Bergson

Le possible et le réel

Appareil pédagogique d’Arnaud Sorosina

Édition réalisée sous la direction d’Hélène Vuillermet

© Flammarion, Paris, 2021.

ISBN Numérique : 9782080260529

ISBN Web : 9782080270634

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782081488090

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Nous considérons souvent le possible comme ce qui précède le réel. Or, selon Bergson, le possible n’existe pas avant le réel, mais après lui. Le futur reste imprévisible car le réel est toujours plus inattendu que le possible. L’admettre, c’est se donner l’occasion d’être plus joyeux et plus forts. Plus joyeux, parce que la réalité n’est pas donnée à l’avance, mais à créer. Plus forts, parce que nous participons à cette œuvre de création qui nous dépasse : nous redevenons, enfin, créateurs de nous-mêmes.

Dans la même collection

BERGSON, Le Possible et le Réel.

DESCARTES, Discours de la méthode.

ÉPICTÈTE, Manuel.

ÉPICURE, Lettre à Ménécée.

FREUD, Sur la psychanalyse, cinq leçons.

KANT, Qu’est-ce que les Lumières ?.

PLATON, Gorgias.

PLATON, La République, livre V.

SAINT AUGUSTIN, Les Confessions, livre XI.

Le possible et le réel

Les termes surlignés sont définis dans le Glossaire, p. 91. Seule la première occurrence de chaque section est surlignée.

Chronologie

Introduction à l’œuvre

IUne réflexion sur le temps
et sur la liberté

1. Des mathématiques à la philosophie

D’abord versé dans l’étude des mathématiques, Henri Bergson (1859-1941) choisit finalement les humanités lors de son entrée à l’École normale supérieure, où il rencontre des philosophes qui vont le familiariser avec les problèmes de la liberté, de la nécessité des lois de la nature (Émile Boutroux) et de la psychologie humaine et ses pathologies (Paul Janet). Sa réflexion sur la nature des états psychologiques dans sa relation à la durée connaît alors une période de maturation qui aboutira à sa thèse de doctorat intitulée Essai sur les données immédiates de la conscience et publiée en 1889.

Cet ouvrage est en quelque sorte le diapason de sa philosophie : il fait apparaître certains thèmes majeurs sur lesquels Bergson ne cessera de revenir. Concernant la psychologie, le philosophe critique la possibilité de mesurer l’intensité des états psychologiques au motif que ces derniers ne se situent pas dans l’espace (lieu de la mesure), mais sont une manière affective de vivre le temps.

Il faut alors dissocier d’une part les phénomènes spatiaux, étudiés par la physiologie et la science physique, et d’autre part les phénomènes proprement temporels comme les sentiments et les délibérations, étudiés par la psychologie et la philosophie. Les premiers peuvent être expliqués et, dans une certaine mesure, prévus ; les seconds peuvent être interprétés et médités, mais ils ne sont pas soumis à des lois nécessaires. L’idée selon laquelle l’action serait prévisible avant sa réalisation lui apparaît comme le fruit d’une pensée confuse.

2. Mécanisme et vitalité

En 1896, Bergson publie Matière et mémoire, qui examine à nouveaux frais un problème classique en philosophie : la relation entre l’esprit et le corps. Bergson s’oppose à la conception selon laquelle l’esprit serait un simple produit de la matière, en l’occurrence une émanation du cerveau. D’après lui, le cerveau n’est qu’un organe d’attention à la vie qui permet d’orienter la mémoire au service de l’action. Mais la véritable nature de la mémoire est spirituelle : elle se trouve dans le temps et non dans l’espace (cérébral).

Élu professeur à l’École normale supérieure en 1898, Bergson est ensuite nommé à la chaire de philosophie grecque du Collège de France. Reprenant le matériau d’un de ses cours clermontois, il publie en 1900 un livre qu’il intitule Le Rire, où il montre comment le comique naît lorsque des comportements ou des attitudes d’ordinaire vivantes et imprévisibles deviennent mécaniques et rigides comme dans les phénomènes inertes.

