COLLECTION CRITIQUE DE LA POLITIQUE

Fondée par Miguel Abensour
et dirigée par Michèle Cohen-Halimi

Titre original : Philosophische Terminologie I und II

© Suhrkamp Verlag Berlin 2016
All rights reserved and controlled through Suhrkamp Verlag Berlin.

© Éditions Klincksieck, 2022 pour la traduction française

ISBN : 978-2-252-04659-3

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Notice éditoriale

Adorno avait prévu et préparé ces leçons sur la Terminologie philosophique pour le semestre d’été de l’année 1962 (mai – juillet). Au cours du semestre, il a dû reconnaître que son projet, comme le montrent les notes de son plan, était si vaste qu’il dépassait en ampleur tous ses autres cours, et qu’il ne pouvait donc le réaliser dans le temps prévu. Il s’est donc décidé à le poursuivre durant le semestre d’hiver 1962-1963 (novembre – février).

Ce n’est pas seulement parce qu’il s’étend sur deux semestres que ce cours est une exception dans l’enseignement d’Adorno, mais parce qu’il embrasse des thèmes et des problèmes philosophiques qui vont de l’Antiquité au XXe siècle. Il n’avait pas en tête de donner un panorama de la philosophie ni une histoire discursive des argumentations propres à ses différentes « écoles » ; il s’agissait pour lui d’offrir une introduction à la philosophie qui présenterait, à partir de certains modèles, la dialectique des grandes orientations de l’histoire de la philosophie, articulées en fonction de couples conceptuels antithétiques. Refusant que leur opposition soit figée – idéalisme versus réalisme, rationalisme versus empirisme, spiritualisme versus matérialisme –, Adorno montre que chaque orientation se réfère à celle qui lui est opposée, et qu’elles sont donc médiatisées l’une par l’autre. Ce qui, selon lui, vaut également pour les concepts philosophiques qui se sont élaborés au sein de ces grandes orientations et qui ne peuvent donc pas se comporter eux-mêmes de manière moins dialectique ni permettre qu’on parvienne à en donner une définition univoque : « les notions philosophiques ne sont pas des signes, mais des nœuds problématiques » (voir ici). Pour cette raison, l’explication des termes philosophiques ne peut pas être séparée d’un exposé des philosophies qui les emploient : la signification de l’exposé langagier est le cantus firmus de ce cours, et cet exposé est la tentative pour « dire avec les moyens du concept ce qui par ces moyens-mêmes ne peut l’être » (Cours du 17 mai 1962), ce qui est en même temps la contrainte dialectique.

Un deuxième grand thème de ce cours est la référence que fait Adorno aux plus anciens thèmes de la philosophie, condensés dans le terme de sagesse universelle, et qu’il considère liés le plus étroitement à la question de la vie bonne. L’exposé du matérialisme de Démocrite et d’Épicure, dont il souligne très chaleureusement l’hédonisme et la philanthropie, mais qu’il retrouve aussi dans le matérialisme dialectique sous la forme d’une abolition du manque, est l’un des thèmes majeurs de la Théorie critique.

La plupart des cours qu’Adorno a donnés jusqu’à l’achèvement de sa Dialectique négative sont étroitement liés à son travail sur cet ouvrage ; pour l’essentiel, ils sont commandés par les thématiques traitées dans les différentes parties de ce livre et sont des étapes du processus de son élaboration. Cela vaut particulièrement pour la Terminologie philosophique, à ceci près que ce cours qui va puiser dans une large tradition et déploie un vaste horizon, réalise, en improvisant parfois tout en maintenant une cohérence du propos, un programme qu’Adorno décrit dans une lettre à Max Horkheimer du 15 décembre 1966, donc après la parution de la Dialectique négative : « J’espère que tu ne verras pas là une rechute dans la philosophie. L’intention est au contraire de tenter, à partir de la problématique philosophique elle-même d’en élargir la conception, c’est peu de le dire. […] Seule pourrait prêter à controverse la question de savoir si l’on doit par conséquent se fier autant à la sphère de la discipline philosophique ; mais cela répond d’abord à ma passion pour la critique immanente, qui n’est pas une simple passion […]. »¹

La première édition de ce cours, éditée par Rudolf zur Lippe, est parue en 1973 dans la collection « suhrkamp taschenbuch wissenschaft », et, mis à part une édition pirate du cours « Introduction à la théorie de la connaissance » du semestre d’hiver 1957-1958, elle fut la première publication d’un cours d’Adorno. Elle obéissait au principe éditorial de faire passer l’aspect oral autant que possible à l’arrière-plan du contenu argumentatif.

Cette nouvelle édition tente de restituer la manière dont Adorno expose la matière de son enseignement même lorsque la démarche de sa pensée in statu nascendi est encore en quête de son expression, n’a pas encore tout à fait trouvé sa forme ; elle vise à permettre d’entendre parler Adorno quand on le lit.

Les notes se bornent à donner les références aux textes que cite Adorno, ou à restituer ceux auxquels il fait référence. Il semblait inapproprié de redoubler les références d’Adorno en donnant celles de l’éditeur ; elles n’auraient apporté rien d’essentiel à ce qui est exposé. On a renoncé à donner dans ce volume un synopsis tel qu’il figure en début de chaque leçon dans cette édition des cours.

Henri Lonitz

1. 

Th. W. Adorno, M. Horkheimer, Correspondance 1927-1969, 4 vol., Paris, Klincksieck, 2016, vol. IV (trad. E. Kaufholz-Messmer), p. 588.

Terminologie philosophique [I]

Introduction
Semestre d’été 1962

Premier cours
8 mai 1962

Mesdames, Messieurs,

Le cours qui débute aujourd’hui porte en guise de sous-titre la mention « Introduction ». Ce sous-titre est équivoque, car on pourrait aussi bien entendre par là qu’il s’agit d’une « introduction à la terminologie philosophique » ou tout aussi bien d’une « introduction à la philosophie ». Je dirai tout de suite que cette ambiguïté est voulue. Le but de ce cours est, d’un côté, vous offrir un accès à la terminologie philosophique, ce à quoi vous avez tous droit, pour peu que vous vous intéressiez à cette discipline, et, de l’autre, vous permettre, par le biais de l’explicitation terminologique, d’être également introduits à la philosophie elle-même d’une manière un peu neuve et sans doute inhabituelle pour vous. De fait, les deux aspects sont légitimes. Simplement, l’approche philosophique avec laquelle je voudrais vous familiariser, est celle d’une pensée qui n’entretient pas des liens habituels avec le caractère systématique de la philosophie ; en effet, lorsqu’on propose une introduction à la philosophie qui gravite autour de certains termes et notions, il est clair qu’on prend également en compte la contingence et l’aspect insolite de ces termes ou notions bien que, disant cela, je sois d’emblée, vis-à-vis de vous, dans l’obligation d’ajouter que cet aspect insolite n’est lui-même qu’une apparence, et qu’en réalité les termes philosophiques non seulement sont en rapport les uns avec les autres, mais qu’ils sont liés à la chose en question. Si je crois légitime que pareille introduction à la philosophie peut être présentée comme une introduction à la terminologie philosophique, la perspective à laquelle j’obéis alors n’est pas du tout étrange pour nombre d’entre vous et elle est du reste mise en avant dans les domaines les plus différents de la réflexion philosophique actuelle, à savoir que son langage est essentiel à la philosophie ; que les problèmes philosophiques sont pour une large part ceux de son langage, et que détacher langage et chose, ce qui a lieu dans les sciences dites positives, n’a pas cours de la même manière en philosophie. Il me suffira de vous rappeler que, à l’ouest, dans le monde anglo-saxon, l’activité en matière de philosophie est, pour le meilleur ou pour le pire, et dans une proportion très largement majoritaire, un travail sur le langage philosophique et sur la critique du langage de la philosophie – il s’agit là d’orientations désignées auparavant par le terme de sémantique et qu’on préfère plus récemment appeler philosophie analytique ; ce sont des travaux qui dans leur ensemble ressortissent à la critique du langage, tandis que, pour renvoyer à des phénomènes allemands, un regard aux textes de Heidegger vous montrera que dans ce genre de textes l’expression et la formulation langagières est toute différente, joue un rôle bien plus central que lorsque vous feuilletez par exemple un manuel de physique mécanique ou n’importe quel manuel d’histoire.

