Portrait photographique, 1855 © akg-images / ullstein bild.

THOMAS MANN

SCHOPENHAUER

Texte d’Arthur Schopenhauer,
traduit par J.-A. Cantacuzène
Texte de Thomas Mann,
traduit par Jean Angelloz

Dans la vie d’un lecteur, certains auteurs occupent une place à part : lectures inaugurales, compagnons de tous les jours, sources auxquelles on revient. La collection « Les auteurs de ma vie » invite de grands écrivains contemporains à partager leur admiration pour un classique dont la lecture a particulièrement compté pour eux.

Dans sa jeunesse, Thomas Mann a lu et médité Schopenhauer, philosophe de la volonté et du pessimisme, qui a largement influencé l’œuvre de celui qui deviendra l’un des plus grands écrivains modernes de la décadence. Cet hommage à son maître nous offre une clé précieuse de son parcours intellectuel :

« La raison véritable qui nous fait reprendre aujourd’hui Schopenhauer et examiner sa conception du monde, le motif qui nous amène à évoquer sa physionomie spirituelle, avec tout ce qu’elle rappelle, devant une génération qui ne sait plus grand-chose de lui, ce sont les rapports du pessimisme et de l’humanité. C’est le désir de transmettre aux hommes du temps présent, chez lesquels le sentiment de l’humanité traverse une crise grave, l’expérience personnelle de l’union particulière que la mélancolie et la fierté de l’homme ont contractée dans cette philosophie. Le pessimisme de Schopenhauer, c’est son humanité. »

THOMAS MANN

Thomas Mann (1875-1955) a reçu le prix Nobel de littérature en 1929. On compte parmi ses romans les plus célèbres : Les Buddenbrook, La Montagne magique, Le Docteur Faustus, Joseph et ses frères. Il est également l’auteur de nouvelles (La Mort à Venise, Tonio Kröger), ainsi que de nombreux essais littéraires, philosophiques et politiques.

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ISBN : 978-2-283-03187-2

Schopenhauer

Notre joie en face d’un système métaphysique, notre satisfaction en présence d’une construction de la pensée, où le monde trouve son organisation spirituelle dans un ensemble logique, cohérent et harmonieux, relèvent toujours, à un degré éminent, de l’esthétique ; elles ont même origine que le plaisir, que la haute satisfaction, toujours sereine finalement, dont nous enrichit l’activité artistique quand elle crée l’ordre et la forme et nous permet d’embrasser du regard le chaos de la vie en lui donnant la transparence.

La vérité et la beauté doivent être mises en rapport ; prises en elles-mêmes et sans l’appui qu’elles se prêtent mutuellement, elles restent des valeurs très instables. La beauté qui n’aurait pas le soutien de la vérité, qui ne pourrait pas en appeler à elle, ne naîtrait pas d’elle et ne vivrait pas grâce à elle, serait pure chimère – et « qu’est-ce que la vérité » ? Puisés dans un monde de phénomènes, dans une vision du monde soumise à de multiples conditions, nos concepts, ainsi que le discerne et le reconnaît la philosophie critique, ne sont pas d’un usage transcendant mais uniquement immanent : ce matériel de notre pensée et, à plus forte raison, les jugements qu’il nous permet de construire ne sont pas des moyens adéquats pour qui veut saisir l’essence même des choses et la vraie connexion du monde et de l’existence. Même en déterminant de la manière la plus convaincue et la plus convaincante, par une expérience intimement vécue, ce qui est à la base des phénomènes, on n’a pas encore amené à la lumière la racine des choses. Cela seul encourage l’esprit humain à tenter cet essai qui s’impose à lui, et cela le justifie : cette hypothèse nécessaire que notre être propre lui aussi, notre Moi le plus profond, est un élément de ce substrat du monde, qu’il doit y avoir ses racines et que, par suite, on en retirera peut-être quelques données permettant d’éclairer la liaison du monde des phénomènes et de l’essence vraie des choses.

L’histoire de la pensée de Schopenhauer nous fait remonter à la source de la connaissance où puisa l’Occident, où l’esprit scientifique aussi bien que le sens artistique de l’Europe ont leur origine et se trouvent encore unis : elle conduit à Platon. Les choses de ce monde, enseignait le penseur grec, n’ont pas d’existence véritable : toujours en devenir, elles ne sont jamais. Elles ne valent pas comme objets de la véritable connaissance, car celle-ci n’existe que de ce qui est en soi, pour soi et sans changement ; or, dans leur multiplicité et la relativité de leur être d’emprunt, qu’on pourrait aussi bien appeler un non-être, elles ne peuvent jamais que faire l’objet d’une opinion provoquée par une sensation. Elles sont des ombres. Ce qui seul est vraiment, ce qui ne cesse pas d’être, sans jamais se transformer ni se perdre, ce sont les archétypes, réalités auxquelles répondent ces ombres, ce sont les Idées éternelles, les prototypes de toutes choses. Ils ignorent la multiplicité, car, par son essence, chacun d’eux est unique ; il est précisément l’original, dont les copies, ou ombres, ne sont que des choses portant le même nom que lui, des choses isolées, périssables et semblables. Les idées ne sauraient naître ni disparaître comme eux ; car elles sont intemporelles et vraiment « existantes » ; pour elles il n’y a ni devenir ni anéantissement, comme c’est le cas pour leurs copies caduques. D’elles seules donc il y a une connaissance véritable, comme de ce qui, en tout temps et à tous les points de vue, est.

