Collection U
Sociologie

Illustration de couverture : © Birdog Vasile-Radu/shutterstock
Mise en pages : Nord Compo

© Armand Colin, 2021

Armand Colin est une marque de
Dunod Éditeur, 11 rue Paul Bert 92240 Malakoff
www.armand-colin.com

ISBN : 978-2-200-63361-5

« Le conflit est père de toutes choses, roi de toutes choses. »

Héraclite

Introduction

Federico Tarragoni

« L’homme qui se lève », écrivait Michel Foucault en 1979, « est finalement sans explication ; il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, “réellement”, préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir » (2015, p. 1325). Dans ces quelques lignes rédigées « à chaud » sur la Révolution iranienne, Foucault pose clairement le problème de l’explication scientifique du conflit social. « Les soulèvements, écrit-il, appartiennent à l’histoire. Mais, d’une certaine façon, ils lui échappent » (p. 1325). Les conflits sont le produit des sociétés dans lesquelles ils prennent place ; mais le mouvement par lequel un groupe d’individus prend le risque de se soulever, lui, est irréductible. En d’autres termes, il ne peut pas être réduit à un système de causalités mécaniques – aux « longues chaînes de raisons » de l’histoire – qui épuiseraient, à elles seules, l’immense complexité du geste de la révolte.

Depuis sa naissance au xixe siècle, la sociologie n’a cessé de ressasser cette énigme : pourquoi se révolte-t-on ? Qu’est-ce qui fait que, lors même que le coût de la révolte paraît exorbitant et son issue incertaine, un conflit social apparaît ? Ou, pour renverser la question : pourquoi les individus ne se révoltent-ils pas lorsqu’ils auraient d’excellentes raisons de le faire ? Attachée au double impératif d’expliquer et de comprendre, la sociologie a fait une place centrale à ces questions : depuis ses origines, elle a cherché à expliquer causalement les conflits sociaux et à décrypter les raisons d’agir de leurs acteurs. Elle a été facilitée dans la tâche par une conceptualisation très particulière de la « Société » et du « social », qui tend aujourd’hui à être oubliée. Dans les médias et dans le discours ordinaire, on présente souvent la « Société » des sociologues comme un tout organisé, structuré et cohérent qui se reproduirait mécaniquement dans le temps. La société désignerait un ordre social s’imposant tel quel aux individus, et que les individus reproduiraient, malgré eux et à leurs dépens, par l’action. Malgré son simplisme, cette vulgate continue d’être enseignée dans les universités. En réalité, elle est aux antipodes de la définition que la sociologie a donnée de la vie sociale.

En dépit de ses différentes traditions nationales, la discipline s’est construite au xixe siècle comme une science de l’ordre social et de ses remises en cause systématiques. La conflictualité a donc revêtu une place centrale dans son dispositif scientifique. Depuis Marx, en passant par Weber, Durkheim et Simmel, et jusqu’aux recherches contemporaines, la sociologie a insisté sur les antagonismes qui structurent les sociétés modernes. Ses enquêtes ne cessent de documenter, dans une multiplicité de mondes sociaux (entreprises, quartiers, école, famille, etc.), des conflits qui renvoient à des rapports sociaux de domination. Pourquoi alors, à l’exception d’un vieux manuel de philosophie sociale de Julien Freund (1983), n’existe-t-il pas à ce jour une synthèse sur les approches sociologiques du conflit ? La réponse est simple. Dans les trente dernières années, la sociologie a laissé l’objet « conflit social » aux mains de la science politique, qui l’a progressivement réduit à l’action collective. Ce faisant, elle a certes produit un savoir robuste et cumulatif sur les déterminants structurels, les institutions et les logiques de cadrage propres aux mobilisations collectives (Neveu, 2011). Mais elle a délaissé, en retour, le lien que la sociologie avait patiemment construit entre conflit social et organisation sociale, d’un côté, et entre conflit social et changement social, de l’autre. Tout se passe alors comme s’il n’y avait pas de conflit en deçà et au-delà des moments de mobilisation collective – de la grève à l’émeute, de la manifestation au sit-in –, et comme si les effets de la conflictualité sur le monde social se réduisaient à l’efficacité desdites mobilisations. Une efficacité qui dépend d’ailleurs, bien souvent, de l’ouverture relative de la « structure des opportunités politiques » (Fillieule et Mathieu, 2020).