L’intention qui commande ce que j’entreprends ici ne consiste pas à partir de concepts supérieurs établis, fixés ; au contraire, l’introduction à la pensée philosophique que je vous expose entend regrouper quelques foyers critiques tels qu’ils nous sont donnés sous la forme des termes les plus essentiels. Je ne prétends pas bien entendu pas vous livrer tel un catalogue ou un index une introduction à toutes les notions philosophiques, voire les énumérer en plus grand nombre possible, mais, puisque le caractère vain d’une telle démarche est évident, et puisque vous n’en tireriez rien, je ne peux que choisir quelques termes où me semblent se concentrer certains problèmes, et tenter, selon la méthode qu’on affectionne de nos jours de l’enseignement par l’exemple¹, de vous faire alors apparaître certaines choses. Ne m’en demandez donc pas trop du point de vue quantitatif en tout cas. Il est plausible que pour comprendre la philosophie il faille connaître les termes qu’elle emploie et savoir ce qu’ils veulent dire. Mais cette terminologie de la philosophie est une affaire en soi. Elle passe pour particulièrement difficile ; et c’est très facilement qu’on reproche à la philosophie certaines exigences, qui dans d’autres disciplines particulières passent sans plus pour allant de soi, exigences touchant certaines expressions spécialisées bien établies, des termes techniques, donc des notions qui jouent un rôle au sein de la philosophie considérée comme discipline spécifique, alors que personne ne trouve rien à redire au fait qu’un dermatologue, par exemple, fasse usage d’un pareil lexique extrêmement complexe et incompréhensible à qui n’est pas de la partie. C’est une chose singulière. Je ne suis pas du tout enclin à ce propos à me répandre en déplorations sentimentales en affirmant que ce qui vaut pour un dermatologue devrait finalement être toléré chez un philosophe ; je crois au contraire que, lorsqu’on adopte une attitude philosophique – et la philosophie est moins une thématique qu’un mode de comportement de l’esprit, de la conscience –, il importe qu’on tire une bonne fois au clair les raisons d’une telle différence. On se heurte alors au fait que la philosophie elle-même est un ensemble paradoxal, qu’elle est une discipline sans l’être ; et cette résistance singulière face au langage philosophique spécialisé n’est certainement pas sans légitimité ni sans quelque vérité qui tient à ceci que lorsqu’on fait de la philosophie on attend quelque chose d’autre, et non sans raison, que ce que l’on trouve dans la pratique des différentes disciplines et sciences dites positives, à savoir qu’il y est véritablement question de choses qui sont essentielles pour tout un chacun, de problèmes qui ne peuvent être résolus par la division du travail telle qu’elle existe dans nos sociétés, ainsi que dans les disciplines particulières du savoir². Cela se manifeste, et j’en arrive tout de suite à un deuxième point qui vous montrera la difficulté de la terminologie, à ceci que, certes, en philosophie qui ne réfléchit pas peu sur les sciences, c’est-à-dire sur ce qui y demeure néanmoins obscur, on cherche, d’un côté, à y apporter quelque clarté et qu’on doit le faire en ayant pour exigence particulière la précision des concepts, donc de l’expression discursive, mais que, d’un autre côté, la philosophie ne cesse de décevoir précisément en cette occurrence, c’est-à-dire qu’elle n’est pas en mesure de présenter de la même manière une liste simple des significations philosophiques comme c’est le cas dans les autres disciplines positives. Quelqu’un de bon sens qui s’occuperait de philosophie en faisant spontanément fond sur sa pratique des sciences particulières, et il ne serait pas le seul, serait enclin à dire : « Eh bien, les gars, pourquoi vous faites tout un tintamarre de votre terminologie philosophique, et pourquoi vous ne faites pas tout simplement ce dont on a l’habitude dans les autres disciplines, pourquoi ne donnez-vous pas la définition des concepts fondamentaux, c’est ce qu’on fait ailleurs ? » Je ne peux rien faire d’autre sinon d’abord souligner que l’exigence de définition que vous êtes d’abord tenté d’élever n’est pas du tout aussi simple qu’elle peut vous sembler, et je reviendrai sur le fait qu’en philosophie on ne parvient à rien en mobilisant une méthode de définition.

Dans l’ouvrage consacré au problème de la définition dont l’auteur est mon ami Walter Dubislav³, mort durant le IIIe Reich dans des circonstances très tristes, on trouve énumérées quatre théories de la définition ; je ne peux pas m’empêcher de vous les lire. Pourquoi, lorsqu’il s’agit de définir les termes philosophiques, ne pas faire débuter nos réflexions précisément par une considération préalable sur le concept même de définition ? On peut ainsi lire ceci dans le livre que je viens d’évoquer : « Les théories les plus importantes élaborées à propos de la définition sont les suivantes » – je ne souhaite pas du tout me demander maintenant si les distinctions introduites par Dubislav sont absolument pertinentes ; cela vous montre en tout cas comment on peut imaginer des choses différentes sous le terme même de définition – « A. Une définition consiste principalement », donc essentiellement, « en une détermination de l’essence » ou « en une explication de la chose ». Nous dirions que la définition consiste dans la détermination de ce qui est essentiel dans ce qui doit être défini, abstraction faite de ses déterminations adventices, accidentelles ou changeantes ; « B. une définition consiste principalement en la détermination d’un concept (élaboration, voire structuration conceptuelles). C. Une définition consiste principalement dans l’établissement […] de la signification propre à un signe, donc de l’usage qu’on en fait ». Ce que vous rencontrez, Mesdames, Messieurs, sous la rubrique C. est dans une large mesure ce qui se produit sur le plan philosophique et dont vous avez entendu parler et qui, jusqu’à un certain point, est cerné avec une certaine exactitude par cette caractérisation très simple de la définition ; c’est-à-dire ce que la phénoménologie dans sa formulation husserlienne classique s’est fixée pour tâche : établir les significations, pas seulement les exiger, mais les élaborer, établir quel en est l’usage en général⁴. Et pour finir : « D. Une définition consiste principalement dans la position (pas simplement l’établissement) de la signification d’un signe (qu’il faut introduire comme nouveau) […] »⁵ ; autrement dit, elle est la position arbitraire d’un signe qui dorénavant devra être employé en ce sens-là exclusivement. Cela vous surprendra peut-être – nous aurons sans doute l’occasion d’y revenir – que personne sinon Kant tient justement cette dernière forme de la définition comme la seule possible, ce qui implique, chez lui, qu’on ne peut vraiment définir qu’en mathématique⁶. Une conception qui peut-être étonnera beaucoup d’entre vous si je suppose que la majorité d’entre vous n’a pas fait de philosophie et aborde cette discipline en s’attendant à ce que la philosophie s’attache essentiellement à définir.

En disant que la démarche que nous suivons ici pour traiter des termes philosophiques obéit à la troisième des possibilités évoquées, donc à l’explication des différentes significations des concepts, je voudrais rajouter une autre distinction toute simple à ce que vous venez d’entendre sur les diverses modalités, afin que vous puissiez savoir de manière élémentaire ce que l’on comprend par « définition ». Il est toujours bon, pour se familiariser avec un concept de ce type, de l’opposer à sa notion proprement contraire. Sous cet angle, il y a donc deux types de déterminations, de concepts. On peut en effet, en premier lieu, définir des concepts par des concepts. En ce sens précis, vous définissez un concept-sujet par des concepts qui sont ses prédicats, lesquels réalisent une fois pour toutes sa définition cohérente et complète. Face à cette démarche, il y en a une autre, tout aussi légitime, qui est déictique – le terme est emprunté au grec δεικνύμαι (deïknumaï), δεὶξις (déïxis), qui signifie indiquer, désigner quelque chose. Si vous voulez indiquer de manière sûre à quelqu’un ce que signifie « rouge », il ne vous sert à rien de cherche à en donner une définition conceptuelle ; pas davantage si vous avez recours au modèle rouge-vert-bleu qui se déroule dans l’œil, car vous aurez beau bien connaître la théorie des différents processus chromatiques, vous ne serez pas pour autant capable de percevoir la différence entre rouge et vert si vous êtes daltonien. Donc, pour expliciter le concept de « rouge »⁷, s’il s’agit bien d’un concept au sens rigoureux, vous devrez renvoyer à l’un des pull-overs rouges que certaines femmes portent ici dans cette salle, et vous serez contraints de dire : cette couleur dans cette zone-là où elle est délimitée d’un côté par le violet et de l’autre par l’orange, c’est ce que nous appelons rouge. Cette démarche, déictique, est fondamentalement différente de la démarche définitionnelle, et le domaine de la définition est toujours, chaque fois, l’explication d’un concept par d’autres concepts.

Vous pouvez déjà constater que cette exigence de définition, plusieurs fois affichée comme l’essentiel de la scientificité – il faut travailler avec des concepts clairs et nets, et qui d’entre vous n’a pas entendu cette prescription – n’est pas une affaire si simple puisque s’il faut définir un concept à l’aide d’autres concepts, la question se pose de savoir si ces derniers désignent de manière adéquate et appropriée l’objet visé par le concept ainsi défini. Pareille désignation adéquate et appropriée nous permettrait donc de nous référer à la chose même telle qu’elle nous est donnée dans l’intuition immédiate, dans l’expérience directe, ce qui ne va pas sans problèmes ni complications dont on peut à peine se douter étant donné la superstition qui règne en matière de définition. J’insiste donc sur ceci, que vous devez d’emblée comprendre, que si j’explique ici certains concepts, que si tantôt j’explique, tantôt j’expose – pour parler de nouveau comme Kant⁸ – des concepts et ne les définis que rarement, ce n’est pas le fait d’un laxisme ou d’une imprécision propres à la philosophie par rapport aux autres disciplines scientifiques particulières, mais que, au contraire, c’est justement parce qu’on réfléchit sur les procédures mobilisées par ces disciplines qu’on ne tiendra pas pour être immédiatement dignes de confiance de telles démarches qui passent au sein de ces sciences pour données et purement et simplement valides. Cette réflexion, cet examen qui s’attachent aussi aux moyens dont usent le travail de l’esprit et le travail scientifique ne constituent certes pas le tout de la philosophie – je dirais pas même ce qu’il y a de plus essentiel en philosophie –, mais c’est un moment de la philosophie que vous ne pouvez pas écarter de votre propre compréhension de ce qu’elle est. J’ai sans cesse parlé de concepts ; il me faut maintenant, puisque nous traitons de terminologie philosophique, expliquer les trois catégories les plus décisives de la logique générale, au moins pour que vous sachiez ce qu’il en est. Et, dans la mesure où cela nous entraînerait vraiment trop loin de notre objet, je ne vais pas entrer dans la problématique trop ramifiée qui s’amorce à ce propos ; je me contenterai de vous livrer simplement ces catégories fondamentales afin que, si vous les utilisez, et vous ne cesserez d’être obligés de le faire, vous sachiez ce que vous devrez avoir en tête d’abord en un sens très simple et sans autre prétention.

Donc, les concepts sont la fixation discursive, qui au demeurant peut fort bien ne pas être nécessairement langagière, c’est-à-dire en tout cas l’unité de tous les objets qui sont subsumés par un concept et dont les caractéristiques homogènes peuvent être prédiquées à partir de la définition conceptuelle. La deuxième des catégories logiques fondamentales est le jugement que nous appelons aussi, lorsqu’il est formulé dans le langage, une proposition, jugement qu’on définit aussi de manière très formelle comme la liaison sous sa forme la plus élémentaire d’un sujet et d’un prédicat réunis par une copule ; c’est relativement très superficiel, en fait très dépendant de la grammaire, et cela ne vaut que pour un type de propositions propre au langage et non pour un « langage » constitué d’éléments singuliers. Je me bornerai à donner une autre définition du jugement, très frappante dans sa simplicité et qui présente l’avantage remarquable qu’il n’est nullement facile d’en trouver une meilleure et qui serait tout aussi marquante. Elle provient de mon ancien maître Hans Cornelius : « Le jugement est un état de fait qu’on peut de manière sensée interroger sur sa vérité ou sa fausseté. »⁹ La troisième de ces formes logiques fondamentales dont vous devez connaître ce qui en est le plus élémentaire est la conclusion : on entend par là de manière générale l’union de deux jugements ou propositions qui a lieu de telle manière qu’en résulte une troisième qui prétend être vraie. C’est la structure la plus grossière des concepts essentiels de la logique formelle que nous devons présupposer puisque nous ne faisons pas un séminaire de logique, mais qu’il est pour nous question du langage conceptuel de la philosophie. Cela devrait suffire pour l’utilisation des termes auxquels nous aurons affaire.