Avoir l’esprit scientifique et se former à la science, c’est manifestement subordonner à l’Idée la multiplicité des phénomènes, ne combiner qu’avec elle la vérité et la réalité authentique et s’en tenir fermement à l’abstraction contemplative, à la spiritualisation de la connaissance. Par cette distinction de valeur entre le phénomène et l’idée, la matière et l’esprit, le monde de l’apparence et le monde du vrai, le temporel et l’éternel, Platon représente un événement prodigieux dans l’histoire de l’esprit humain : et d’abord dans l’ordre de la science et de la morale.

Chacun sent qu’à cette élévation de l’Idée, réalité unique, au-dessus des phénomènes et de leur éphémère multiplicité, est liée une idée profondément morale, la dévalorisation du sensible au profit du spirituel, du temporel au profit de l’éternel, et cela est entièrement dans l’esprit du christianisme futur : car, pour ainsi dire, le phénomène passager et l’attachement sensuel qu’il inspire, se trouvent par là transportés dans le domaine du péché ; – seul, celui qui se tourne vers l’éternel trouve le salut, la vérité. Vue de ce côté, la philosophie de Platon montre la parenté et l’alliance de la science et de l’ascétisme moral.

Mais cette distinction a une autre valeur, et c’est la valeur artistique. D’après cette doctrine, en effet, le temps est simplement cette vue découpée et morcelée qu’un être individuel peut avoir des Idées, qui, situées hors du temps, sont éternelles. « Le temps, selon une belle formule de Platon, est l’image mobile de l’éternité. » Par là, cette doctrine préchrétienne et déjà chrétienne nous présente aussi, dans son ascétique sagesse, un attrait, un charme d’une sensualité infiniment artistique ; en effet, concevoir le monde comme une fantasmagorie multicolore et mobile d’images qui laissent transparaître l’Idée, l’Esprit, est une attitude éminemment artistique, qui, pour ainsi dire, restitue d’abord l’artiste à lui-même. Il est celui qui, plein d’une joie sensuelle et pécheresse, il est vrai, peut se sentir attaché aux phénomènes du monde, aux images du monde, tant il sait qu’il appartient en même temps au monde de l’Idée et de l’Esprit, car il est le Mage, grâce auquel ceux-ci peuvent nous apparaître à travers les phénomènes. La mission médiatrice de l’artiste, son rôle de médiateur aux incantations hermétiques entre le monde d’en haut et celui d’en bas, entre l’Idée et le phénomène, l’esprit et la sensualité, apparaît ici ; car telle est en fait la position vraiment cosmique de l’art ; sa situation étrange et la dignité compromise de son action dans le monde ne peuvent pas se définir ni s’expliquer autrement. Le symbole de la lune, cet emblème cosmique de toute médiation, est le propre de l’art.

Platon artiste. Une philosophie, ne l’oublions pas, n’agit pas seulement – et parfois agit fort peu – par sa morale, par la doctrine de sagesse qu’elle lie à son interprétation et à son expérience du monde, mais aussi et surtout par cette expérience elle-même, qui d’ailleurs constitue bien la partie essentielle, première et personnelle d’une philosophie – et qui n’est pas du tout une simple adjonction intellectuelle et morale à la doctrine de salut et de vérité. Il reste encore beaucoup lorsqu’on a détaché d’un philosophe sa philosophie et il serait grave qu’il ne restât rien. Nietzsche, le disciple de Schopenhauer, qui renia son maître en esprit, écrivit sur lui ces vers :

Ce qu’il enseigna n’est plus,

Ce qu’il vécut reste debout,

Contemplez-le donc !

Nul ne l’a pu soumettre.

La doctrine de Schopenhauer, dont nous devons parler maintenant, et le dynamisme de sa vérité ont pu prêter à autant d’abus que le message de Platon, qui, malgré son ascétisme scientifique, put être monnayé en valeurs d’art et notamment être exploité par un artiste d’un talent colossal, Richard Wagner (peut-être en parlerons-nous plus tard). Mais la faute n’en incombe certainement pas à l’autre maître et initiateur de Schopenhauer, à celui qui l’aida à bâtir son système de pensée : Kant, pur esprit, que sa nature éloignait de l’art autant qu’elle le disposait à la critique.

Emmanuel Kant, critique de la connaissance, qui, du domaine de la spéculation, où son vol l’avait fourvoyé, ramena la philosophie dans l’esprit humain, prit celui-ci pour objet de ses recherches et assigna ses limites à la raison, enseignait dans la deuxième moitié du dix-huitième siècle, à Königsberg, en Prusse, des principes très semblables à ceux qu’avait posés, deux millénaires plus tôt, le penseur athénien. Toute notre expérience du monde, déclarait-il, est soumise à trois lois et conditions, qui sont les « formes » dans lesquelles s’élabore nécessairement toute notre connaissance. Elles s’appellent : temps, espace, causalité. Mais elles n’appréhendent pas le monde tel qu’il peut être en soi et pour soi, indépendamment de notre effort pour le percevoir, la « chose en soi » ; elles se rattachent seulement à son apparence phénoménale, car elles ne sont que les formes de notre connaissance. Toute multiplicité, toute apparition et disparition ne sont possibles que par elles trois ; elles sont donc suspendues à la seule apparence et, de la « chose en soi », à laquelle on ne saurait aucunement les appliquer, elles ne peuvent rien savoir du tout. Cela s’étend même jusqu’à notre propre Moi : nous le connaissons seulement comme apparence, non pas dans son essence. En d’autres termes : espace, temps, causalité sont des dispositifs de notre intelligence, et la conception des choses qui nous échoit dans leur image, conditionnée par eux, s’appelle donc immanente ; la transcendante serait celle que nous pourrions atteindre si la raison, se tournant contre elle-même, devenait critique de la raison, après avoir pénétré le caractère de simples modes de connaissance qu’ont ces trois formes interposées.