La critique de ce réductionnisme est la raison d’être de ce manuel. Celui-ci cherche à délimiter un territoire propre à l’analyse sociologique du conflit social. Un tel projet suppose de l’analyser dans sa dimension tant manifeste – l’action collective et les mouvements sociaux – que latente : toutes ces critiques de la domination, ces contestations des autorités, ces oppositions entre groupes qui parcourent le monde social sans toutefois donner lieu à une action collective organisée. Les mouvements sociaux constituent, en ce sens, un des objets de la sociologie du conflit, mais guère son seul objet. Celle-ci tâche plutôt d’expliquer de manière compréhensive les dynamiques sociales de la critique des rapports de domination, suivant deux axes : l’intensité de la critique et son degré d’organisation. Suivant leur intensité, les conflits sociaux affectent de façon plus ou moins durable les relations sociales. Suivant leur degré d’organisation, ils ont plus ou moins de chance de transformer durablement l’ordre social. La sociologie du conflit cherche, depuis les pères fondateurs de la discipline jusqu’aux recherches plus contemporaines, à expliquer pourquoi et comment des conflits surgissent dans des mondes sociaux différents, et à comprendre leurs effets sur les individus et leurs collectifs d’appartenance.

Le conflit est-il mauvais ?

Le terme « conflit » vient du latin « conflictus » qui désigne, à l’origine (ier siècle av. J.-C.), le heurt physique d’un corps contre l’autre (« con » et « fligere » : heurter ensemble). En réalité, dans le latin classique, ce sont les termes seditio et secessio qui désignent le conflit social. L’historien Tite-Live (59 av. J.-C.-17 ap. J.-C.) les utilise, par exemple, pour décrire le conflit entre plébéiens et patriciens dans la Rome républicaine, ayant abouti aux célèbres « sécessions » de la plèbe sur l’Aventin en 494 et 449 av. J.-C. (Hellegouarc’h, 1972, p. 135). Comme l’a montré Émile Benveniste dans ses études séminales de linguistique comparative, les termes seditio et secessio ont une racine commune dans l’indo-européen : la racine « *swe ». Celle-ci apparaît dans tous les mots désignant « à la fois la distinction d’avec tout le reste, [le] retranchement sur soi-même, l’effort pour se séparer de tout ce qui n’est pas le *swe, et aussi, à l’intérieur du cercle discriminatif ainsi formé, la liaison étroite avec tous ceux qui en font partie » (Benveniste, 1969, p. 332). La racine *swe indiquerait, en d’autres termes, une « liaison dans la séparation » (Botteri, 1989, p. 96). On la retrouve dans le terme grec stásis, utilisé dans l’Athènes classique pour désigner ce « dissensus irréductible » qui divise et, en même temps, intègre la polis (Loraux, 1987). Les Grecs le distinguaient du polémos, qui désignait à proprement parler la guerre extérieure ou civile (analogue du latin bellum).

Dans son acception contemporaine, le terme « conflit » remonte plutôt au latin tardif (ive siècle ap. J.-C.), lorsqu’il assume la signification du combat entre deux adversaires. Son sens devient de plus en plus abstrait, jusqu’à prendre l’acception contemporaine d’« antagonisme ou opposition d’idées ». À suivre le Dictionnaire Littré (1873-1877), cette signification apparaît pour la première fois dans une Oraison funèbre pour M. Le Tellier, écrite en 1686 par l’évêque de Nîmes Esprit Fléchier. Associé au combat, le mot est de plus en plus employé au xixe siècle, pour devenir d’usage courant au xxe siècle. Il connaît alors, dans le langage ordinaire, une acception essentiellement péjorative : le conflit mobiliserait une agressivité qui nuit à l’harmonie sociale ; il serait négatif, tant pour l’individu qui en fait les frais, que pour les collectifs qui le subissent. Cette vue du sens commun, inscrite dans l’histoire du mot « conflictus », est renforcée dans nos sociétés contemporaines par un ensemble de clichés qui ponctuent le discours des médias et de la classe dirigeante : il faut éviter à tout prix le conflit, et privilégier la concertation et la négociation ; les syndicats cherchent le conflit lors même qu’il faudrait viser l’apaisement ; les mouvements sociaux, dominés par des « individus contestataires », « ensauvageraient » notre démocratie, en la rapprochant d’un état barbare de guerre de tous contre tous…

L’appréhension ordinaire des dynamiques conflictuelles, que ce soit dans les relations interpersonnelles ou à l’échelle des groupes sociaux, est grevée par ce jugement normatif : le conflit est de part en part pathologique. On comprend la logique de ce jugement : entre l’harmonie et la dysharmonie, la paix et le conflit, on tend spontanément à choisir les premières. Nos individus contemporains ne diffèrent guère, en ce sens, des Anciens qui ont forgé le mot en lui donnant une acception négative : la seditio et la stásis étaient assimilées à la discorde et à la dysharmonie civile. Qui préférerait, dans son rapport aux autres et à soi-même, la mésentente à l’entente, la dysharmonie à l’harmonie ? Et toutefois ce jugement, aisément compréhensible à l’échelle individuelle, n’est guère évident à l’échelle collective et sociale. Dans leur Petit traité des conflits ordinaires, les psychologues Dominique Picard et Edmond Marc (2006) font remarquer, par exemple, que dans les relations interpersonnelles il est tout aussi normal (et bénéfique !) de s’entendre que de se disputer. Cela ne renvoie pas à une nature prétendument agressive de l’être humain, ancrée dans son origine animale, mais plutôt au fait que les relations interpersonnelles supposent l’expression de soi et la compréhension de l’autre : deux contraintes de la vie collective qui suscitent naturellement des conflits.

