée par Nagarjuna, moine et philosophe indien qui vécut probablement au IIe siècle. Sa thèse s’appuie sur la notion de sunyata, traduit par “vacuité26”, mais qui ne renvoie guère à l’idée commune de vide : sunyata exprime l’interdépendance de toutes choses, leur relativité absolue si l’on peut dire, aucune d’elles ne possédant une nature propre permettant de la définir. Les choses sont en quelque sorte vides d’existence propre. “Dire « il y a », c’est prendre les choses comme éternelles, avance Nagarjuna, dire « il n’y a pas », c’est ne voir que leur anéantissement. C’est pourquoi l’homme clairvoyant ne s’attachera ni à l’idée d’être ni à l’idée de non-être27.” “L’Univers, poursuit Françoise Dastur, ne serait en somme qu’un songe, un songe qui ne serait toutefois pas rien : il occuperait le milieu entre l’existence propre et autonome et la non-existence absolue ou le néant28.”

Reste qu’en Occident le néant fut progressivement réinstallé dans le jeu de l’existence grâce à quelques penseurs grecs. Dès lors que “la chaîne de l’être entrelace ses fils sur la trame du néant29”, penser le néant n’est plus nécessairement chercher à se placer hors de la réalité ou antérieurement à elle. Cela peut au contraire offrir un moyen de mieux la dire, d’être plus attentif aux choses et aux êtres, dans leurs variations, leurs variétés, leurs fragilités, leurs insuffisances, leurs contradictions. C’est la présence de l’être qui donne à penser le néant, et non l’inverse. Le néant a même pour fonction de “hanter l’être”, dit Jean-Paul Sartre. Il est là déjà dans notre capacité à refuser ou à répondre par la négative à une question : “La condition nécessaire pour qu’il soit possible de dire non, c’est que le non-être soit une présence perpétuelle, en nous et hors de nous, c’est que le néant hante l’être30.” Plus généralement, poursuit Sartre, nous le voyons “iriser le monde, chatoyer sur les choses31”.

L’angoisse, le désespoir, le sentiment de l’absurde, la vacuité ou l’inanité de toute existence humaine, l’absence de désir en sont autant de manifestations. Raymond Queneau a forgé le néologisme ontalgie pour dire “la souffrance de l’être”, un mal qui n’a pas d’antidote. Restent alors les emplâtres…

Le néant, c’est encore “le néant vaste et noir” de Baudelaire, c’est l’affliction qui étreint le cœur en l’absence de l’être aimé. Goethe en a conçu un personnage emblématique, Werther, qui inspira nombre de héros romantiques : “Ce vide, ce vide affreux de mon âme, comme il serait tout d’un coup rempli, si je pouvais une fois, rien qu’une fois, la femme que j’aime, la serrer dans mes bras32 !”, s’exclame le jeune homme33. Mais le vide signe aussi la mort. Celle de Nusch, l’amour, la muse, a plongé Paul Éluard dans le chagrin et failli le mener jusqu’au néant – une tentation que ses lectures mystiques et symbolistes ont aggravée.

La solitude m’a semblé plus vive que le sang

Je voulais désunir la vie

Je voulais partager la mort avec la mort

Rendre mon cœur au vide et le vide à la vie

Tout effacer qu’il n’y ait rien ni vitre ni buée

Ni rien devant ni rien derrière rien entier34

Mais il arrive aussi que le néant investisse notre existence de façon faussement prosaïque. Prenez une simple robe de chambre. Eh bien chez Yasmina Reza, vous courez à la catastrophe : “Pourquoi te présentes-tu dans cette robe de chambre ? […] J’ai l’impression que tu t’es consolidé dans cette tenue, comme si ton être se réduisait à cet aspect gélatineux, sans la moindre trace de virilité ou d’érotisme. Cette robe de chambre, l’amitié exige de le dire, t’abrutit et te tire vers le néant35.” L’ami exigeant, c’est Serge Othon Weil, dans la pièce Dans la luge d’Arthur Schopenhauer ; l’ami à sauver, c’est Ariel Chipman, un ancien professeur de philosophie désenchanté, à l’élan vital avachi. L’idée de néant serait en somme associable à toute mauvaise pente que nous dévalerions irréversiblement, à toute funeste perspective.