Telle est la conception fondamentale de Kant ; on voit qu’elle se rapproche beaucoup de celle de Platon. Toutes deux posent le monde visible comme une apparence, c’est-à-dire comme une apparition inconsistante, qui n’acquiert de l’importance et quelque réalité que par ce qui transparaît et s’exprime en elle. Pour tous deux la réalité vraie se trouve au-dessus, derrière, bref : « au-delà » de son apparence, et peu importe en somme qu’on l’appelle « Idée » ou « Chose en soi ». Schopenhauer recueillit ces deux concepts au plus profond de sa pensée. Il avait étudié Platon et Kant de bonne heure et avec prédilection (à Göttingen, 1809-1811) ; à tous les penseurs il préférait ces deux-là, qui étaient si éloignés dans l’espace et dans le temps. Il leur emprunta ce qu’il pouvait utiliser et ce fut une grande satisfaction pour son tempérament traditionaliste de pouvoir l’utiliser si parfaitement ; mais, conformément à sa nature propre, qui était entièrement différente, je veux dire : beaucoup plus moderne, plus impétueuse et plus douloureuse, il le transforma totalement.

Il prit les « Idées » et la « Chose en soi ». Mais avec celle-ci il osa une tentative téméraire, presque interdite, dont pourtant il sentait profondément, avec l’ardeur d’une conviction puissante, la nécessité : il la définit, il la nomma par son nom, il affirma – bien qu’après Kant il fût impossible d’en savoir quelque chose – qu’il savait ce qu’elle est : la Volonté. C’était elle la cause première et irréductible de l’être, sa base la plus profonde, la source de tous les phénomènes, la puissance présente et agissante dans chacun d’eux, la créatrice de tout le monde visible et de toute vie, car elle était le vouloir-vivre. Elle l’était de part en part, au point que dire : « volonté », c’était parler précisément de la volonté de vie, et se servir de la formule plus explicite, énoncer en fait un pléonasme. La volonté ne voulait jamais qu’une seule chose : la vie. Et pourquoi la voulait-elle ? Parce qu’elle la trouvait désirable ? Parce que tel était le résultat de quelque recherche objective sur la valeur de la vie ? Oh ! non ! À ce vouloir toute connaissance restait parfaitement étrangère ; il était quelque chose qui ne dépendait aucunement d’elle, quelque chose de primordial et d’inconditionné, il était une impulsion aveugle, un instinct absolument gratuit, d’une profondeur sans fond, et dépendait si peu de tous les jugements portés sur la valeur de la vie que c’étaient, au contraire, ces jugements qui dépendaient entièrement du degré de puissance du vouloir-vivre.

La volonté donc, cet absolu, extérieur à l’espace, au temps et à la causalité, réclamait aveuglément et sans raison, mais avec la fougue irrésistible de son désir et de sa joie d’exister, la vie, l’objectivation, et cette objectivation s’accomplissait d’une manière telle que son unité primitive devenait multiplicité, ce qui caractérise parfaitement le principe d’individuation. Pour assouvir son désir, la volonté avide de vie s’objectivait suivant ce principe, s’éparpillait dans les myriades de parcelles qui constituaient le monde des phénomènes, celui de l’espace et du temps, et cependant restait entièrement, jusque dans le plus petit et le plus isolé de ces fragments, produit et expression de la volonté, son objectivation dans l’espace et dans le temps. Mais la volonté était en outre et en même temps autre chose encore : elle était représentation, ma représentation et la tienne, la représentation de chaque individu et la représentation de soi pour chacun – notamment au moyen de l’intelligence qui connaît et que, aux degrés supérieurs de son objectivation, la volonté créa pour en faire son flambeau. Remarquons-le bien : ce n’était pas l’intelligence qui produisait la volonté, mais inversement celle-ci qui engendrait celle-là. Ce n’étaient pas l’intelligence, l’esprit, la faculté de connaître, qui constituaient l’élément premier et dominateur, c’était la volonté, et l’intelligence fut sa servante. Aurait-il pu en être autrement, puisque la faculté de connaître se rattache elle-même à l’objectivation de la volonté aux degrés supérieurs et que, sans elle, elle n’avait aucune occasion de se réaliser ? Dans un monde qui est entièrement l’œuvre de la volonté, de l’instinct de vivre absolu, gratuit, ignorant raisons et jugements de valeur, l’intelligence ne pouvait nécessairement prétendre qu’à la deuxième place. La sensibilité, les nerfs, le cerveau, tout comme d’autres parties de l’organisme – en particulier, de la même manière que le contraire du cerveau, organe de connaissance, son pôle opposé : l’appareil sexuel – étaient l’expression de la volonté à un moment donné de son objectivation, et la représentation qui en résultait, pareillement destinée à son service, n’avait pas davantage sa fin en soi, mais constituait un simple moyen, un instrument qui permettait à la volonté d’atteindre ses fins, exactement comme ces autres organes. Ces rapports de l’intelligence et de la volonté, cette affirmation de Schopenhauer, que la première était seulement le docile outil de la seconde, impliquent beaucoup de comique et d’humiliante détresse ; ils déterminent le contenu de toutes les inclinations et aptitudes de l’homme à s’illusionner et à imaginer que sa volonté reçoit ses instructions et ses données de son intelligence, alors que, suivant notre philosophe, c’est précisément le contraire, et que l’intelligence – indépendamment de sa tâche qui consiste à projeter un peu de lumière dans le voisinage immédiat de la volonté et à l’aider dans sa lutte pour l’existence à un degré plus élevé – a pour unique mission de servir de porte-parole à la volonté, de la justifier, de la pourvoir de motifs « moraux », bref de rationaliser nos instincts.