Ces deux contraintes structurent, par ailleurs, la vie sociale des animaux dont l’homme descend en ligne directe : les grands singes avec lesquels nous partageons le 98,7 % de notre patrimoine génétique. Comme l’a montré le primatologue Frans De Waal (1995) en étudiant des colonies de chimpanzés et de bonobos, les hominidés tiennent des singes supérieurs les deux propriétés fondant leur vie en collectivité : l’agressivité et l’empathie. Plus particulièrement chez les chimpanzés, les conflits pour l’hégémonie dans le groupe, étroitement liés à la compétition pour disposer des femelles, ne sont pas sans activer des logiques de réconciliation, qui mobilisent une capacité de ces primates « à se mettre en imagination à la place de la victime » (De Waal, 2011, p. 12-13). À la lumière de ces travaux, il apparaît que « l’empathie et la solidarité ne sont pas moins “naturelles” que la compétition et la lutte » (Monod, 2014, p. 76). Une telle conclusion remet en question l’idée que les conflits sociaux renverraient à la nature supposément « agressive » des hominidés. Ce postulat avait été défendu par l’éthologue Konrad Lorenz (1969, p. 232), qui considérait que la sélection naturelle chez les primates les avait peu à peu dépouillés des « modes d’inhibition de l’agressivité » présents chez les grands carnivores. La thèse avait été préalablement énoncée par l’archéologue André Leroi-Gourhan (1965, p. 236-237). Dans ses recherches sur les sociétés préhistoriques, il avait conclu que la guerre y était un prolongement de la chasse – une « chasse à l’homme » –, du fait d’une agressivité naturelle que les hominidés auraient héritée de leurs ancêtres primates. Cette idée est en passe d’être déconstruite par la primatologie contemporaine : tant chez les primates que chez l’homme, il n’est pas de lutte sans solidarité, ni d’entente sans mésentente.

Il n’est pas de société sans conflit

Les sociétés humaines, comme celles des ancêtres de l’homme, ne peuvent donc pas se passer du conflit. Les Grecs l’avaient bien compris, lorsqu’ils avançaient que le conflit social crée un « lien de la division » (stásis) : il intègre en divisant et divise en intégrant. C’est d’ailleurs pour cette raison que les conflits sociaux, sans toujours et nécessairement s’en prendre au gouvernement, à l’État ou aux instances du pouvoir, sont de part en part politiques. Tout conflit social met en jeu cet « être ensemble » d’une communauté qui est sa condition proprement politique d’existence (Rancière, 1995). Pour reprendre les deux acceptions anglo-saxonnes du « politique », les conflits sociaux, même là où ils ne remettent pas en question les rapports entre gouvernants et gouvernés (politics), créent une division dans la société qui met en jeu les frontières de la communauté (polity), les limites de ce qui nous est commun (Leca, 2001). D’où un enjeu essentiel, sur lequel le politiste Eric Schattschneider insistait dès 1960 : en prenant pour exemple l’émergence progressive de la question raciale et multiculturelle aux États-Unis, il soulignait que les clivages politiques évoluent avec les conflits qui structurent les sociétés. Lorsque ces clivages s’avèrent en décalage avec la conflictualité sociale, ils se vouent à une extinction progressive (Schattschneider, 1960).

Cette conflictualité structure les sociétés mais également le rapport que chaque individu entretient avec soi-même. L’image d’un individu vivant dans une sorte de béatitude absolue, de conciliation parfaite avec soi, est une vue de l’esprit : pour la simple et bonne raison que chacun se définit par rapport aux autres, et que cette relation sociale suppose toujours une part de conflictualité. Comme l’écrit Georg Simmel (2010b [1908], p. 266) dans l’un des ouvrages fondateurs de la sociologie du conflit, « la contradiction et le conflit […] précèdent l’unité psychique [de l’individu] [et] ils sont à l’œuvre à chaque instant de sa vie » ; en ce sens, « un groupe qui serait tout simplement centripète et harmonieux », à l’instar de « la société des saints que Dante aperçoit dans la rose du Paradis », « non seulement n’a pas d’existence empirique, mais encore ne présenterait pas de véritable processus de vie ». Les deux réalités, l’individuelle et la collective, sont étroitement liées : il n’est pas de société harmonieuse dénuée de conflit, tout comme il n’est pas d’individu béat qui ne soit pas traversé de contradictions psychiques irrésolues.