Je vous ai dit qu’en philosophie on ne pouvait s’en tirer avec des définitions. Je vais vous le montrer à travers une expérience personnelle très précoce dont je peux imaginer que nombre d’entre vous l’ont faite également, et qui en a conduit même beaucoup à nourrir comme un préjugé à l’égard de la philosophie, comme une résistance, masquée sans doute sous les dehors de l’ironie. L’un des premiers livres sur lesquels je suis tombé encore tout jeune fut l’Éthique de Spinoza¹⁰. Lorsque vous ouvrez cet ouvrage et que vous commencez à lire le livre I sur Dieu – et cela vaut des autres livres de ce texte – vous tombez tout de suite sur une foule de définitions ; elles se trouvent là parce que l’intention de l’ouvrage est de développer l’éthique à la manière de la géométrie, donc à partir d’un petit nombre de propositions fondamentales et selon un mode mathématique rigoureux, et, en vertu de cette rigueur, comme pour satisfaire à votre exigence de définitions exactes, Spinoza les a placées au début. Je dois avouer que je me suis retrouvé face à ces définitions comme une vache face à une nouvelle barrière, si vous me passez cette comparaison fort peu académique. Je ne savais absolument pas que faire de ces définitions, et je pense que si ceux d’entre vous qui n’ont pas encore fait d’histoire de la philosophie, et surtout ceux qui n’ont pas entendu parler de Descartes, y étaient confrontés, ils éprouveraient quelque chose de tout à fait similaire. C’est-à-dire qu’en fait ces définitions – c’est ce qu’a discerné avec une acuité extraordinaire Johann Eduard Erdmann dans son ouvrage déjà ancien que je vous recommande très vivement de lire¹¹ – ne sont à comprendre que dans la perspective de leur terminus ad quem, donc du point de vue de ce que Spinoza s’était fixé pour but¹². Lorsque, par exemple, il confère à Dieu une infinité d’attributs, cela n’a de sens que si vous savez que cette substance infinie qu’est Dieu doté pour Spinoza d’une infinité d’attributs est conçue pour s’opposer à la théorie cartésienne des deux substances, et que tout cela vise à réunir pour les confondre les deux substances qui chez Descartes sont absolument séparées – la substance étendue, la res extensa et la substance pensante, res cogitans, tandis que pour Spinoza elles sont censées être les déterminations, les attributs, d’une seule et même substance.

Et il en va ainsi de toutes les définitions. De manière générale, elles recèlent en réalité d’emblée les projets, les intentions de toute la philosophie ; et s’il est assurément juste, comme le suppose la conscience commune, qu’on ne peut comprendre une philosophie que lorsqu’on en a compris les termes, cela implique aussi qu’on ne pourra comprendre les notions philosophiques en général que lorsqu’on aura l’intelligence de toute la philosophie où ils surgissent, mais aussi, et de surcroît, lorsqu’on aura clairement appréhendé la fonction spécifique qui leur échoit au sein de cette philosophie. [Il s’ensuit] directement que ces réflexions dont la nature est déjà bien complexe ne pourront trouver leur issue de par la seule démarche définitionnelle. En outre, il y a en philosophie une foule de concepts qui ne peuvent absolument pas être définis. Essayez une fois – je vous propose cela à titre d’exercice si vous le permettez – de définir le concept d’espace ou le concept de temps sans utiliser ce faisant des notions qui se référeraient de leur côté à ce qui est spatial ou temporel, donc sans tomber dans un cercle. Vous ne pourrez nier qu’espace et temps, auxquels Kant consacre une des sections les plus fécondes historiquement de la Critique de la raison pure, sont des concepts philosophiques essentiels ; mais ils sont justement soustraits constitutivement, en raison de leur nature spéciale, au processus de définition. Et si vous vous interrogez de la même manière sur un concept aujourd’hui très vacillant – je dois, d’ailleurs, le regretter – comme celui de l’être, si vous tentiez de définir le concept d’être, vous vous heurteriez sans aucun doute à des difficultés du même ordre. Là encore, vous constatez que la démarche qui consiste à définir ne suffit pas pour introduire à la terminologie philosophique.

Il faut dire enfin que les concepts ne se maintiennent pas de manière identique au cours de l’histoire de la philosophie, mais que leur usage varie. Et ces changements ne sont pas un effet de la négligence des philosophes qui seraient incapables d’obéir à la discipline qui consisterait à employer les mêmes termes en leur donnant des significations similaires ; on peut au contraire montrer jusque dans le détail que ce changement dans l’emploi des termes est commandé par la construction changeante des philosophies au sein desquelles ils apparaissent. Ce qui va de pair avec une sorte de régularité d’ordre historique, qui présente aussi un versant social – nous aurons à en reparler lorsque nous traiterons, du moins brièvement, de l’histoire de la terminologie philosophique – et qui consiste en ceci que la philosophie obéit dans son histoire à une certaine tendance : s’en tenir à certains termes même lorsque dans ses contenus doctrinaux elle prend une distance décisive par rapport à ce que ces termes veulent dire dans telle philosophie à laquelle une autre qui lui succède les emprunte. Cela aussi, Mesdames, Messieurs, je vous prie de ne pas y opposer un haussement d’épaule en y voyant un laxisme ou un manque de rigueur, car cela, de nouveau, a une raison tout à fait intelligente, à savoir que l’histoire de la philosophie, nous le savons depuis Hegel¹³, n’est pas en effet une sorte de succession plus ou moins contingente de systèmes et de tentatives d’explication, mais représente quelque chose comme une cohérence dans la fondation, une cohérence constante de la pensée, au point qu’on peut avancer que, dans certaines limites affectées certes par de grandes interruptions – tels le déclin de la philosophie antique ou, plus tard, celui de la scolastique – règne une sorte de continuité qui fait qu’un problème est transmis d’une philosophie à l’autre, ce qui a très souvent pour tendance de préserver la tradition de cette problématique, maintenue sous la forme des termes que l’on conserve tandis que la transformation de ce qui est qualitativement nouveau, ce qui arrive, se dépose dans le nouvel usage où sont employés les termes.

Mais ce n’est pas simplement que de tels termes, chez les différents philosophes apparaissent dans des contextes différents, car ils se transforment déjà eux-mêmes et c’est un fait qui remonte jusqu’à l’Antiquité. Et cela va de pair avec des mobiles qui relèvent de l’histoire de la langue et non de l’histoire de la philosophie. Nous savons, grâce à l’histoire de la philosophie antique, par exemple, que des transformations terminologiques décisives ont eu lieu, que certains mots qui étaient encore usuels à l’époque initiale des présocratiques, dont la compréhension était partagée de manière générale, et qu’ils ont soit disparu ou, ce qui est plus fréquemment le cas, qu’ils ont pris, au cours de l’histoire du langage, une signification bien plus spécifique que celle qu’ils avaient au départ de telle manière que, par la suite, ils ne pouvaient plus être employés en philosophie. Pour vous en donner seulement un exemple type : le terme chose (Sache ou Ding), donc le terme latin res ; il y avait dans le grec ancien des présocratiques le mot χρῆμα (chrèma) ; en grec classique, surtout au pluriel, comme le savent ceux d’entre vous qui ont reçu une formation classique, χρήματα (chrémata), a signifié l’argent : « Argent ! Argent ! – Voilà l’homme ! »¹⁴ Il est clair qu’après qu’a eu lieu dans l’histoire de la langue un tel changement décisif de signification, le terme χρῆμα n’a plus pu être employé dans son sens initial, et on y a substitué le terme πρᾶγμα (pragma) comme équivalent de res ou de chose, et dans de très nombreuses formulations de la philosophie antique, le mot a même été évité quand la notion de res, de chose, était tellement estompée qu’elle ne signifiait plus que le quelque-chose, le ça sans qu’on pense alors à des choses concrètes, particulières, bien présentes dans le temps et l’espace. L’expression a donné lieu à des périphrases où le terme πρᾶγμα, πράγματα, n’avait plus besoin d’apparaître. Ainsi, par exemple, la fameuse proposition de Protagoras, l’homme mesure de toute chose, s’énonce-t-elle : πάντων [χρημάτων] μέτρον ἄνδρωπον (panton chrématôn métron andrôpon)¹⁵, sans que le terme πράγματων (pragmatôn) y figure si je me souviens bien, parce qu’en l’occurrence, l’homme est véritablement la mesure de tout ; c’est la raison pour laquelle à cause de l’usure et de la fonctionnalisation croissantes du langage, le concept de chose ou du ça a perdu aussi cette substantialité quelque peu estompée du terme πρᾶγμα. Puisque nous nous sommes arrêtés sur ce mot, j’aimerais saisir l’occasion pour, sans rapport avec des considérations d’ordre systématique, vous enjoindre de ne pas succomber à une confusion terminologique qu’on rencontre très souvent dans l’allemand philosophique contemporain. Vous lisez sans cesse que ceci ou cela s’est produit ou est en question en raison de considérations d’ordre pragmatique. Il est alors fait allusion au pragmatisme américain – vous pouvez constater à quel point de telles notions se modifient au cours du temps –, c’est-à-dire à la philosophie de William James et à la pensée de Ferdinand Schiller¹⁶. Où pragmatisme signifie qu’en tenant compte de son adéquation à une fin il ne serait possible que de s’interroger sur la vérité philosophique, c’est-à-dire que pragmatisme est ici compris comme « utile » ou « adapté à ses fins ». Ce sens du terme pragmatique est donc vraiment faux parce que le terme, pour sa part, et même dans la théorie de l’histoire, a finalement, depuis Thucydide, une signification très précise, il désigne ce qui est concret, ce qui n’a pas été inventé mais est strictement conforme à la chose, ce qui n’a rien à voir avec l’adaptation à une fin ou l’utilité¹⁷. Distinguez donc en ce sens entre pragmatique au sens de ce qui est concret ou conforme à la chose, et pragmatiste qui renvoie à ce qui est pris en compte pour produire une utilité ou des adaptations à certaines fins.