C’était une appréciation remarquablement pessimiste ; et, en fait, chaque manuel nous enseigne que Schopenhauer fut premièrement le philosophe de la volonté et deuxièmement celui du pessimisme. Mais il n’y a pas de premièrement et de deuxièmement ; les deux choses n’en font qu’une, et il fut la seconde parce qu’il fut l’autre et en même temps ; il fut nécessairement pessimiste, parce qu’il était le philosophe et le psychologue de la volonté. La volonté, si on l’envisage comme le contraire de la satisfaction béate, est en elle-même une infélicité fondamentale ; elle est inapaisement, effort en vue de quelque chose, indigence, soif ardente, convoitise, désir, souffrance, et un monde de la volonté ne peut pas être autre chose qu’un monde de la souffrance. En s’objectivant dans tout ce qui existe, la volonté expie dans le monde physique sa joie métaphysique et l’expie au sens propre du mot : elle « expie » pour elle de la manière la plus terrible dans le monde qu’elle a créé, et qui, étant le monde du désir et du tourment, se révèle sinistre. C’est que, en devenant monde selon le principe d’individuation, par sa fragmentation dans la multiplicité, la volonté oublie l’unité primitive, et bien que malgré tout son émiettement elle reste une, elle devient une volonté qui est des millions de fois en lutte avec elle-même, qui se combat et se méconnaît elle-même, qui recherche avec chacune de ses manifestations son bien-être, sa « place au soleil » aux dépens d’une autre, bien plus, aux dépens de tous les autres et ne cesse donc de mordre dans sa propre chair, semblable à cet habitant du Tartare, qui se dévorait avidement lui-même. Il faut comprendre cela littéralement. Les « Idées » de Platon ont acquis chez Schopenhauer une voracité incurable, car, degrés atteints par la volonté qui s’objective, elles se disputent l’une à l’autre la matière, l’espace, le temps. Le monde végétal doit servir de nourriture au monde animal et chaque animal à son tour de proie et de nourriture à un autre, et ainsi la volonté de vie ne cesse pas de se dévorer elle-même. L’homme, enfin, considère le tout comme créé pour son usage et contribue de son côté à marquer de la plus épouvantable évidence l’horreur du combat de tous contre tous, l’auto-déchirement de la volonté, suivant la maxime : Homo homini lupus.

Chaque fois que Schopenhauer en vient à évoquer la souffrance du monde, la détresse lamentable et la rage de vie des multiples incarnations du vouloir (il en parle souvent et avec de nombreux détails), son éloquence, déjà exceptionnelle par nature, et son génie d’écrivain atteignent les cimes les plus éblouissantes et les plus glacées de leur perfection. Il en parle avec une véhémence tranchante, avec l’accent de l’expérience, sur le ton de celui qui sait, qui en est terrifié et que sa vérité puissante ravit. Il y a dans certaines pages une raillerie sarcastique qu’il lance à la vie, le regard étincelant et les lèvres pincées, en la mêlant de citations grecques et latines ; plein de pitié et sans pitié, il cloue au pilori la misère du monde, il en dresse le constat, il en fait le compte et il en rend compte ; d’ailleurs, bien loin d’écraser autant qu’on devrait l’attendre d’une telle précision et d’un si sombre talent d’expression, il emplit au contraire d’une satisfaction étrangement profonde par la protestation de l’esprit, par la révolte humaine qui s’y révèle dans un tremblement contenu de la voix. Cette satisfaction, chacun l’éprouve ; car, lorsqu’un tel homme, à la fois esprit qui juge et grand écrivain, parle de la souffrance du monde en général, il parle aussi de la tienne et de la mienne, et nous triomphons tous de nous sentir vengés par le verbe grandiose.

Dénuement, détresse, souci de la vie à conserver, ceux-là d’abord ; puis, quand on les a péniblement bannis, instinct sexuel, peine d’amour, jalousie, envie, haine, angoisse, ambition, avarice, cupidité, maladie, et ainsi de suite, inépuisablement : tous les maux, dont la source est la contradiction interne de la volonté, surgissent de la boîte de Pandore. Et que reste-t-il dans le fond ? L’espérance ? Hélas ! non : l’ennui ; car toute existence humaine est ballottée entre la douleur et l’ennui. La douleur est l’élément positif, la joie n’est que sa suspension, donc un élément négatif, et aussitôt elle se transforme en ennui – de même que la dominante, à laquelle ramène le déroulement sinueux de la mélodie, ou bien l’harmonie, dans laquelle on introduit la disharmonie, si on les prolongeait sans les interrompre, provoqueraient un ennui insupportable. Des bonheurs positifs ? Il y en a. Mais, comparés au long tourment de notre convoitise, à l’infini de nos demandes, ils sont courts et mesquins et, pour un désir satisfait, dix au moins restent inapaisés. D’ailleurs, la satisfaction n’est qu’apparente, car à peine exaucé, un désir fait place à un nouveau : le premier est une erreur reconnue, le suivant une erreur qui ne l’est pas encore. Nulle satisfaction du vouloir qui atteint son objet ne peut durer ; elle ressemble à l’aumône qui, jetée au mendiant, prolonge son existence lamentable d’aujourd’hui à demain. Le bonheur ? Ce serait le repos. Mais il est précisément incompatible avec la volonté. Pourchasser, fuir, redouter le malheur, rechercher avidement la jouissance – tout est pareil ; l’inquiétude causée par les exigences toujours renaissantes de la volonté emplit et agite sans répit la conscience, et ainsi le sujet qui toujours veut gît sur la roue d’Ixion, remplit inlassablement le tonneau des Danaïdes ; il est Tantale et sa soif éternelle.