Cette conflictualité psychique a été à l’origine de la psychanalyse. Comme le montre Sigmund Freud, tout individu est traversé de conflits intrapsychiques qui mettent en jeu les trois instances constitutives de la personnalité : le ça (avec ses pulsions inconscientes et anarchiques), le moi (avec les aspirations sociales constitutives de la personnalité) et le surmoi (avec ses disciplines et ses censures émanant des interdits sociaux). Aucun individu n’est à l’abri de cette conflictualité, qui peut évoluer en névrose si l’opposition n’est pas assimilée ou résolue. La psychanalyse montre aussi que l’individu se construit, bien souvent, dans l’opposition aux proches, et plus particulièrement à la famille. Une telle opposition, lorsqu’elle est mal « digérée » par l’individu, peut donner lieu à des psychoses ou des troubles, que la psychanalyse prend en charge de façon clinique. La conflictualité sociale a été, quant à elle, à l’origine de la sociologie. Cette discipline nous montre que dans toute société il y a une part irréductible de conflictualité, que ce soit en raison des logiques sociales de concurrence ou de compétition pour les ressources rares, des rapports sociaux de domination et de pouvoir, ou encore du caractère intolérable pour certains groupes sociaux des normes en vigueur.

Pour nous en convaincre, faisons un petit effort d’imagination : que serait-ce une société sans conflictualité ? Comment imaginer une société régie par une entente généralisée, une paix perpétuelle, un accord naturel des êtres qui l’habitent ? Comment une société faite d’individus différents et aux intérêts potentiellement antagoniques, pourrait-elle produire un accord aussi « naturel » ? La littérature nous apporte des réponses : ces sociétés prétendument « harmonieuses » ne sauraient être autre chose que des sociétés totalitaires. La littérature dystopique les met en scène, en montrant clairement que les ressorts d’une telle « entente » renvoient en réalité à la fabrication d’une obéissance totale et inconditionnelle. Entre les sociétés imaginées par Evguéni Zamiatine en 1920 (Nous autres), Aldous Huxley en 1931 (Le meilleur des mondes), Karin Boye en 1940 (La Kallocaïne), George Orwell en 1949 (1984), Ray Bradbury en 1953 (Fahrenheit 451) ou, plus près de nous, Alain Damasio (La zone du dehors), les logiques de production de l’harmonie sociale sont nombreuses : la répression policière, la surveillance de la population, la réécriture systématique du passé, l’hypnose et l’hypnopédie, les psychotropes produisant un état artificiel de sérénité, les drogues annihilant les émotions et apaisant les êtres, la mise au ban de la littérature comme source de dérèglement de l’imaginaire… Des sociétés sans conflit ne sauraient être que d’horribles monstres totalitaires où l’entente est fabriquée par un pouvoir tyrannique et omniprésent, intériorisée par les individus et reproduite à travers la peur et la délation. Dans de telles sociétés, le conflit social persiste sous des formes souterraines, dans les nombreuses pratiques – éducatives, culturelles, familiales, sexuelles – où les individus peuvent se construire une image d’eux différente de celle que leur projette le pouvoir. À travers une expérience fictionnelle de pensée, la littérature dystopique pose une question sociologique cruciale : comment le conflit social persiste-t-il dans des sociétés qui le récusent formellement ? Bien sûr, dans nos sociétés modernes il en va tout autrement. Des sociétés où les dispositifs de pouvoir – aussi invasifs soient-ils – n’empêchent pas les individus de faire usage de leur autonomie, font du conflit une dynamique non seulement normale, mais bénéfique. C’est en luttant que les individus font évoluer ces types de sociétés, et produisent l’histoire.