L’année suivante, il est fait membre de l’Académie des sciences morales et politiques, avant d’occuper la chaire de philosophie moderne du Collège de France en 1904. C’est à cette époque qu’il rédige son œuvre maîtresse, L’Évolution créatrice (1907), où il discute la conception de l’évolution de Charles Darwin (1809-1882).

3. Une philosophie à la recherche de son public

Dans la dernière partie de sa vie intellectuelle, Bergson multiplie les voyages et donne des conférences, qui vont être réunies en recueil et permettent à sa philosophie de toucher un plus large public, notamment lors de la publication de L’Énergie spirituelle (1919). Parmi ses nombreux intérêts, la théorie de la relativité d’Einstein occupe une place particulière, dans la mesure où elle l’invite à préciser ses conceptions sur le temps, dans un ouvrage technique où il dialogue avec Einstein : Durée et simultanéité (1922). En 1934, il publie un second volume d’essais et conférences, La Pensée et le Mouvant, dans lequel figure « Le Possible et le Réel ».

Prix Nobel de littérature en 1927, Bergson se consacre alors à la rédaction d’un ouvrage portant sur les valeurs collectives : Les Deux Sources de la morale et de la religion, son dernier livre, paraît en 1932. C’est en vertu de cette réflexion sur la morale et la religion que Bergson préférera perdre ses distinctions honorifiques et ses titres plutôt que de tolérer les lois antisémites promulguées sous le régime de Vichy, et restera juif par solidarité envers sa confession d’origine, malgré sa volonté de se convertir au christianisme. Il s’éteint le 4 janvier 1941.

IILe possible est-il antérieur au réel ?

1. « Une main d’artiste » : création libre versus fabrication déterminée

« Une main d’artiste » : tel pourrait être le nom de cette main invisible qui constitue la puissance propre du temps, à savoir la création. Or il se trouve que, lorsque nous nous figurons l’avenir, le déroulé des étapes successives nous apparaît comme quelque chose de prévisible, parce que notre imagination fabrique le futur en le moulant sur les souvenirs fossiles dont elle dispose déjà dans la mémoire. Mais l’advenue de l’avenir est toujours plus riche et inattendue.

La représentation anticipée que nous avons du réel fait toujours pâle figure face à la réalité qui advient : à l’aspect squelettique et schématique que l’idée du possible suppose, le réel apporterait la consistance vivante. Bergson compare l’advenue de l’avenir à la réalisation d’un tableau : aucun artiste ne connaît à l’avance dans toute sa richesse et dans tous ses détails l’œuvre qu’il va créer. Si c’était le cas, l’œuvre serait simplement fabriquée : on pourrait en donner la recette.

Ces deux modes de pensée, intelligence fabricatrice et esprit créateur, impliquent deux conceptions diamétralement opposées de la réalité.

La première conçoit l’ensemble de la réalité à la lumière d’une explication matérialiste, qui réduit l’ensemble des phénomènes de l’univers à des interactions entre ses constituants matériels fondamentaux. Le modèle de la physique classique, qui obéit au principe de raison suffisante selon lequel rien n’est sans raison, parce que chaque phénomène est l’effet d’une cause qui le détermine, gouverne alors toute chose. Même les phénomènes biologiques, culturels et conscients, selon ce principe, doivent pouvoir être expliqués à partir de cette logique causale selon laquelle tout ce qui se produit dans le monde est quantifiable et calculable. Souscrire à cette dernière idée revient à soutenir la thèse déterministe, d’après laquelle tout ce qui se produit est prévisible, à condition de connaître l’ensemble de ses déterminations. Au début du XIXe siècle, le théoricien des probabilités et mathématicien Pierre-Simon Laplace (1749-1827) formulait les choses de la manière suivante : « Une intelligence qui, à un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée et la situation respective des êtres qui la composent, si d’ailleurs elle était suffisamment vaste pour soumettre ces données à l’analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l’univers et ceux du plus léger atome ; rien ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le passé, serait présent à ses yeux » (Essai philosophique sur les probabilités [1814], Gauthier-Villars, 1886, p. VI-VII).