Et pourtant : on peut sauver le monde de la misère, de l’erreur, de la méprise et de la pénitence qu’est la vie ; et le salut repose dans la main de l’homme, qui réalise l’objectivation la plus haute et la plus évoluée de la volonté, mais aussi, pour cette raison même, la plus capable de souffrir et la plus riche de souffrance. Croit-on que ce peut être la mort ? Il s’en faut de beaucoup. La mort appartient entièrement au domaine des phénomènes et de l’empirique, à la sphère de la multiplicité et du changement ; elle n’a aucun contact avec la réalité transcendante et vraie. Ce qui meurt avec nous, c’est uniquement l’individuation ; la volonté, qui est volonté de vivre et forme le noyau de notre être, n’est aucunement entamée par elle ; aussi longtemps qu’elle s’affirme elle-même, elle saura toujours trouver les chemins qui donnent accès à la vie. Il en résulte, disons-le en passant, que le suicide est absurde et immoral, puisqu’il n’arrange rien : ce que l’individu nie et supprime en se détruisant, c’est uniquement son individuation, mais non l’erreur originelle, la volonté de vivre, qui ne fait que tendre, par le suicide, à une réalisation plus heureuse. Le salut ne s’appelle donc aucunement : « mort », et il est lié à une tout autre condition. On n’imagine pas à quel médiateur nous devrons éventuellement cette bénédiction. C’est à l’intelligence.

Mais l’intelligence n’est-elle pas le produit de la volonté, son outil, sa lumière dans l’obscurité, la servante qui lui est réservée ? Il en est ainsi et il en reste ainsi. Pas toujours cependant, ni dans tous les cas. Dans des circonstances particulièrement heureuses – oh ! on peut même dire : bienheureuses –, dans des circonstances exceptionnelles par conséquent, ce valet qu’est l’intellect, ce pauvre manœuvre peut devenir le maître de son maître ; il peut lui jouer un tour, s’émanciper, se rendre autonome et, au moins pour un temps, établir sur le monde sa souveraineté bienfaisante de bonté et de lumière, dans laquelle, dépouillée de sa puissance et de son influence, la volonté cède à la douceur d’un bienheureux anéantissement. Il y a un état où ce miracle s’accomplit : la connaissance se sépare avec force de la volonté, le sujet cesse d’être un simple individu, il devient le sujet, pur et sans volonté, de la connaissance. On le nomme : l’état esthétique. Il est une des plus grandes et des plus profondes expériences de Schopenhauer ; autant le philosophe dispose d’accents affreux pour décrire les tourments qu’entraîne la domination du vouloir, autant sa prose trouve des tons séraphiques, autant sa reconnaissance déborde et s’épanche quand il en vient à parler – et il le fait avec une abondance inépuisable – des bénédictions de l’art. Il a interprété cette expérience, une des plus personnelles peut-être de sa vie, et lui a donné forme en disciple de Platon et de Kant. Celui-ci avait défini le beau : « ce qui plaît d’une manière désintéressée ». Pour Schopenhauer, cela signifia avec raison : sans rapport avec la volonté. Le plaisir esthétique était pur, désintéressé, libéré du vouloir ; il était « représentation », au sens le plus fort et le plus serein, contemplation claire, que rien ne trouble et que le calme emplit. Et pourquoi l’était-il ? Ici, Platon devait venir en aide, Platon et l’ « esthéticisme » latent de sa doctrine des Idées. Les Idées ! C’étaient elles qui, dans l’état esthétique, devenaient visibles à travers les phénomènes, ces copies de l’éternité ; le regard grand ouvert qui se portait sur elles, c’était la contemplation objective, pure, large, lumineuse comme le soleil, dont seul le génie – et encore dans ses heures et instants de génialité – était jugé digne, et, avec lui, celui qui savait accueillir et goûter l’œuvre esthétique.