Une telle affirmation pourrait paraître choquante, ou prêter à sourire aujourd’hui. Dans nos sociétés contemporaines, marquées par une forme de « néolibéralisme autoritaire » (Chamayou, 2018), certaines pratiques de répression policière, de surveillance généralisée et de fichage biométrique de la population évoquent les pires cauchemars de la littérature dystopique (Codaccioni, 2021). Dans ce contexte, l’idée que le conflit social est normal et bénéfique n’a décidément pas bonne presse. Prenons le cas de la France d’Emmanuel Macron. En reprenant l’essentiel de l’arsenal juridique de l’état d’urgence antiterroriste, désormais constitutionnalisé, le gouvernement français a fait passer, entre 2018 et 2020, une loi pénalisant l’expression des libertés publiques (la loi Anticasseurs) et une autre transformant en délit toute perturbation de la vie des campus universitaires (le volet « sécuritaire » de la LPR). Deux lois dont le principe légitimateur n’est rien d’autre que la pathologisation du conflit : dans nos sociétés menacées par tout un ensemble de risques (sanitaires, climatiques, économiques, financiers, terroristes), l’expression du conflit social constituerait, au fond, un risque supplémentaire dont le gouvernement devrait se prémunir. Depuis la fin des années 1980, l’accusation fourre-tout de « populisme » est venue étayer cette pathologisation des conflits sociaux (Tarragoni, 2019a). D’autres termes sont venus en renfort de cette doxa, comme lorsque le ministre de l’Intérieur Gérald Darmanin, appelé à se prononcer sur les violences sociales engendrées par l’immigration, a repris délibérément un poncif de l’extrême droite : « il faut stopper l’ensauvagement d’une partie de la société ». Or, pour qu’une démocratie reste vivante, elle a besoin d’être régulièrement « ensauvagée » par les conflits sociaux (Chollet, 2019). « Là où la sensibilité au droit se diffuse », écrivait déjà le philosophe Claude Lefort (1979, p. 23), « la démocratie est nécessairement sauvage et non pas domestiquée ». Toute tentative, précisait-il, « de l’apprivoiser, de l’enfermer dans des bornes, dans l’espoir de restaurer un modèle de hiérarchie et d’autorité, d’établir des mécanismes de pouvoir et de juridiction qui simulent un ordre rationnel » finit par la vider de son contenu (Lefort, 1979, p. 11). Dans une telle perspective, plus l’espace d’expression du conflit social se réduit, plus la démocratie s’affaiblit (Vitiello, 2011) ; plus aussi, la société perd sa vitalité car « l’ordre [social] n’est pas institué à partir d’une rupture avec le désordre ; il se fond avec un désordre continu » (Lefort, 1986, p. 724).

Malgré sa remise en cause croissante, l’idée que le conflit social est statistiquement normal, socialement fonctionnel et politiquement utile dans les sociétés modernes, a été partagée par tous les pères fondateurs de la sociologie. Ainsi, selon Auguste Comte, inventeur du néologisme « sociologie » et fondateur de la discipline en France, la conflictualité est le moteur qui permet aux sociétés de tenir dans le temps (Comte, 1969 [1854]). En tant que facteur de changement des sociétés, le conflit fait partie de la « dynamique sociale » ; en tant que facteur stabilisateur de l’ordre social, il a une influence sur la « statique sociale ». Aussi le sociologue du conflit doit éviter deux écueils symétriques : celui de « minorer » la part du conflit dans l’organisation sociale ou, tout au contraire, de la « majorer » (Rivière, 1978). D’un côté on trouve ces sociologues qui, souvent d’obédience conservatrice, considèrent le conflit comme dysfonctionnel et anomique, et en font une menace pour l’ordre social. De l’autre, on trouve ceux qui, souvent d’obédience révolutionnaire, le considèrent comme le moteur par excellence du changement social, et occultent son potentiel désagrégateur. D’un côté, on a une vision radicalement négative de la conflictualité, de l’autre une vision totalement laudative. D’un côté comme de l’autre, le jugement normatif tend à aveugler l’analyse, en préemptant l’observation empirique des causes, des dynamiques et des effets des conflits sur la vie sociale. Or c’est précisément là la tâche explicative de la sociologie. Son but est de répondre, par l’observation et l’enquête, à trois séries de questions : comment et pourquoi des conflits sociaux surgissent dans une société donnée ? Quels effets produisent-ils sur l’organisation sociale et sur les liens sociaux ? Quelle pratique de la sociologie suppose l’objectivation de ces conflits comme facteur de changement social ?

Qu’est-ce que le conflit social ?

Encore faut-il, avant de pouvoir enquêter sur quoi que ce soit, savoir ce dont on parle. Quelle définition du conflit social le sociologue doit-il adopter ? Quelle définition lui permet de disposer, derrière cet objet, d’une classe de phénomènes sociaux comparables, auxquels poser les mêmes questions ? Le terme « conflit social » est éminemment polysémique : il désigne, dans les travaux sociologiques qui lui sont consacrés, un large spectre de phénomènes allant des clivages sociaux aux antagonismes culturels, des guerres interétatiques aux émeutes, des mouvements sociaux aux guerres interethniques, des conflits violents aux pratiques de résistance ordinaire à la domination. Or, toutes ces manifestations de la conflictualité sociale ne font pas forcément appel aux mêmes logiques fondamentales. Délimiter un territoire pour les sociologies du conflit suppose, au contraire, d’identifier des phénomènes aux logiques comparables. D’où l’importance d’une définition sociologique rigoureuse de l’objet. Il faut commencer par distinguer le conflit social des clivages sociaux (cleavage structures), puis de l’action collective, enfin de la violence : trois champs phénoménaux qu’il recouvre partiellement, mais auxquels il ne se réduit pas.