Ce que j’ai voulu dire, c’est qu’il ne s’agit pas seulement de transformations de la terminologie philosophique imposées à la philosophie par l’histoire de la langue, mais aussi du fait que de telles transformations sont nécessaires à la philosophie elle-même, car les concepts, puisque la philosophie se modifie au cours de l’histoire, changent de valeur en elle. Je ne vais pas maintenant en donner des exemples, car les explications que j’aurai à développer à propos des concepts vous offriront, je l’espère, assez de matière sur ce plan. La conséquence qu’on doit tirer de ce qui précède est qu’une introduction à la terminologie philosophique aura toujours besoin d’être complétée par la référence aux philosophies où ils apparaissent, considérées dans leur entièreté ; on ne peut donc donner des explications terminologiques isolées, de telles explications n’étant qu’un accès, tandis que d’un autre côté elles ne peuvent être exposées qu’en se référant explicitement au contexte où les termes sont employés. On l’a maintes fois exprimé – et je dirais à juste titre, bien que la formulation en soit quelque peu galvaudée et qu’on a quelques réserves à la reprendre – en disant que les concepts sont vivants, voire que la vie des concepts ou, pour le dire de manière très emphatique avec Hegel, que la vie des concepts est au fond la même que celle de la philosophie¹⁸. Et la tâche qui consiste à traiter de la terminologie philosophique – je voudrais vous l’annoncer à titre de programme afin que vous sachiez ce qui vous attend, et que cette attente ne soit pas non plus, d’un autre côté, trompée – ne peut être rien d’autre que d’éveiller cette vie qui s’est infiltrée dans les termes, dans les mots qu’elle emploie.

J’aimerais encore une fois revenir brièvement sur la problématique du concept de définition après avoir convoqué cette notion. Il y a là, en effet, quelque chose qui est très étrange. Alors qu’en général, dans les sciences particulières et de nos jours plus spécialement en raison de l’influence du positivisme logique, la notion de définition est tenue en grande estime, et tandis que nombre d’entre vous, les juristes par exemple – il y en a certainement parmi vous – se retrouvent avec ce terme comme face à un postulat, une exigence, procéder à l’aide de concepts rigoureusement définis, la grande philosophie, et cela va exactement dans le sens de cet aspect de la vie des concepts dont je viens de parler, la grande philosophie donc a exercé la critique la plus tranchante contre la démarche propre à la définition, et, ce, de la part de philosophes qui ont les points de vue les plus opposés. On pourrait presque dire que la philosophie, pour autant qu’elle en soit une et non une simple technique de savoir, est en général caractérisée par une attitude critique qu’elle adopte à l’égard de ce concept de définition. Cela vaut – et cela vous surprendra sans doute vraiment – d’emblée pour Kant. La philosophie kantienne a été une critique du rationalisme dans la mesure où elle y voyait une philosophie qui croyait pouvoir énoncer quelque chose sur les problèmes les plus décisifs de l’être à partir de concepts épurés. Si l’on applique cela à notre problématique, cela signifie tout simplement que la philosophie kantienne fut également une critique, et, n’oubliez pas ce que je vous ai dit sur Spinoza, donc sur une démarche typiquement rationaliste qui a consisté à imaginer pouvoir extraire la vérité de certains concepts, de définitions conceptuelles.

Vous trouverez la critique exercée par Kant à l’égard de la démarche définitionnelle dans la deuxième partie, relativement courte, de la Critique de la raison pure – qui en général est par trop souvent peu lue et que je voudrais en cette occasion recommander très vivement à votre attention, pas seulement parce que ce texte est bien plus simple que tout le reste de la Critique, mais parce qu’on y trouve les formulations les plus fécondes, c’est-à-dire dans la « Théorie transcendantale de la méthode », dans la première section du premier chapitre, sur la « Discipline de la raison pure » où vous trouverez exposée une critique de la démarche définitionnelle¹⁹.

1. 

Méthode en vogue chez les pédagogues dans les années 1950, et qui consistait à ne plus faire dépendre l’enseignement d’une matière de la totalité des champs qu’elle couvrait, mais à le déplacer en le concentrant sur quelques modèles et certains exemples (N. d. E.)

2. 

Pour préparer son cours du semestre d’hiver, Adorno a lu le dactylogramme de la transcription du présent cours préalablement enregistré, et il a barré les premières pages jusqu’à ce passage : « qu’il y a en philosophie une foule de concepts qui de leur côté ne peuvent absolument pas être définis » afin d’introduire les nouveaux auditeurs du cours. Dans la marge du passage qui débute par « On se heurte alors au fait que la philosophie elle-même est un ensemble paradoxal… », il a écrit : « à citer ». En regard de la poursuite de ce propos évoquant « cette résistance singulière face au langage philosophique spécialisé » et de l’importance de la philosophie pour tout un chacun par rapport aux autres disciplines particulières, il a noté : « Cit. Ce à quoi tout un chacun a droit devient principe de formation ».

3. 

Walter Ernst Dubislav (1895-1937), né à Berlin, a débuté en 1914 des études de mathématiques à Göttingen auprès de David Hilbert ; après s’être engagé volontairement, il a été fait prisonnier en Grèce. En 1919 il entreprit à Berlin des études de philosophie (thèse en 1922 et Habilitation en 1928 à l’Institut supérieur de technique à Berlin où il devint professeur en 1931). Il fut co-fondateur de la Société de philosophie empiriste. Il émigra en 1936 à Prague où il mourut l’année suivante. Cf. également la lettre qu’Adorno adresse le 21 octobre 1935 à Max Horkheimer (Th. Adorno/M. Horkheimer, Correspondance, 1927-1969, Trad. D. Renault et É. Kaufholz-Messmer, Préf. de M. Jimenez, Paris, Klincksieck, 2016). Adorno se réfère à la troisième édition complètement revue de l’ouvrage de Dubislav, Die Definition, paru en 1931 comme premier supplément de la revue Erkenntnis (Hans Reichenbach et Rudolf Carnap éds.), publiée à Leipzig chez Meiner.

4. 

Dans le deuxième tome des Recherches logiques, § 29, on peut lire ceci : « Là où les sciences développent des théories systématiques, là où, au lieu de communiquer la simple démarche de la recherche et de la fondation subjectives, elles nous présentent comme une unité objective le fruit mûr d’une vérité connue, il n’est jamais et nulle part question de jugements ni de représentations ou d’autres actes psychiques. Le chercheur objectif définit en tout cas des expressions. […] Mais par là, il indique seulement la signification objective de ses expressions, il marque d’un signe distinctif les “concepts” qu’il a en vue, et qui jouent un rôle dans les vérités de son domaine en tant que moments constitutifs. Ce qui l’intéresse, ce n’est pas l’acte de la compréhension, mais le concept qu’il considère comme unité de signification idéale, ainsi que la vérité qui se constitue elle-même avec ces concepts. » (PUF, Paris, trad. H. Elie, A. L. Kelkel et R. Schérer, 1969, p. 107).

5. 

W. Dubislav, Die Definition, op.cit., p. 2.

6. 

E. Kant, Critique de la raison pure, [Akademie Ausgabe (désormais Ak.), vol. III, p. 478 in fine] (trad. A. Renaut, Paris, Flammarion, 2001), A 729 / B 757 : « Donc, il ne reste pas d’autres concepts qui soient à même d’être définis que ceux qui contiennent une synthèse arbitraire susceptible d’être construite a priori : par conséquent, seule la mathématique possède des définitions. Car l’objet qu’elle pense, elle le présente aussi a priori dans l’intuition, et cet objet ne peut certainement contenir ni plus ni moins de choses que le concept, puisque c’est par l’explication qu’on en a fourni que le concept de l’objet a été donné originairement, c’est-à-dire sans la dériver de nulle part ailleurs. » Adorno discute plus en détail la notion kantienne de définition dans le deuxième cours.

7. 

Gretel Adorno a corrigé de sa main la transcription qui donnait « vert ».

8. 

Kant, Critique de la raison pure, A 730 / B 758 (Ak. III, 479).

9. 

Cf. H. Cornelius, Transcendantale Systematik. Untersuchungen zur Begründung der Erkenntnistheorie, Munich, 1916, p. 164 : « Une expression discursive à propos de laquelle, selon le développement qui précède, on peut de manière sensée poser la question de sa vérité, est désignée traditionnellement comme une proposition ou l’expression d’un jugement ».

10. 

B. Spinoza, Ethica. Ordine geometrico demonstrata. La première édition, posthume, date de 1677.

11. 

J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, vol. II, Stuttgart, 1933. C’est cette édition qu’Adorno a utilisée et elle se trouve dans sa bibliothèque.

12. 

J. E. Erdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neuern Philosophie, vol. II, op. cit., p. 54 sq. : « L’Éthique, comme on le sait, est écrite more geometrico. Cette manière, au lieu de rendre sensible l’unité interne et la cohérence de ce système, les masque au contraire. Vingt-six définitions et 16 axiomes sont peu à peu installés. […] Ces 42 propositions non démontrées apparaissent cependant comme autant d’amorces et rendent difficile la découverte du véritable point unificateur. En outre, ces axiomes et ces définitions contiennent non pas seulement le germe du système […], mais l’ensemble du système achevé. Ils recèlent la totalité du système parce qu’ils ne sont rien d’autre que sa quintessence obtenue par abstraction. […] Tous reposent en fin de compte sur quelques concepts fondamentaux. Ces derniers sont clairement saisis et établis dans leurs rapports de telle sorte que l’essentiel de ce système en découle selon une nécessité impérieuse ».

13. 