Apollon qui atteint au loin, le dieu des Muses, est un dieu de l’éloignement et de la distance ; il n’est pas celui de la confusion, du pathos et de la pathologie, ni de la souffrance, mais de la liberté, un dieu objectif, le dieu de l’ironie. Par celle-ci, comme l’a vu Schopenhauer, par l’objectivité géniale, la connaissance était donc arrachée à l’esclavage de la volonté ; l’attention cessait enfin d’être troublée par quelque mobile de la volonté ; nous nous abandonnions et les choses n’étaient plus des objets de la volonté, mais de simples objets de la représentation ; un repos jusqu’alors inconnu nous était enfin offert. « Nous sommes tout à fait bien, écrit notre auteur. C’est l’état sans souffrance qu’Épicure célébrait comme le plus grand des biens et comme l’état des dieux ; pour cet instant-là nous sommes libérés du besoin méprisable de vouloir, nous célébrons le sabbat des travaux forcés de la volonté, la roue d’Ixion s’arrête. »

Paroles célèbres, souvent citées. Le beau et l’immense apaisement que donne son aspect les ont arrachées à cette âme amère et tourmentée. Sont-elles vraies ? Mais qu’est-ce que la vérité ? Une expérience vécue, qui trouve de telles paroles, est vraie ; elle est justifiée par la force du sentiment. Devrait-on croire peut-être que ces paroles d’une reconnaissance totale et illimitée furent écrites pour caractériser un bonheur relatif et qui serait encore purement négatif ? Car, d’une manière générale, le bonheur, simple suspension d’une torture, est négatif, et il n’en est pas autrement pour celui que procure la contemplation esthétique des Idées, pour l’objectivité qui calme le vouloir, comme le prouvent d’ailleurs, sans doute possible, les images que ce bonheur inspire à Schopenhauer. Lui aussi n’est qu’éphémère, provisoire. L’état d’artiste, estimait-il, l’arrêt devant une image illuminée par l’Idée, ne représentait pas le salut définitif. L’état esthétique ne constituait qu’une étape ; il devait nous amener à cet état plus parfait, où la volonté, qui n’avait trouvé dans le premier qu’une satisfaction passagère, serait pour toujours submergée par les rayons de la connaissance, chassée du terrain et anéantie. L’achèvement de l’artiste, c’était le saint.

Qu’est-ce que l’éthique, d’une manière générale ? C’est la science des actions des hommes, la science du bien et du mal. La science ? La volonté aveugle, sans raison ni sens, pouvait-elle donc recevoir un enseignement ? Évidemment, on ne pouvait pas enseigner la vertu, pas plus qu’on ne pouvait former un artiste en lui expliquant ce qui constitue l’état esthétique, pas plus qu’on ne pouvait amener un homme à faire le bien et à éviter le mal en lui expliquant le sens et la signification de l’un et de l’autre.

Il n’y avait vraiment aucune prescription à faire à la volonté. Elle était libre, absolue et toute-puissante. La liberté se trouvait même uniquement en elle, elle existait exclusivement dans le transcendant, jamais dans l’empirique, dans l’objectivation de la volonté qui reposait sur l’espace, le temps et la causalité, dans le monde. Ici, tout était soumis à une inflexible causalité, lié et déterminé comme cause et effet ; la liberté se trouvait au-delà des apparences phénoménales, comme la volonté, mais là elle était présente et son pouvoir absolu, là était la liberté de la volonté. Comme il arrive souvent, la « saine raison humaine » se trompait du tout au tout sur la liberté, qui n’était pas dans l’acte mais dans l’être, non pas dans « operari » mais dans « esse » ; dans l’acte, il est vrai, régnaient donc inéluctablement la nécessité et le déterminisme, mais l’être restait originellement et métaphysiquement libre. Certes, l’homme qui avait commis un acte coupable devait nécessairement, en tant que caractère empirique, sous l’influence de mobiles déterminés, agir ainsi, mais il aurait pu être autre, et même les remords de conscience, l’angoisse de la conscience visaient l’être, non pas l’acte.

Cruelle et dure pensée, insultante, impitoyable et fière ! L’accepter répugne à notre sentiment, et voilà que notre sentiment fait appel à sa mystique. La vérité mystique, sur laquelle il se fonde, bien loin de laisser tomber dans l’oubli le couple de concepts faute-mérite, lui vaut au contraire un approfondissement effrayant. Par là, il est vrai, tous deux s’échappent de la sphère morale conçue dans un sens étroit. Mais les esprits aristocratiques, ceux qui précisément ne faisaient pas grand cas de la « justice », ont toujours incliné à retirer de la moralité la faute et le mérite. Gœthe parle avec complaisance de « mérites innés », ce qui est en fait un assemblage de mots absurdes au double point de vue de la logique et de la morale. Car le « mérite » est entièrement et de nature un concept moral, et ce qui est inné, tel que beauté, intelligence, distinction, talent, ou, en lui conférant la valeur du destin : le bonheur, tout cela ne peut donc logiquement être un mérite. Pour qu’on puisse parler ici de mérite, il faudrait que tout cela fût le résultat d’un libre choix, l’expression d’une volonté placée devant les phénomènes, et c’est précisément ce qu’affirme Schopenhauer quand il déclare, avec une dureté aristocratique, que chacun, heureux ou malheureux, reçoit toujours et uniquement son dû.