Commençons avec les clivages sociaux. On doit à Seymour Martin Lipset et Stein Rokkan (1967) d’avoir abordé les conflits sociaux comme des « clivages structurels ». En analysant l’évolution des sociétés occidentales depuis la Réforme protestante et la Contre-réforme catholique (xvie-xviie siècles), ces politistes identifient trois matrices d’opposition : le Culturel (renvoyant au religieux, aux identités linguistiques et ethniques) ; l’Économique (renvoyant à la structure de la propriété foncière et aux asymétries entre économies rurale et urbaine) ; le Territorial (renvoyant au degré d’unification nationale et étatique du territoire). Ces trois matrices donnent lieu à de nombreux clivages sociaux : ville vs campagne, État vs Église, langue nationale vs langue minoritaire, etc. Ils structurent les antagonismes partisans : le montrer est le but de Lipset et Rokkan. En ce sens, bien qu’ils restent assez évasifs sur la définition de leur objet, on peut souscrire à ce qu’en dit Hanspeter Kriesi : « Un clivage implique une division sociale qui sépare la population en au moins deux groupes distingués l’un de l’autre sur la base d’un critère social tel que la classe, la religion ou l’ethnie. Un clivage a donc une base structurelle mais pour qu’il se manifeste politiquement, il est nécessaire que les groupes en question soient conscients de leurs identités collectives mutuelles et que le clivage s’exprime au niveau organisationnel. C’est-à-dire que le clivage doit être articulé par un parti politique, un syndicat, une église ou une autre organisation qui donne une forme institutionnelle aux intérêts liés à l’un ou l’autre groupe de la division structurelle » (Kriesi, 1994, p. 215). Comme le montre cette définition, un clivage social apparaît lorsque des groupes s’opposent sur la base de différents critères. Cependant, en principe, les sources d’opposition sont tout aussi nombreuses que les modalités de constitution des groupes sociaux : tout groupe se construit comme un « Nous » opposé à un « Eux ». Comment passer alors de la multiplicité des clivages qui structurent la vie collective à quelques « clivages structurels » sociologiquement pertinents ? La réponse nous est donnée par Kriesi : lorsque ces clivages s’institutionnalisent politiquement. D’où toute la différence entre clivages sociaux et conflits sociaux : les clivages sociaux sont des conflits construits par les organisations politiques comme structurels, ce qui n’est évidemment pas le cas de tous les conflits sociaux réels.

Voyons maintenant la différence entre conflit social et action collective. Le conflit social est l’expression, dans l’action individuelle et dans le fonctionnement des groupes, d’un antagonisme structurel – économique, politique ou culturel –, qui renvoie à l’organisation de la société dans son ensemble. Ce conflit peut ou non donner lieu à une action collective, et c’est ce caractère potentiellement latent qui le distingue du mouvement social. Prenons le livre La France conteste (1986) de Charles Tilly, l’un des ouvrages fondateurs de la sociologie de l’action collective. La question de Tilly est la suivante : comment les répertoires des mobilisations ont-ils changé en fonction de l’évolution de la société française ? Le conflit social est réduit à l’action collective : les dynamiques contestataires ne deviennent analysables que lorsqu’elles donnent lieu à une confrontation publique avec les institutions du pouvoir (Tilly et Tarrow, 2008). Or, les conflits sociaux ne donnent pas nécessairement lieu à des mobilisations collectives et, d’ailleurs, seul une infime part de celles-ci est audible comme confrontation publique. « Le résultat est constant, quel que soit le pays étudié : l’immense majorité des événements protestataires ne fait pas l’objet d’une couverture médiatique puisque ce sont entre 2 et 5 % des manifestations recensées dans les dossiers policiers qui trouvent un écho dans la presse écrite nationale » (Fillieule et Favre, 2020, p. 366). Pour emprunter le langage de la théorie mathématique des ensembles, les mobilisations dotées d’un droit d’existence dans l’espace public (médiatique) constituent un sous-ensemble très restrictif des événements contestataires réels, qui constituent à leur tour un sous-ensemble très restrictif des conflits sociaux traversant une société donnée. Aussi les sociologies du conflit posent-elles une question beaucoup plus générale (et d’un certain point de vue, beaucoup plus ambitieuse) que la sociologie de l’action collective : quel type de conflits la société, avec sa structure, son organisation interne, sa « division fonctionnelle du travail » comme dirait Durkheim, génère-t-elle ?