Cf. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 1954 (trad. J. Gibelin), p. 149 : « L’ensemble de l’histoire de la philosophie est un processus en lui-même nécessaire et cohérent ; il est en soi rationnel, déterminé par son idée. En pénétrant dans la philosophie, il faut abandonner la contingence. […] La deuxième définition qui découle de ce qui précède est que chaque philosophie a nécessairement existé, et qu’elle existe encore ; aucune n’a disparu, mais toutes sont conservées de manière positive comme moments d’un seul tout ».

14. 

Adorno cite Pindare, Isthmiques, 2, 11-12 : « Argent ! Argent ! Voilà l’homme ! Dit-il quand avec ses biens il eut perdu ses amis. »

15. 

Adorno ne cite pas la phrase entièrement (l’enregistrement fait entendre qu’il a omis χρημάτων) : πάντων χρημάτων ἐιναι μέτρον τὸν ἄνδρωπον. Il se réfère à l’ouvrage de Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, Leipzig, 1879, p. 13, où l’auteur expose le changement du terme et donne cet exemple (voir le début du troisième cours).

16. 

W. James (1842-1910), psychologue et philosophe, il a enseigné de 1872 à 1907 à l’université de Harvard. Son ouvrage, Pragmatism. A new Name for Some Old Ways of Thinking, Londres/New York, 1907 est la reprise d’une série des cours qu’il y donna ; Ferdinand Canning Scott Schiller (1864-1937), philosophe anglais, enseigna d’abord à Oxford, puis, à partir de 1929 à Los Angeles ; dans son essai, « Axioms and Postulates », in Personal Idealism. Philosophical Essays by Eight Members of the University of Oxford, Londres, 1902 (Henry Stuart éd.), p. 47-133, il a critiqué aussi bien l’apriorisme que l’empirisme.

17. 

Sans doute Adorno se réfère-t-il à ce que dit Eduard Zeller à propos de Thucydide : « Son histoire de la guerre du Péloponnèse a le même effet, en dépit de sa forme inachevée, que la plus poignante tragédie. Mais cet effet est lui-même obtenu directement par le pragmatisme historique sans que l’intervention des dieux soit requise pour expliquer les évènements. » Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tübingen, 1859, p. 19. Cette édition se trouvait dans la bibliothèque d’Adorno.

18. 

Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Avant-propos (ms. de Heidelberg), p. LXIV : « La science ne peut s’organiser qu’à travers la vie propre du concept ; en elle, cette déterminité prise au schéma et collée de l’extérieur sur l’existence est l’âme du contenu accompli qui se meut elle-même ».

19. 

Voir l’exposé détaillé dans le prochain cours.

Deuxième cours
10 mai 1962

[…]²⁰ Il est tout à fait évident, si l’on veut s’entendre sur la question de la terminologie philosophique, qu’on soit d’emblée sollicité par l’idée de la définition, mais il ne va pas non plus de soi que les réflexions critiques sur le concept de définition, que je mentionnais la dernière fois, doivent tout simplement bannir les définitions du champ de la philosophie ni en dénier la nécessité ; au contraire, je voudrais attirer votre attention ne serait-ce que sur ceci : en philosophie, à la différence de ce qui se passe dans les sciences positives, le problème de la définition est complexe et particulièrement difficile, ce qui est certainement regrettable puisque c’est d’abord de la philosophie, où les concepts tombent sous le coup d’une problématique si ramifiée, qu’on attend tout particulièrement qu’elle offre l’instrument de définitions bien établies.

Je vous dirai d’abord que la problématique de la définition en philosophie va essentiellement de pair avec la question thématique, celle des contenus philosophiques, et surtout depuis l’époque moderne, car le tournant qui s’y est accompli, depuis que le nominalisme est sorti du cadre de la pensée religieuse pour se séculariser, tient précisément au fait qu’on s’est aperçu, pour dire les choses rapidement et les résumer, qu’on ne peut pas faire de la philosophie à partir de concepts purs, qu’on ne peut pas tirer des conclusions sur ce qu’on appelle les questions fondamentales de la métaphysique à partir de ces concepts, et que, au contraire, la possibilité de donner de telles réponses dépend toujours d’une confrontation, d’un face à face entre concept et chose. La pensée qui a cru, parce qu’elle était pétrie de dogmatisme, pouvoir opérer à partir de concepts purs parce qu’ils se mouvaient dans le cadre de ce dogmatisme, cette pensée fut essentiellement une philosophie faite de définitions et de distinctions conceptuelles ; et l’histoire moderne de la philosophie telle qu’elle s’amorce avec Descartes d’un côté et Francis Bacon de l’autre – si vous me permettez de situer ainsi un début, car je sais très bien qu’on peut débattre sur ce qu’on choisit comme point de départ, mais j’adopte pour l’instant les vues les plus conventionnelles –, montre qu’il y a eu également, d’une certaine manière, une critique de la démarche définitionnelle lorsqu’on s’est avisé du fait qu’il ne sert à rien d’établir de manière pure un concept et de développer à partir de lui ce qu’on peut connaître tant qu’on ignore si ce concept correspond à une chose et s’il recouvre de manière exacte et fidèle la chose qu’il désigne. Mais, bien sûr, d’un autre côté, la pensée philosophique qui se meut au sein du matériau conceptuel ne peut pas se soustraire non plus à la formulation rigoureuse de ses concepts ni au fait de leur donner une valeur précise. Il règne donc dans la philosophie des temps modernes une singulière ambivalence, une attitude double assez remarquable à l’égard de la définition qui a fini par atteindre son point culminant dans la théorie dialectique hégélienne de la définition²¹. Dans la mesure où nous traitons dans notre séminaire principal de cette théorie, et puisqu’ici je voudrais parler de choses plus élémentaires sans vous enjoindre, surtout pas au début, de vous engager dans les problèmes les plus difficiles de la dialectique, je renonce à traiter maintenant de la théorie hégélienne de la définition telle qu’elle est développée au troisième livre de la grande Logique.

En revanche, je voudrais attirer votre attention sur autre chose et vous donner quelques exemples empruntés à Kant dont on a dit à juste titre qu’il a été, outre Aristote, le plus grand maître ès définitions, et dont les définitions sont d’une intelligence, d’une pertinence et d’une acuité vraiment insurpassables, sans doute dans la Critique de la raison pratique davantage que dans la Critique de la raison pure ; ce même Kant qui, donc, avait véritablement un besoin de définitions aussi puissant que sa reprise de la tradition en terminologie philosophique, fut aussi celui qui a développé une vive critique de la définition. Quand je vous ai dit la dernière fois qu’il était étrange que les sciences particulières ne cessent d’exiger de la philosophie qu’elle livre des définitions, et que pareille exigence avait un caractère quelque peu pré-critique, je voulais dire que les sciences particulières, justement parce qu’elles ne réfléchissent pas en général sur leurs concepts mais pensent intentione recta, c’est-à-dire directement à leurs objets, ne sont donc pas conscientes des abîmes que recèle la démarche définitionnelle et s’en remettent à elle en la réimportant telle quelle au sein de la philosophie, alors que cette dernière a précisément ébranlé pareille confiance. Je crois que c’est un très bon premier geste de la pensée philosophique que de prendre clairement conscience du fait que cette fiabilité de la définition, comprise comme ce qui serait établi noir sur blanc et qu’on pourrait tranquillement faire sien, ne vaut pas pour la philosophie ; au contraire, ce qui pour les autres disciplines, pour les sciences positives est la méthode évidente et d’emblée donnée, constitue justement, en philosophie, ce qui fait problème, car c’est là que se situe la question du rapport entre concepts et notions apparentées d’un côté, et choses, de l’autre.

Je vais vous lire quelques passages de la « Théorie de la méthode », la deuxième partie de la Critique de la raison pure, tirés de la première section du premier chapitre, « La discipline de la raison pure dans son usage dogmatique ». Sous le titre « I. Des définitions », on peut lire : « Définir », il s’agit donc d’une définition de la définition, « définir, comme l’expression même le suggère, ne doit signifier proprement que présenter tout d’abord le concept détaillé d’une chose à l’intérieur de ses limites. » Il faut remarquer le terme « détaillé » que, du reste, Kant explicite davantage²² ; il signifie que définir ne peut pas signifier jeter un concept sur la table, d’un coup, l’exprimer en un seul énoncé, comme on se représente de manière vulgaire la notion de pertinence, le terme signifie qu’il faut au contraire vraiment déployer, expliciter ce que recèle un concept, et ce qui implique naturellement que disparaît de nouveau la possibilité d’employer une notion très circonscrite, univoque et bien établie. « Selon une telle exigence, poursuit Kant, un concept empirique » – donc un concept qui a un contenu, ce qui signifie ici un concept qui provient de l’expérience, un concept de l’expérience – « ne peut être défini, mais seulement explicité », c’est-à-dire justement être présenté en détail dans le cadre de ses limites. « En effet, poursuit Kant, comme nous n’avons en lui [avec un pareil concept] que quelques caractères d’une certaine espèce d’objets des sens, nous ne sommes jamais sûrs si, sous le mot qui désigne le même objet, on ne pense pas tantôt plus de caractères de cet objet et tantôt moins. Ainsi sous le concept de l’or, outre le poids, la couleur, la dureté, celui-ci peut penser encore à cette propriété qu’a l’or, tandis que celui-là n’en sait peut-être rien. On ne se sert de certains caractères que tant qu’ils suffisent à la distinction ; mais de nouvelles observations en font disparaître quelques-uns et en ajoutent d’autres. » Et il écrit : « à quoi servirait-il d’ailleurs de définir un concept de ce genre puisque […] on ne s’arrête pas à ce que l’on pense », par exemple, « sous le nom d’eau, mais que l’on passe à des expériences, et que le mot, avec les quelques caractères qui s’y attachent, ne doit constituer qu’une désignation et non un concept de la chose », et non la véritable essence de cette chose²³. Ainsi, Kant écarte-t-il d’emblée de la masse considérable des termes la définition ; mais, d’un autre côté, là où il est vraiment question du concept en un sens exprès et souligné, donc là où est censée régner entre concept et chose une adéquation essentielle, Kant remet également en cause le processus définitionnel, et il est tout à fait intéressant que précisément lui, le tenant de l’a priori, celui qui parle de concepts provenant de la raison, de concepts a priori, aille assez loin dans sa critique pour remettre en cause la possibilité de définir ses propres concepts centraux.