Mais l’acceptation aristocratique de l’injustice et de la diversité dans les destins des hommes ne tarde pas à se résoudre en une égalité, la plus déterminée et la plus démocratique de toutes, par le simple fait que le raisonnement ramène l’inégalité et la différence et même la disparité à une illusion. Schopenhauer se sert pour désigner cette illusion d’un nom emprunté à la sagesse hindoue, qu’il admire beaucoup à cause de sa concordance avec sa propre vision du monde : il la nomme : « le voile de Maya ». Mais bien avant déjà, il l’a, selon la coutume des savants occidentaux, exprimée en latin : cette grande illusion que représente l’injuste inégalité des fortunes, des caractères, des situations et des destinées repose sur le « principium individuationis ». Différence et injustice ne sont que les conséquences impliquées dans la multiplicité au sein du temps et de l’espace, mais celle-ci n’est qu’apparence ; elle est la représentation que nous, êtres individuels, pouvons avoir, grâce à l’organisation de notre intelligence, d’un monde qui est, dans sa réalité vraie, l’objectivation de la volonté de vivre une et unique dans le tout et dans les parties, en moi et en toi. Mais cela, l’individu, qui a le sentiment de son unicité en face du monde, ne le reconnaît pas, et comment le pourrait-il, puisque les conditions de sa connaissance, le « voile de Maya », qui enveloppe son regard et le monde, l’empêchent de contempler la vérité ? Il ne voit pas l’essence des choses, qui est une, mais ses apparences phénoménales, séparées et différentes, bien plus, opposées : joie et tourment, bourreau et victime, vie joyeuse ici et existence lamentable là. Tu dis oui à l’un, notamment pour ton compte personnel, et tu repousses l’autre, surtout en ce qui te concerne. La volonté, qui est ton origine et ton essence, te fait aspirer au bonheur, aux joies et jouissances de la vie ; tu tends les mains vers elles, tu les serres avec force sur ta poitrine ; et il t’échappe que, en admettant ainsi la volonté, tu admets aussi tous les tourments du monde et tu les serres contre toi. Ce que tu fais en même temps de mauvais, le mal que tu commets, ta révolte contre l’injustice de la vie, d’autre part, et aussi l’envie, l’aspiration et le désir, ta convoitise du monde, tout cela provient de l’illusion de la multiplicité, de cette erreur que tu n’es pas le monde et que le monde n’est pas toi ; oui, tout cela vient de cette différence entre « moi » et « toi », qui n’est qu’une illusion, l’illusion de Maya.

Ta peur de la mort en vient également. La mort n’est rien que la suppression d’une erreur, d’un égarement, car chaque individuation est un égarement. Elle n’est que la disparition d’une paroi imaginaire, qui sépare le moi, dans lequel tu te trouves enfermé, du reste du monde. Tu crois que, toi mort, ce reste du monde continuera à exister, alors que toi, – pensée horrible ! – tu ne seras plus. Or moi, je te le dis : ce monde, qui est ta représentation, ne sera plus ; mais toi, plus exactement cela en toi, qui redoute la mort, qui ne la veut pas, parce que c’est la volonté de vivre, toi, tu resteras, tu vivras, car la volonté, qui est ta substance, saura toujours trouver le chemin de la vie. L’éternité tout entière ne lui appartient-elle pas ? Et avec la vie, qui pour celle-ci n’est qu’un temps, alors qu’elle, en vérité, est continuelle présence, le temps de nouveau te sera donné en partage. Ta volonté est sûre de la vie avec toutes ses joies et tous ses tourments, aussi longtemps qu’elle la veut. Il vaudrait mieux pour toi qu’elle ne la voulût pas.

En attendant, tu vis, tel que tu es. Tu vois et tu aimes, tu regardes et tu désires, tu convoites l’image de nostalgie qui t’est étrangère, si étrangère et autre, différente de toi, tu en souffres, tu voudrais l’attirer à toi, en toi, être elle. Mais être une chose, ce n’est pas la voir, il s’en faut de beaucoup ; c’est incomparablement plus pénible et plus pitoyable, et le désir est une duperie, causée par la représentation. Tu es donné à toi-même, ton corps t’est donné d’abord comme représentation, de même que tout le reste du monde, mais en même temps comme volonté, et c’est l’unique chose au monde qui te soit donnée aussi comme volonté. Tout le reste n’est pour toi que représentation. Le monde entier te paraît un ballet, un spectacle, auquel ton jugement premier et naturel est bien loin d’attribuer autant de réalité qu’à toi, le spectateur ; tu es bien loin de le prendre aussi au sérieux que toi, au même degré et au même sens. Au Moi, captif du principe d’individuation, enveloppé du voile de Maya, tous les autres êtres apparaissent comme des masques et des fantômes, auxquels il est absolument hors d’état d’attribuer, à beaucoup près, une existence aussi importante et aussi sérieuse qu’à lui-même. Toi seul importe, n’est-ce pas ? Unique être réel. Tu es le centre du monde et tout conspire pour ton bien-être, pour éloigner de toi le plus qu’il est possible les souffrances de la vie, pour te procurer à profusion ses félicités. Ce qui arrive aux autres est d’une importance incomparablement moindre, cela ne te fait ni bien ni mal.

Tel est le point de vue de l’égoïsme naturel, entier et entièrement aveugle, l’emprisonnement sans rémission dans le principe d’individuation. Percer du regard ce principe ; pénétrer par intuition son caractère trompeur, qui voile la vérité ; pressentir confusément qu’il n’y a pas de différence entre Moi et Toi ; avoir le sentiment que partout et chez tous les êtres il n’y a qu’une seule et même volonté, c’est le commencement et l’essence de toute éthique. Le méchant est celui qui, dès qu’aucune puissance extérieure ne l’en empêche, commet le mal, c’est-à-dire : un homme qui ne se contente pas d’affirmer la volonté de vivre telle qu’elle apparaît dans son corps, mais en outre nie celle qui apparaît chez les autres et tâche d’anéantir leur existence, dès qu’elle barre la route aux efforts de sa propre volonté. Une volonté impérieuse, qui dépasse l’affirmation de son propre corps, s’exprime dans le caractère mauvais, mais surtout une impuissance profonde de la connaissance à se libérer des apparences ainsi que du principe d’individuation, au point de s’en tenir dur comme fer à la différence posée par ce principe entre sa propre personne et toutes les autres ; c’est précisément pourquoi il tient l’essence des autres pour entièrement étrangère à la sienne, séparée de lui par un abîme et pourquoi il ne voit en eux, au sens littéral du mot, que des masques vides, en s’attribuant, avec la conviction la plus profonde, la seule réalité qui soit.