Selon la deuxième conception, celle que défend Bergson (non pas pour réfuter la première, mais pour limiter son domaine de validité aux seuls objets inertes), la connaissance scientifique de la réalité ne produit pas une connaissance de la réalité elle-même. La science construit un modèle de cette dernière qui suppose au préalable sa schématisation. La réalité que connaît la science, selon Bergson, est donc une construction simplifiée, utile pour les besoins de prévision (par exemple en météorologie et en astronomie) et d’instrumentalisation (comme en témoignent les inventions techniques et technologiques). De quoi la réalité est-elle donc faite, indépendamment de sa simplification par l’entendement philosophique ou la théorie scientifique ? Bergson ne nous dit pas quel est son principe matériel, parce qu’il n’est pas matérialiste, mais il se prononce sur le principe de son mouvement : la réalité, avant toute chose, n’est pas un contenu ; c’est un élan créateur qui dure de telle sorte qu’elle produit des événements imprévisibles. Cela est vrai tout particulièrement dans le domaine de la vie, et encore plus de la vie portée à son plus haut degré : la conscience. Là où la pensée fabricatrice schématise la réalité à partir de l’analogie avec un mécanisme, où les rouages sont extérieurs les uns aux autres, la pensée créatrice épouse le mouvement de la réalité. Celle-ci est comprise à partir de l’analogie avec l’organisme, dont les parties sont poreuses les unes aux autres. Par conséquent, là où le temps apparaît comme fabrication, il est conçu comme la succession d’instants discontinus qui, comme les perles d’un collier, sont extérieurs les uns aux autres. Mais là où le temps apparaît comme « création continue d’imprévisible nouveauté » (p. 41), c’est-à-dire comme durée, il est compris comme une succession continue d’événements qui s’enchaînent de manière fluide et indistincte, comme les notes d’une mélodie. L’intelligence raisonne ainsi de la première manière : elle pulvérise la réalité pour avoir plus aisément prise sur elle ; l’intuition au contraire, que Bergson ne nomme pas ici, mais qui est une manière de suivre le mouvement de la réalité comme flux, épouse sympathiquement, comme dans un accord musical, le mouvement de la durée.

2. Deux problèmes fantomatiques :
l’être et le néant, l’ordre et le désordre

L’intelligence a naturellement tendance à outrepasser le domaine de ses prérogatives. Dès lors que, en pratique, il lui est utile de raisonner en termes de fabrication, en manipulant les concepts et les représentations comme des matériaux de construction, elle applique également cette manière de faire à un domaine qui pourtant y répugne en principe, et étend son mode de raisonnement aux réalités qui durent et qui relèvent d’une dynamique de création. En transposant dans le domaine de la création ce qui relève de la fabrication, l’intelligence engendre des monstres, c’est-à-dire en l’occurrence de faux problèmes, mais aussi de fausses solutions.

Commençons par les faux problèmes. Bergson en dénombre deux types, en reprenant les deux questions clés de la métaphysique, lorsqu’elle cherche à déterminer le principe fondamental qui permettrait d’expliquer tout ce qui existe.

1. Le problème de l’être concerne l’être du monde : pourquoi y a-t-il des choses ? Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

2. Le problème de la connaissance, corrélé au premier, concerne l’ordre du monde : pourquoi les choses sont-elles ainsi, et non autrement ?

Ces deux problèmes ont un présupposé commun, qui est une pétition de principe, c’est-à-dire un raisonnement qui présuppose vraie une affirmation non démontrée. Dans le premier cas, on présuppose que l’être existe sur fond de néant, ce qui revient à dire qu’il aurait pu ne rien y avoir. Dans le second cas, on présuppose que l’ordre existe sur fond de désordre, si bien qu’il aurait pu n’exister que le chaos absolu.