La différence avec la violence, enfin. Bien que le conflit social comporte toujours une part de violence, celle-ci est canalisée et institutionnalisée, et s’avère instrumentale à la production d’un rapport de force qui ne vise pas à éliminer l’adversaire. La violence est un moyen du conflit, non pas sa fin. Cette distinction entre le conflit social et la violence (et donc la guerre) vaut surtout pour les sociétés modernes. En tant que sociétés démocratiques, elles sont fondées sur ce que Lefort appelle la « division originaire du social ». Cette division est consubstantielle à des sociétés se pensant comme des productions de l’agir humain, et des valeurs plurielles et antagonistes dont il procède : des sociétés « autonomes » au sens de Castoriadis (1975). Pour que ces sociétés acceptent la division originaire du social, il a fallu des institutions à même de contrôler la charge de violence permanente, et le risque de guerre civile latente, qu’induit l’idée que les groupes sociaux sont en lutte pour le monopole des ressources économiques, politiques, symboliques, culturelles. La principale de ces institutions est l’État.

C’est Norbert Elias (2003 [1975]) qui nous explique le chemin à la fois historique et sociologique de cette évolution. Dans les sociétés prémodernes, la violence est latente dans toutes les relations sociales. Dans les sociétés modernes, elle tend à être intériorisée d’un côté (le Surmoi) et extériorisée de l’autre : l’État acquiert le monopole de la violence légitime, c’est-à-dire la faculté lui permettant d’user en dernier recours de la violence dans la gestion des relations sociales. Elias montre que notre modernité résulte de trois processus imbriqués : la densification des relations interpersonnelles du fait de la complexification de l’organisation sociale ; la naissance de l’individu autonome et maître de soi-même, qui contrôle ses pulsions ; la genèse de l’État, exerçant le monopole de la violence légitime. Dans ces sociétés, la violence est ainsi refoulée par l’individu, pris dans un processus d’autocontrôle pulsionnel, et régulée par l’État. Les conflits sociaux participent de ce processus : ils sont l’expression même, contrôlée et institutionnalisée – pacifiée en un sens –, de la violence tolérable dans ce type de sociétés. En parallèle, la violence guerrière se voit projetée à l’extérieur de ces sociétés, l’État développant, à la faveur de l’industrialisation, un secteur militaire fonctionnellement indépendant de l’État mais tributaire de sa puissance (Giddens, 1987).

Le cadre posé par Elias nous conduit ainsi à exclure les guerres civiles de ce livre. Si la guerre est indubitablement un type de conflit social, ses effets structurants sur les sociétés ne sont guère comparables avec ceux des conflits régulés, légitimés et institutionnalisés dont nous parlions supra. Au sens d’Elias, la guerre civile procède plutôt d’un processus de décivilisation, de « retour du refoulé » de la violence maîtrisée et canalisée dans la modernité (Elias, 2017 [1989]). Plus globalement, les guerres civiles apparaissent lorsque l’État ne parvient plus à réguler la conflictualité sociale, un groupe choisissant de prendre les armes pour l’exproprier, à proprement parler, de son monopole de la violence légitime. En ce sens, les conflits armés constituent un paroxysme et une figure limite du conflit social : c’est le type de conflit qui apparaît lorsque la possibilité d’une conflictualité sociale régulée et institutionnalisée se voit évacuée. C’est ce qu’affirment Raul Magni-Berton et Sophie Panel (2020) à propos des guerres civiles interethniques. Elles se produisent souvent dans des conjonctures de défaillance de l’État, l’ethnie majoritaire prenant les armes contre le pouvoir et l’ethnie minoritaire pour éviter d’être attaquée à son tour. Ces configurations de guerre civile, tout en ayant un potentiel d’organisation, de structuration et, malgré la violence en jeu, de cohésion des sociétés (Baczko, Dorronsoro et Quesnay, 2016), constituent une figure limite des conflits sociaux examinés dans ce livre. C’est ce caractère limite qui nous conduit à les mettre de côté dans ce qui suit. L’objet de ce livre sera un autre : cette conflictualité sociale régulée et institutionnalisée, interne aux sociétés, impliquant une part de violence mais différente de la guerre civile ; une conflictualité bien plus diffuse et latente que les rares moments d’action collective pourraient nous le faire croire ; une conflictualité consubstantielle à l’organisation des sociétés modernes.

Conflits et changements sociaux

Le conflit est consubstantiel à l’organisation des sociétés modernes : so what ? En réalité, derrière l’étayage par la sociologie de cet énoncé, git sa principale contribution à l’analyse du changement social. Il y a là un sujet classique de dissertation, tant pour les étudiants de première et terminale de la section ES, que pour les agrégatifs de Sciences économiques et sociales (SES) : « Conflits et changements sociaux ». Un sujet doté d’un statut de quasi-évidence, mais qui s’avère l’un des plus ardus à traiter. En effet, les sociologues ont davantage expliqué comment l’ordre social se maintient dans le temps, plutôt que les raisons en vertu desquelles il se transforme. Or, montrer que l’ordre social est traversé de conflits conduit à l’appréhender autrement. Une société n’a rien d’un système mécanique qui se reproduit à l’identique dans le temps : les conflits font évoluer la structure sociale, sans que d’ailleurs la direction de ce changement puisse être prédéfinie. Des conflits peuvent engendrer des changements sociaux progressifs : ainsi en fut-il, par exemple, de la Révolution française ; d’autres peuvent produire des changements sociaux régressifs : l’invasion du Capitole par les militants trumpistes en 2020 en restera le triste souvenir. Toujours est-il que la société change avec les conflits sociaux, y compris lorsqu’ils restent « en sourdine ».