La bonté est positive. Elle fait œuvre d’amour. Elle agit ainsi pour une raison qu’elle ressent profondément : si elle ne le faisait pas, elle se jugerait semblable à un homme qui jeûnerait aujourd’hui afin d’avoir demain plus qu’il ne peut consommer. C’est exactement ainsi que penserait « l’homme de bien », s’il laissait les autres dans l’indigence, tandis que lui-même s’en donnerait à cœur joie. Pour lui le voile de Maya est devenu transparent ; cette grande illusion l’a quitté, qui donne à la volonté dispersée dans les phénomènes l’apparence de jouir ici et de souffrir là, alors que c’est toujours la même volonté et c’est le même tourment qu’elle cause et endure à la fois. L’amour et la bonté sont compassion, née de la connaissance du « Tat twam asi », du « Cela, c’est toi », du geste qui souleva le voile de Maya ; Spinoza déjà l’a dit : « Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseration orta », « la bonté n’est pas autre chose que l’amour né de la compassion ». Mais il en résulte clairement que, si la justice se hausse jusqu’à la bonté, celle-ci peut à son tour se hausser encore, non seulement jusqu’à l’amour le plus désintéressé et au sacrifice le plus généreux, mais, en vérité jusqu’à la sainteté. Car, lorsqu’un homme est parvenu à une telle connaissance de l’amour, il considère la souffrance de tout ce qui vit comme la sienne et s’approprie la douleur du monde entier. Il voit le Tout, la vie, contradiction interne de la volonté et souffrance qui ne cesse pas, l’humanité souffrante, l’animalité souffrante, et la connaissance de la chose en soi devient pour lui un apaisement du vouloir. La volonté en lui se détourne de la vie, car, puisque sa compassion réfléchie l’oblige à nier celle-ci, comment pourrait-il approuver encore, y compris en lui-même, le vouloir-vivre, dont la vie est l’œuvre, l’expression et le miroir ? La résolution que prend un homme parvenu à une telle compréhension, c’est le renoncement, la résignation, l’impassibilité suprême. En lui se réalise le passage de la vertu au noble paradoxe de l’ascèse, un grand paradoxe, en vérité ; car il arrive alors qu’une individuation de la volonté renie l’être qui apparaît en elle et s’exprime par son corps, que ses actes démentent son apparence et entrent en lutte ouverte avec elle. L’ascète se refuse à satisfaire le sexe : sa chasteté est le signe que, avec la vie de ce corps, la volonté, dont il est la manifestation, s’annule également. Comment définir le saint ? Celui qui ne fait rien de tout ce qu’il désire et fait tout ce qu’il ne désire pas. Or la chasteté ascétique, devenue règle générale, amènerait la fin de l’espèce humaine. Mais, étant donné la liaison étroite de toutes les manifestations de la volonté, la plus haute de toutes, l’homme entraînerait aussi dans sa chute son reflet affaibli, l’animalité, et comme par là toute connaissance serait supprimée, le monde entier – puisque sans sujet il n’y a pas d’objet – retomberait de lui-même dans le Néant. L’homme est, en puissance, le sauveur de la nature. C’est pourquoi Angelus Silesius, le mystique, s’écrie :

Homme ! Toutes choses t’aiment et se pressent vers toi :

Tout accourt jusqu’à toi pour parvenir à Dieu.

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Si paradoxal que cela puisse paraître, malgré toute sa misanthropie et toutes ses paroles et ses plaintes sur l’état de corruption de la vie en général, comme sur le caractère grotesque du génie humain en particulier, en dépit du désespoir qui l’accable quand il voit dans quelle compagnie misérable on tombe par le fait d’être né homme, Schopenhauer a cependant le culte de l’homme tel qu’il le conçoit ; une fière vénération humaine l’emplit en présence de cette « couronne de la création » que signifie pour lui, tout comme pour l’auteur de la Genèse, l’homme, objectivation la plus haute et la plus évoluée de la volonté. Cette forme la plus importante de son humanisme va tout à fait de pair avec son scepticisme politique, son opposition à la Révolution, et s’accorde tacitement avec eux. L’homme, pour lui, est vénérable, car il est l’être capable de connaître. Toute connaissance, certes, est en son principe soumise à la volonté, puisqu’elle en jaillit, comme la tête du tronc. Et chez les animaux on ne peut jamais supprimer cette sujétion de l’intelligence. Mais que l’on regarde seulement la différence entre l’homme et l’animal, en ce qui concerne la situation de la tête par rapport au tronc. Chez les animaux inférieurs tous deux se fondent et chez tous la tête est dirigée vers la terre, où se trouvent les objets du vouloir ; chez les animaux supérieurs eux-mêmes, la tête et le tronc sont encore beaucoup plus unis que chez l’homme, dont le chef (ici Schopenhauer dit : le « chef » et non la tête) apparaît superposé librement à lui, et porté par lui, sans être à son service : « L’Apollon du Belvédère représente au plus haut degré cette supériorité de l’homme : le chef du dieu des Muses, dont le regard porte au loin, se dresse si librement sur les épaules qu’il semble s’être échappé du corps et s’être libéré du soin de le servir. »