Le néant et le chaos ne sont que des mots dénués de sens, si on les dissocie de leur contraire : ils n’ont de sens que lorsqu’on les envisage dans leur contexte pratique, où ils sont relatifs à l’être et à l’ordre. Le vide est l’absence relative d’un être que l’on s’attendait à trouver ; le désordre est un ordre, mais auquel on refuse ce statut parce que cet ordre n’est pas celui que l’on attendait. Autrement dit : il faut déjà que l’être existe pour que le non-être puisse exister, et de même il faut déjà avoir posé un ordre pour que l’idée de désordre ait du sens. Comme leur nom l’indique (non-être, désordre), ces idées sont ultérieures à celles d’être et d’ordre. Il est donc plus plausible de poser qu’il y a toujours eu de l’être, dans un certain ordre, et que, dans les parties de cet être, certaines apparaissent absentes là où l’on voulait les trouver (non-être), ou dans une configuration qui n’est pas celle que nous voulions trouver (désordre).

Ainsi, les deux problèmes évoqués se dissipent : demander pourquoi il y a de l’être plutôt que rien, cela présuppose qu’il aurait pu ne rien y avoir, ce qui est impossible ; demander pourquoi l’ordre existe plutôt que le désordre, c’est présupposer que le désordre peut exister objectivement, alors qu’il est toujours le fruit d’une comparaison avec un ordre attendu. En somme, il n’y a que de l’être et de l’ordre, dans l’absolu, dans la mesure où le non-être et le désordre sont des concepts relatifs. Le désordre est simplement un ordre différent de celui que nous cherchions, et le non-être un être distinct de l’idée que l’on s’en faisait.

IIIPourquoi écrire « Le Possible et le Réel » ?

1. Le possible et le réel : fausses solutions

Si ces questions étaient simplement des jeux de l’esprit, cela ne poserait pas de problème pratique majeur. Mais si l’on reconnaît que les fausses solutions qui leur ont été données ont des conséquences importantes pour notre compréhension du monde, alors il importe de s’y appesantir.

En effet, nous sommes sujets à une même illusion lorsque nous envisageons la relation entre le possible et le réel : nous considérons le possible comme ce qui précède le réel, ce qui est en attente de réalisation. Nous pensons qu’il y a moins dans l’idée de possible que dans l’idée de réel. Là encore, les catégories de la fabrication occupent le terrain, empêchant de penser l’existence de la création. La pensée fabricatrice se figure que le réel est l’agencement de certains possibles, et que le temps n’est que le réarrangement de ce qui est réel. Elle pose ainsi « un nombre défini d’éléments stables » dans un espace fini. Le possible, dans cette configuration, n’est que le nombre de réarrangements envisageables pour ces éléments. Voilà pourquoi, ayant posé une quantité finie d’éléments dans un espace fini, « on s’en donne implicitement, par avance, toutes les combinaisons possibles » (p. 57). L’univers serait ainsi une sorte de dé, doté d’un nombre déterminé (si grand soit-il) de facettes : ce qui est possible serait simplement probable, mais il serait envisageable de déterminer mathématiquement cette probabilité.

Bergson montre ainsi que le fait de concevoir le possible comme ce qui précède le réel empêche d’envisager la création, et plus particulièrement la liberté. Cela ne signifie aucunement que la liberté n’existe pas ; cela signifie que nous avons commencé par évacuer son existence dans la manière même dont nous nous représentons le temps, et plus particulièrement l’avenir.

2. Le paradoxe bergsonien :
le possible est postérieur au réel

Pour rendre compte de la relation conceptuelle qu’entretiennent le possible et le réel, Bergson va formuler les choses de manière paradoxale – dans les deux sens du terme : il s’agit de s’opposer à l’opinion courante (doxa), sous une forme logique qui apparaît presque comme une contradiction. L’idée de Bergson est la suivante : le possible n’existe pas avant le réel, mais après lui. Si le possible existait avant le réel, alors le réel serait bel et bien prévisible ; mais s’il était prévisible, on pourrait le faire advenir, ce qui signifie qu’on pourrait le produire avant même sa date de programmation, pour ainsi dire – en vertu de la maxime d’Auguste Comte (1798-1857) : « science, d’où prévision ; prévision, d’où action ».