Vous pouvez en cette occasion percevoir une part de la probité et de la rigueur extraordinaires de Kant. Il est facile d’attester de la probité d’un penseur quand il fait preuve d’honnêteté à l’égard des uns et impute aux autres de la fausseté ou de l’imprécision. Mais je préfère penser que la probité d’une pensée a sa source précisément là où elle se retourne contre cette pensée même et dans une certaine mesure lui porte des coups. Or c’est justement ce que l’on peut attester à propos de Kant dans une proportion tout à fait extraordinaire. On lit en effet un peu plus loin : « En second lieu, on ne peut, à proprement parler, définir aucun concept donné a priori », et il énumère alors les catégories les plus connues, celles de la philosophie théorique : « substance », ce qui est véritablement l’être permanent des choses, « cause » ou, tirées de la philosophie morale, de l’aristotélisme, « droit », « équité », etc., « car je ne peux jamais être sûr – et il s’exprime alors de manière tout à fait traditionnelle, dans le langage de la philosophie leibnizienne au sein duquel il a, en effet, été formé – que la représentation claire d’un concept donné (encore confus) a été développée dans le détail qu’à la condition de savoir qu’elle est adéquate à l’objet », donc appropriée à cet objet ; « or comme le concept de cet objet, tel qu’il est donné, peut contenir beaucoup de représentations obscures que nous omettons dans l’analyse, quoique nous les utilisions toujours dans l’application, la précision exhaustive dans le détail de l’analyse de mon concept est toujours douteuse, et ne peut être rendue que probable par de multiples exemples concordants, mais jamais apodictiquement certaine. Au lieu du mot définition, j’aimerais mieux employer celui d’exposition, qui reste toujours plus prudent, et avec lequel le critique peut jusqu’à un certain degré recevoir la définition, tout en concevant des doutes sur la précision de son détail. Puisque donc ni les concepts empiriques ni les concepts donnés a priori ne peuvent être définis, il n’y a plus que ceux qui sont arbitrairement pensés sur lesquels on puisse tenter pareille opération. »²⁴ De tels concepts « arbitrairement pensés », c’est-à-dire construits par moi-même, sont à ses yeux ceux des mathématiques dont il dit que, dans leur cas, la possibilité d’une définition adéquate existe puisque c’est de moi, de ma définition, que dépend ce qui est pensé sous le terme en question, ce qui n’est pas le cas lorsqu’on a affaire à la définition de termes empiriques ou de termes qui visent des concepts essentiels auxquels un sens objectif devrait être conféré. Vous pouvez ainsi constater déjà à quel point la critique philosophique a considérablement restreint le concept de définition, et Kant en tire expressément la conséquence que « a) […] en philosophie, on ne doit pas imiter la mathématique » – et je vous engage vraiment à prendre cette restriction en considération et à vous en imprégner. Je crois que c’est également profitable à votre travail dans une discipline particulière que vous vous libériez de cette superstition attachée aux définitions qui règne toujours sur la conscience philosophique non réfléchie. Je remarque sans cesse, par exemple, dans les examens qui passent sous mes yeux que, peu importe qu’il s’agisse de droit, de philosophie ou d’une quelconque discipline du même genre, que les définitions conceptuelles y sont la plupart du temps élaborées de manière très naïve au lieu d’exposer la vie des concepts que j’évoquais –, Kant écrit donc qu’il ne faut pas « imiter la mathématique, en commençant par les définitions, à moins que ce ne soit à titre de simple essai.²⁵ » Je crois qu’il y a là quelque chose de très beau. Comprenez-moi bien, Mesdames, Messieurs, tout cela n’est en rien, dans mon esprit, une manière de me soustraire à l’exigence d’élaboration conceptuelle de la philosophie ni, par conséquent, à celle d’une terminologie philosophique, mais je voudrais simplement montrer que cette exigence ne peut être satisfaite selon un ordre du jour, par des définitions préalables. Je dirais que, pour reprendre la métaphore de l’or à laquelle Kant recourt, c’est l’épreuve du trébuchet pour la philosophie qu’elle parvienne, dans son propre développement, à des définitions cohérentes. Mais la différence est considérable entre le fait que ces définitions ressortent de la totalité d’une pensée et y acquièrent une valeur en fonction de la place qu’elles y occupent, et leur situation si elles étaient établies de manière atomistique et plus ou moins mécanique au début de la pensée et pour inaugurer la réflexion philosophique²⁶.

Je vous ai dit que cette idée est exposée de manière encore plus extrême et radicale par Hegel, je n’y reviens pas maintenant ; mais je voudrais vous montrer – c’est tout à fait remarquable que, justement sur cette question vraiment importante, des philosophes dont les orientations et les intentions sont les plus différentes, et qui proviennent d’époques également diverses au sein de la période moderne, se retrouvent d’accord –, que Nietzsche qui, comme on sait, n’a pas une grande compréhension de Kant et donc s’en moque abondamment, est en la matière du même avis que lui bien qu’il n’ait vraisemblablement jamais lu le passage de Kant que je viens de citer.

Chez Nietzsche, – j’ai quelques citations –, on peut lire : « Dans le passé, on définissait parce qu’on croyait qu’à chaque terme, concept, était inhérente une somme de prédicats qu’il fallait simplement extraire. Mais dans les mots, il n’y a qu’une très incertaine allusion aux choses : on ne définit de manière rationnelle que pour dire ce que l’on veut savoir être entendu dans tel terme, et l’on donne loisir à tout un chacun de circonscrire le sens d’un terme de manière nouvelle : il n’y a là rien qui soit contraignant²⁷. » Je dirais que ce qu’il y a de bien et d’utile dans cette phrase, c’est le scepticisme à l’égard de la démarche mécaniste de la définition. D’un autre côté, Nietzsche se facilite par trop les choses parce qu’il fait comme s’il n’y avait véritablement pas d’autres concepts que ceux qui sont établis de manière arbitraire, parce qu’il défend, je me permets d’employer ici un terme emprunté à l’histoire de la philosophie que je vous expliquerai ensuite, un nominalisme extrême, donc défend de manière radicale l’idée que les mots ne seraient qu’une exhalaison, et que par conséquent il refuse à la conscience qui réfléchit au concept le moindre être propre ou la moindre vie propre ; ce faisant, il fait tort d’emblée à l’esprit de la langue et à son objectivité, ce dont par ailleurs sa propre œuvre témoigne avec tant de grandeur. Mais pour autant, ce passage où il en use un peu cavalièrement et trop impérieusement recèle un problème, tout à fait décisif, et l’important est cette question et pas simplement l’utilité ou les inconvénients de la définition. Et pour ne pas non plus faire tort à Nietzsche dans ce débat, j’aimerais avancer autre chose encore, à savoir ceci : quelque chose d’aussi apparemment logique que la position adoptée à l’égard de la définition et, partant, à l’égard de la terminologie philosophique, n’est pas simplement affaire de caprice ou ne relève pas de l’arbitraire de chaque philosophe ; au contraire, c’est cette position à l’égard des définitions qui reflète la conception fondamentale des philosophes : chez Kant, la vision critique ; chez Nietzsche, une philosophie de la vie. Et peut-être parviendrai-je, en vous exposant cela, à vous faire apparaître du même coup la raison plus profonde de cette résistance à la définition figée et aux méthodes afférentes que Nietzsche a exprimée, et que je dois faire mienne de toute façon. On lit chez lui : « Il faut – et vous allez pouvoir constater ce qui chez Nietzsche s’oppose véritablement à cette pensée qui tourne en rond lorsqu’elle établit des définitions, c’est-à-dire ce qui ne fait pas droit à la vie de la démarche, en fait à la vie tout court lorsqu’on fixe les concepts au nom d’une idolâtrie de la clarté et de l’univocité –, « il faut une force et une mobilité toute différentes pour se maintenir au sein d’un système inachevé doté de perspectives libres et dégagées plutôt que dans un univers dogmatique²⁸. » Cela requiert plus de force. Autrement dit, la démarche mobilisée par la définition lui est tout autant suspecte que le système. Définir est suspect à ses yeux parce qu’il y voit la prétention que les simples notions d’un ordre, imposées à l’étant, et qu’on rencontre dans notre esprit pourraient correspondre de manière nécessaire et a priori à la structure et à la constitution des choses mêmes, alors qu’il tient cela pour une superstition et pense que les choses mêmes, comme on dit, sont irrationnelles, qu’elles ne possèdent nullement cet ordre et cette détermination que le système et ses cellules, ses cellules centrales, c’est-à-dire les définitions, lui attribuent.

Pour vous permettre d’accéder à cette dimension du problème de la définition philosophique, je vous lis encore quelques phrases de Nietzsche : « Il existe des esprits schématiques […] qui tiennent un complexe d’idées pour plus vrai lorsqu’on peut l’inscrire dans des schémas ou des tables de catégories préalablement esquissés. Il y a, dans ce domaine, d’innombrables auto-illusions : presque tous les grands “systèmes” en font partie. Or le préjugé fondamental est le suivant : l’ordre, la transparence, le systématique doivent avoir partie liée avec l’être véritable des choses ; inversement, le désordre, le chaotique, l’imprévisible n’apparaissent que dans un monde faux ou qui est reconnu incomplet – bref, ce seraient des erreurs : – ce qui est un préjugé d’ordre moral, tiré du fait que l’homme sincère et digne de confiance est un homme d’ordre, de maximes, et que, dans l’ensemble, il a l’habitude d’être prévisible et pédant. Or il est tout à fait indémontrable que l’en-soi des choses se comporte selon cette recette qui est le propre d’un employé modèle²⁹. » Si, en philosophie, j’ai d’emblée suscité chez vous une méfiance à l’égard de la démarche définitionnelle, cela n’a pas d’autre signification que mon souhait, lorsque vous abordez la philosophie, que vous deveniez effectivement des esprits qui pensent de manière autonome et indépendante, et qu’on ne parle pas de philosophie en faisant comme toujours des phrases ; il doit dès le début être clair que la philosophie est vraiment le contraire d’un affairement de fonctionnaires de la pensée.