Voilà pourquoi Bergson répond à un journaliste, lorsqu’il lui demande quelle sera selon lui la grande œuvre dramatique de demain : « Si je savais ce que sera [cette œuvre], je la ferais » (p. 71). Si nous nous figurons que le possible précède le réel, c’est qu’il peut arriver que nous tombions juste quant à l’un des aspects d’une prévision, par anticipation. On a alors le sentiment que le réel est venu « coller » à nos prévisions. Mais une telle conception ne résiste pas à un examen de détail.

D’une part, nos prévisions ne se trouvent réalisées qu’en surface : un aspect infinitésimal de la réalité leur correspond. Il est aisé de prévoir ce qui est soumis à un principe de répétition, comme le fait que le soleil se lèvera demain, mais cela ne nous révèle finalement presque rien de ce qui aura effectivement lieu demain.

D’autre part, les phénomènes proprement créateurs, comme les phénomènes organiques de croissance, les actions libres et l’activité artistique, ne sauraient être anticipés. Il faut attendre que Shakespeare ait écrit Hamlet pour dire que la réalisation de l’œuvre était possible. Mais, au sens strict, elle n’était pas possible avant d’être réelle : elle ne l’est devenue qu’une fois qu’elle a été réalisée.

Si l’on dit que le possible précède le réel, cela a du sens, mais seulement parce que nous prenons ici le possible au sens négatif, au sens d’une absence d’empêchement. Mais, entendu en son sens positif, le possible est contemporain de sa réalisation, et même plus exactement : il est l’image rétrospective que le réel forme de lui-même en se réalisant. Voilà pourquoi Bergson écrit que le possible est « le mirage du présent dans le passé » (p. 73). Une fois que le réel a eu lieu, on s’imagine qu’il était auparavant en concurrence avec d’autres possibles, mais le fait est que ces possibles ne se sont pas réalisés, ce qui invite à se demander si leur réalisation était bel et bien possible.

Voilà le paradoxe bergsonien : le possible est une catégorie de pensée qui n’a de sens que si on l’envisage comme futur antérieur. Pour penser le possible, nous devons d’abord nous donner le réel puis, en faisant machine arrière, annuler cette réalisation pour la repousser dans le passé sous un mode d’existence où elle n’était pas encore réelle. Le possible est bien une idée qui présuppose le réel, comme le vide présuppose le plein, le non-être l’être, le désordre l’ordre.

3. Au-delà du temps linéaire :
une éthique de liberté

Il faut tirer toutes les conséquences de ce paradoxe : d’une part, le passé n’est pas dépassé ; d’autre part, l’avenir n’est pas écrit. Ces conséquences – nouveau paradoxe – ne sont pas seulement théoriques, mais aussi et surtout pratiques.

Le passé n’est pas dépassé. Bergson n’insiste pas longuement sur cet aspect, mais il importe de le mettre en évidence. Si notre image du passé est le produit d’une activité par laquelle nous renvoyons dans le passé ce qui se réalise à l’état de possible, cela signifie que l’image du passé ne cesse de s’édifier, que « se poursuit un remodelage constant du passé par le présent, de la cause par l’effet » (p. 83). La beauté de la chose est donc que le passé n’est pas un bloc de granit impossible à modifier, à jamais indépassable : c’est le produit d’une construction, par laquelle le présent se donne à lui-même sa propre généalogie à mesure qu’il advient. Si chaque possible n’advient qu’après les actes que je réalise, par exemple, cela signifie que je suis l’auteur de ma vie, au sens où je crée les possibles dont je me considère comme le produit.