Je voudrais ajouter quelque chose à ce problème de la définition, qui me semble tout à fait important eu égard à la situation actuelle. En raison justement de ce caractère un peu archaïque et scolastique, les définitions sont en effet tombées peu à peu dans une sorte de discrédit, et certainement pas en dernière instance à cause de Nietzsche. Mais elles ont néanmoins laissé des traces jusque dans l’école phénoménologique et dans le courant ontologique et existential qui croient venir à bout du processus de définition du concept parce qu’ils ont prétendu décrire de manière pure l’essence, exprimée par un concept, sans que doive alors être au premier plan le travail d’établissement. Lorsque vous lisez de telles œuvres, même lorsque vous lisez Heidegger et les termes qui y sont familiers – et Mesdames et Messieurs, les termes sont des concepts et de la philosophie, ou peuvent être des concepts de la philosophie même s’ils sont allemands, ne croyez pas que ces termes ne seraient que des mots empruntés aux langues étrangères –, les mots que Heidegger par exemple emploie sont si éloignés de l’usage que vous avez des mêmes termes qu’ils semblent, même lorsque ce sont des néologismes et qu’ils sont choisis pour paraître n’avoir apparemment rien de commun avec la terminologie philosophique traditionnelle, mais ce sont en réalité des mots qui ont en réalité justement toutes les caractéristiques des notions propres à une terminologie ; très souvent, quand on a l’oreille fine, on peut y entendre les sonorités et les tonalités d’arrière-plan pour éviter le simple et véritable terme étranger qui viendrait prendre leur place simplement pour que le lecteur n’en arrive pas à de pernicieuses réflexions³⁰. Sous cette forme d’actuelle crypto-terminologie, dirais-je, qui ne se donne pas pour terminologique mais fait comme si elle émanait d’une pure et simple expérience puisant directement dans les ressources de notre langue, vous ne cesserez de retrouver une figure très caractéristique à mon sens, celle de la négation ; de la négation terminologique, c’est-à-dire « ce concept n’est surtout pas cela », l’être n’est surtout rien qui soit étant. Il vous suffira de feuilleter un texte de Husserl ou de Heidegger pour rencontrer en permanence cette protestation : tel terme n’est pas ce qu’on pourrait penser qu’il désigne si l’on s’en remettait simplement à lui non sans faire preuve au prime abord d’une certaine naïveté. Je ne peux pas m’empêcher ici de faire le psychologue, et c’est du Nietzsche tout craché, en vous inoculant une certaine méfiance à l’égard de pareille habitude. Freud, dans un très beau travail sur la négation, nous a appris que, d’un point de vue psychologique, lorsque des gens affirment avec véhémence qu’ils n’ont pas eu en tête ce qui apparaît comme ce qu’ils avaient pourtant bien voulu dire, que l’excès de pose dans le déni signale en général que c’est bien ce qui a été dénié qui était à l’arrière-plan³¹. Je dirais que cette méfiance d’ordre psychologique peut être transposée aussi à l’usage philosophique du langage, et que, donc, lorsqu’on insiste tant, surtout en philosophie contemporaine, sur le fait que n’importe quelles définitions, dans le domaine de l’essence ou de l’être, qui seraient censées ne rien avoir affaire, aux dires des philosophes, avec de l’empirique, avec un contenu, avec de l’étant – sans que cette différence ressorte des mots eux-mêmes –, tandis qu’au lieu de cela les termes renvoient directement à ce que ces philosophes refusent qu’ils désignent, le soupçon est fondé que ces termes recèlent bien ce qui est dénié. Il ne faut donc pas prendre trop au sérieux une telle insistance.

Je vous ai dit, Mesdames, Messieurs, que les définitions sont en philosophie un moment, un moment transitoire, je dirais presque de jolis produits, fort heureux – je crois qu’il y a peu de choses plus belles pour un philosophe que de parvenir à une définition réussie –, mais qu’elles ne sont pas les instruments de la philosophie. Mais je dois aussitôt ajouter, puisque je me suis d’emblée proposé de vous exposer clairement le fait que la terminologie philosophique est bien un problème de philosophie, que vous seriez très mal partis, pour parler vulgairement, si vous croyiez qu’il suffit simplement de prendre ses distances par rapport à la pratique définitionnelle en s’en remettant à ce qu’on appelle l’usage vivant de la langue pour du même coup aborder mieux la question. Vous pouvez tout de suite constater qu’il s’agit bien d’une affaire retorse : définir est problématique ; ne pas définir est néanmoins tout aussi compliqué parce que les mots, tels que la langue simplement parlée les livre à tout un chacun, ne sont pas fiables. Je vous en donne tout de suite un exemple qui vous sera clair immédiatement à vous tous et dont je traiterai les développements philosophiques dans l’un des prochains séminaires : les notions de réaliste et d’idéaliste. Lorsque vous parlez entre vous en disant d’un de vos camarades « c’est un idéaliste », vous voulez dire de manière générale, si je ne me trompe pas sur votre usage de la langue et si vous n’êtes pas encore trop contaminés par la philosophie : « eh bien c’est quelqu’un qui n’attache pas beaucoup d’importance au fait d’avoir une profession qui soit lucrative, mais qui, disons, se satisferait des émoluments modestes d’un philologue, et c’est quelqu’un qui croit, du moins au début de ses études, s’attacher à des choses avec lesquelles il lui semble avoir certaines affinités. Un réaliste, c’est en général quelqu’un pour qui de pareils intérêts n’ont aucun sens, qui ne se verra pas s’y attacher, pour qui cela ne représente rien, et qui se souciera d’aller de l’avant, de faire progresser sa position » – voilà à peu près ce que vous pourriez dire. Ces termes n’ont rien d’arbitraire et leur usage ne saurait être refusé ni interdit aux gens par un geste arrogant de haute culture ; si je disais qu’ils n’avaient vraiment rien à voir avec les concepts philosophiques « idéaliste » et « réaliste » ou avec l’idéalisme et le réalisme, ce serait vraiment trop simple. La question n’est même pas là, car ils ont bien sûr un quelconque rapport avec ces concepts. Le premier, le réaliste, est quelqu’un dont les intérêts se portent vers l’aspect concret du monde et s’y attachent, tandis que l’idéaliste est celui qui s’en tient à sa propre destination humaine par rapport à laquelle il prend fait et cause pour sa liberté. Il y a certains philosophes, Fichte, par exemple, dont je suppose qu’il est à l’origine de cet usage linguistique et que cet emploi du terme provient en fait de lui ; vous trouverez quelque chose de semblable chez lui, à ceci près que, pour lui, ce qui fait pendant à l’idéaliste n’est pas le réaliste mais le « dogmatique », c’est-à-dire celui qui part d’une structure ferme et concrète et non de la production vivante des objets. On peut dire que cette distinction, cette terminologie fichtéenne, est sans doute la première version de la découverte de ce qu’on peut appeler la conscience réifiée, et qui serait de fait l’exact opposé d’une conscience philosophique³².

Mais si vous envisagez maintenant les concepts philosophiques de réalisme et d’idéalisme comme des intuitions qui ou bien croient, dans le premier cas, que les choses sont telles qu’elles sont en soi et que notre connaissance, lorsque nous percevons spontanément les choses telles qu’elles se donnent, serait vraie, ou bien, dans le second, dans le cas de l’idéalisme, que le monde des phénomènes serait d’abord constitué par les formes de notre conscience à partir d’un matériau, il sera relativement difficile alors d’établir un rapport entre ces deux notions et ce qu’on désigne vulgairement par réaliste et idéaliste. Ce petit exemple vous donne déjà une illustration de ce que j’avais évoqué au cours du séminaire précédent, à savoir que le problème, la difficulté de la terminologie philosophique tient essentiellement au fait que la philosophie, d’une part, n’est pas une branche de la science, pas simplement une discipline du savoir parmi d’autres, mais qu’elle est précisément la tentative de se soustraire à la pensée réifiée et enfermée dans différents secteurs, qu’elle ne peut pourtant pas, d’autre part, échapper elle-même à la division du travail, à la sédimentation ni donc à l’élaboration d’un langage établi, d’une terminologie fixée. Un autre exemple, beaucoup plus radical et d’un tout autre genre, est le terme « concret » au sens qu’il a dans la philosophie de Hegel³³. Nous employons, en effet, le terme « concret » dans l’usage quotidien en lui donnant à peu près la même acception que le τόδετί (todé ti) aristotélicien, ou le concept de haec dans la terminologie scolastique, ce qui est là ici et maintenant, c’est-à-dire telle chose précise, prise isolément dans l’espace et le temps et face à laquelle, pour la conscience naïve, on dispose du concept d’« abstrait », autrement dit les déterminations déduites de ce phénomène qui apparaît hic et nunc et subsumées conceptuellement. Eh bien dans la philosophie hégélienne – et vous pourrez constater à quel point et de quelle manière paradoxale la terminologie philosophique s’éloigne du lexique ordinaire –, le concept de « concret » signifie littéralement le contraire de ce que je viens de vous dire. L’usage hégélien a recours de manière étonnante à ce que signifie « concret » du point de vue étymologique : concrescere, concretum, ce qui s’est développé et a connu une croissance conjointe par opposition à ce qui s’est développé de manière séparée. Chez Hegel, donc, le concret, pour le dire maintenant de manière très pointue, si je peux l’exprimer sous une forme extrême, c’est le tout – il n’y a pas de telles définitions chez Hegel pour les raisons que je vous ai exposées. Et le singulier, ce qui est isolé, le moment singulier, la subjectivité isolée, indépendante des objets dont elle s’occupe, ou, d’un autre côté, les choses prises purement, indépendantes des moments de médiation par la pensée qui y sont toujours présents, c’est ce qui s’appelle abstrait chez lui. Donc, ce que nous disons être « concret », ce que nous rencontrons hic et nunc comme quelque chose de singulier, d’épars, et nous-mêmes comme faisant face, de manière également singulière, à cet élément épars, cet élément concret du point de vue de l’usage courant du terme, cela s’appelle, chez Hegel, l’abstrait ; et, inversement, le tout au sein duquel tous ces moments se sont développés conjointement, au sein de quoi ils sont interdépendants, et qui, à partir de leur structure propre deviendra un tout, cela seul appelle à ses yeux le terme de « concret ».

C’est certainement l’une des difficultés des études en philosophie qu’on doive se voir dire ce genre de choses, et je crois que très souvent cela n’a pas lieu ; or si vous voulez comprendre pourquoi, si vous n’êtes pas formés à la philosophie mais qu’à juste titre vous voulez en connaître quelque chose, c’est si difficile, cela tient en partie simplement au fait qu’en raison des contenus philosophiques la signification des termes entre parfois en opposition avec celle qui vous est habituelle. Le terme « concret », chez Hegel comme dans l’usage ordinaire, est tenu pour désigner quelque chose de très positif, et ce qui est abstrait, donc ce qui prend ses distances avec le vivant, est considéré par opposition comme négatif. La connaissance abstraite est une connaissance qui ne possède en fait pas du tout la chose, qui ne forme pas véritablement une unité avec elle. Mais ce qu’il considère comme étant l’union de tous ces moments, et qui est à ses yeux le concret, il ne l’envisage que réalisé par le parcours de la philosophie dans son entier et non par telle ou telle détermination isolée et singulière. En d’autres termes, dans la mesure où toute la philosophie hégélienne croit ne posséder la vérité que dans le concept de totalité, tandis qu’il n’existe aucune vérité dans les jugements particuliers, le concept de concret devient celui qui coïncide avec la vérité. Il y a des formules du type « le vrai, c’est le concret »³⁴ chez Hegel et en tout cas chez des hégéliens, Joachim par exemple³⁵. C’est pourquoi Hegel appelle effectivement le tout, ce qui ne m’est pas donné immédiatement hic et nunc, le concret, et ce qui est en apparence concret, ce qui est immédiat, c’est-à-dire l’expérience singulière isolée, le concept singulier isolé, la réflexion singulière isolée, il les désigne par le terme d’abstrait.

Vous voyez donc que le mouvement de la philosophie à travers sa terminologie est en même temps une dynamique critique par rapport à celle du langage ordinaire. Dans la mesure où elle est une langue spécialisée, elle a besoin en général que ses concepts soient plus spécifiques que ne l’autorisent les notions générales. Je vais vous dire très brièvement ce que j’ai maintenant en tête. Au prochain cours, je vous dirai un certain nombre de choses sur la question de l’histoire de la terminologie, non pas vous raconter cette histoire, mais du moins vous apporter certains éléments sur sa structure. Puis, j’expliquerai certains concepts choisis, les esquisserai et chercherai à développer leur valeur dans la position qu’ils occupent, au sens où Kant parle justement d’exposition et non pas de définition. Ensuite, je tenterai d’analyser les équivoques, c’est-à-dire les différentes acceptions des termes choisis, ainsi que la différence de ces significations à partir des systèmes philosophiques ; pour finir, je chercherai aussi à vous montrer que ces équivoques, ces significations diverses sont interdépendantes et qu’on peut y retrouver une sorte d’unité. Je ne m’en tiendrai pas de manière schématique comme l’exige Nietzsche à ces trois étapes, la démarche désigne seulement les cadres où se meut la réflexion tandis que tel ou tel des éléments rencontrés seront exposés différemment en fonction de l’objet traité comme en fonction de la démarche suivie par la réflexion.

20. 

Défaut d’enregistrement et lacune au début du cours.

21. 

Cf. Hegel, Science de la logique, Livre III, Paris, Vrin, 2016 (éd. B. Bourgeois), p. 189-200. Hegel y traite explicitement de la définition ; mais probablement, Adorno pense plutôt à la partie de la Logique intitulée « Logique subjective ou doctrine du concept » qui fut l’objet du séminaire qu’il avait annoncé faire en commun avec Max Horkheimer. Adorno appelle cette partie « Troisième volume » parce qu’il avait en tête la triplicité de la Science de la logique : être, essence et concept.

22. 

Dans la note que Kant ajoute à ce propos, il écrit : « Le détail signifie la clarté et la suffisance des caractères ; les limites, la précision, de telle sorte qu’il n’y ait pas plus de caractères qu’il n’en faut pour le concept explicite ; et originairement veut dire que cette détermination des limites ne soit pas dérivée d’ailleurs, et que par conséquent elle n’ait pas encore besoin d’une preuve, ce qui rendrait la prétendue définition incapable de figurer en tête de tous les jugements sur un objet ».

23. 

Ibid., A 728 / B 756 (Ak. III, p. 477 sq.).

24. 

Ibid., A 729 / B 757.

25. 

Ibid., A 730 / B 758.

26. 

Adorno se réfère à la suite de la citation qu’il vient de donner : « En effet, comme les définitions philosophiques sont des analyses de concepts donnés, ces concepts occupent le premier plan bien qu’ils ne soient encore que confus, et l’exposition incomplète précède l’exposition complète, de telle sorte que, de quelques caractères que nous avons tirés d’une analyse encore inachevée, nous en pouvons conclure d’autres avant d’arriver à l’exposition intégrale, c’est-à-dire à la définition ; en un mot, dans la philosophie, la définition, comme distinction proportionnée, doit plutôt terminer l’œuvre que la commencer. » (A 730 / B 759).

27. 

Nietzsche, Fragments posthumes, 23 [135], fin 1876-été 1877 (Œuvres philosophiques complètes, III, 1, Paris, Gallimard, 1988, p. 505).

28. 

Fragment 34 [25], avril-juin 1885 (Œuvres philosophiques complètes, XI, Paris, Gallimard, 1982, p. 157).

29. 

Fragment 40 [9], août-septembre 1885 (idem, p. 368).

30. 

Dans son essai de 1959, Wörter aus der Fremde, Adorno a écrit : « Quoi que puisse être ce qui hérisse dans un terme étranger, la première raison d’un tel rejet est qu’il met en lumière ce qu’il en est de n’importe quel mot : la langue sans cesse emprisonne les locuteurs ; elle échoue à être leur medium propre. On peut en faire l’épreuve à propos de quelques néologismes, d’expressions allemandes qui, préférant la chimère de l’originel, sont forgées en lieu et place de termes étrangers. Elles sonnent toujours de manière plus étrangère et semblent plus forcées que les braves termes importés. […] La terminologie annihile l’apparence de la naturalité dans la langue historique, et c’est pourquoi la philosophie ontologique, animée par un esprit de restauration et qui voudrait glisser ses mots comme émanant d’un être absolu, incline particulièrement à bannir les termes étrangers. » Voir « Les mots de l’étranger », in Mots de l’étranger et autres essais. Notes sur la littérature, II, Paris, Presses de la Maison des Sciences de l’Homme, 2004, trad. G. Moutot et L. Barthélémy), p. 64.

31. 

Adorno fait allusion au texte « La dénégation » (paru la première fois en 1925, dans la revue Imago ; trad. fr. in Œuvres complètes, vol. XVII, Paris, PUF, 1992, sous le titre « La négation »).

32. 

Dans la première « Introduction à la doctrine de la science » (1797), par exemple, on peut lire : « Le conflit entre l’idéaliste et le dogmatique prend cette tournure : est-ce que l’autonomie de la chose doit être sacrifiée à celle du Moi ou, inversement, celle du Moi à la première. Qu’est-ce donc qui pousse un homme doué de raison à préférer se déclarer pour la première ou pour l’autre branche de cette alternative ? » (Voir J. G. Fichte, Sämtliche Werke, Berlin, 1971, vol. I, p. 432, trad. fr. Œuvres choisies de philosophie première, Paris, Vrin, 1990 (trad. A. Philonenko), p. 251).

33. 

Hegel, Science de la logique, III, Paris, Vrin, 2016 (éd. B. Bourgeois), « Logique subjective et doctrine du concept », p. 45 sq. : « L’universel est ainsi la totalité du concept, c’est le concret, non pas une vacuité, mais ce qui a au contraire, grâce à son concept, un contenu – un contenu non seulement où il se maintient, mais qui lui est propre et immanent. Il peut être abstrait de son contenu ; mais on n’obtient pas alors l’universel du concept, mais l’abstrait qui est un moment isolé, imparfait, du concept et qui n’a aucune vérité […] La vie, le moi, l’esprit, le concept absolu ne sont pas universels simplement en tant que genres supérieurs, mais ils sont concrets, et leurs déterminations ne sont pas simplement non plus des espèces ou des genres inférieurs, mais dans leur réalité, simplement en soi, et par là-même remplis ».

34. 

Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Introduction, A, 2, b. « Le concept de concret » : « Le vrai, l’esprit sont concrets, et leurs déterminations sont la liberté et la nécessité ». Voir aussi Leçons sur la philosophie de la religion, IIIe partie (1. La religion absolue), Paris, Vrin (trad. J. Gibelin), p. 72 : « Cette pensée [« la pensée finie dans la religion »] est ainsi la pensée abstraite, et, partant, la pensée finie. Car, ce qui est abstrait est limité ; le concret, c’est la vérité, l’objet […] » L’usage hégélien du terme se retrouve chez Lénine : « Il n’y a pas de vérité abstraite ; la vérité est toujours concrète… » (Un pas en avant, deux pas en arrière, 1904, p. 97 [https://www.marxists.org/francais/lenin]). W. Benjamin décrit ainsi le bureau de Brecht à Svendborg : « Sur une poutre qui supporte le plafond du bureau de Brecht, on peut lire cette phrase peinte “La vérité est concrète”. » (W. Benjamin, Gesammelte Schriften, vol. VI, Francfort/M., Suhrkamp, 1985, p. 526 (Essais sur Brecht, Paris, La fabrique, 2003, trad. Ph. Ivernel).

35. 

Harold Henry Joachim (1868-1938) est un professeur anglais de philosophie, neveu du musicien Joseph Joachim et formé par le philosophe néo-hégélien R. L. Nettleship. Il a enseigné à Merton College (Oxford) où Adorno a suivi ses cours de 1934 à 1937 (The Nature of Truth, Oxford, Clarendon Press, 1906) [la phrase ne se trouve pas dans ses œuvres, mais sans doute Adorno évoque-t-il un souvenir des cours auxquels il a assisté (N. d. T.)].