Un tel énoncé astreint le sociologue à deux règles de conduite. Premièrement, il se doit d’adopter une « anthropologie implicite », c’est-à-dire une vision de l’acteur (ou de l’agent) fondée sur le refus de l’hypothèse de l’aliénation. Si le conflit social ne se réduit pas à l’action collective, s’il est beaucoup plus répandu que celle-ci ne l’est, il incombe au sociologue d’objectiver les critiques de l’ordre social qui apparaissent de façon souterraine, et là où on ne les attend pas forcément. Là où le postulat de l’aliénation conduit à adopter un regard fixiste sur la société (rien ne bouge car les individus incorporent l’ordre social et le reproduisent dans l’action), la sociologie du conflit adopte au contraire un regard dynamique sur la société (tout bouge car les individus, ayant incorporé les structures sociales, sont réflexifs dans l’action). Deuxièmement, le sociologue du conflit doit concevoir son savoir comme un dispositif de visibilisation des paroles conflictuelles qui traversent le monde social, notamment lorsqu’elles émanent de publics illégitimes ou invisibles. En visibilisant des conflits réduits au silence, le sociologue participe activement au changement social. L’anthropologie a précédé la sociologie sur ce terrain. Dell Hymes proposait, dès le début des années 1970, une « advocacy anthropology » au service des groupes subalternes (1972). De son geste fécond naquirent les premiers dispositifs de recherche-action, visant à transformer une parole populaire illégitime en conflit social organisé. La sociologie n’y est parvenue que très tard, notamment par le biais de la « public sociology » introduite aux États-Unis par Michael Burawoy (2005), à partir de l’étude des conflits au travail. Aussi la question de l’engagement du sociologue (Shukaitis et Graeber, 2007), et du protocole de recherche le plus adapté à en faire un mode de production du savoir scientifique, se pose-t-elle centralement dans la sociologie du conflit.

Ces deux règles directrices s’avèrent particulièrement d’actualité dans le contexte de la pandémie de la Covid-19. Cette crise sanitaire a constitué une rupture radicale de l’ordre social, avec ses normes et ses routines. Du point de vue du conflit social, elle a marqué un arrêt de tout ce qui rend possible la construction collective d’un conflit : la possibilité de s’emparer de l’espace public, d’entretenir des liens et de partager des indignations ou des revendications, de contester des décisions politiques (impossible lorsque les décisions sont prises au nom d’une légitimité extrapolitique, comme celle médicale ou scientifique). Même si les sociétés du globe traversent une période tout à fait unique de glaciation du conflit, celui-ci n’a guère disparu. Il est présent dans le rapport critique que chacun de nous entretient vis-à-vis du gouvernement, de la police, des institutions sociales qui disciplinent et normalisent les comportements individuels : la famille, l’école, l’université, l’entreprise, la science. Il est difficile de savoir ce que cette conflictualité latente dans le corps social va donner dans les années à venir. La réduire à une supposée hostilité tous azimuts aux consignes gouvernementales (le mouvement anti-masques par exemple), ce serait rater l’essentiel. Prenons le travail, par exemple : il est fort probable que la généralisation du télétravail et la hiérarchisation entre activités « essentielles » et « inessentielles » engendrent une forte conflictualité inter- et intraprofessionnelle. Prenons l’école, avec des enseignants subissant des politiques erratiques d’ouverture et de fermeture, et dont le risque sanitaire est systématiquement sous-estimé par rapport au corps médical. Confrontés au désir des familles de voir leurs enfants scolarisés, et face à une jeunesse de plus en plus désemparée, ces enseignants ont toutes chances d’entrer en colère. Dans ce contexte, il est d’ailleurs fort possible que les incompréhensions entre agents de l’institution scolaire se multiplient, et avec elles les expériences de mépris et d’humiliation pâties par les élèves peu dotés socialement : d’où un nouveau réservoir de colère. Pensons, enfin, à l’hôpital : cette institution investie de la plus glorieuse des missions en temps de pandémie, après des années de réductions budgétaires dans le cadre des politiques du new public management : la contradiction risque d’être criante pour les travailleurs de la santé. Cette colère gronde et trouvera, à l’avenir, des exutoires : pour la simple raison qu’elle aura eu le temps de marquer durablement la subjectivité des individus pendant la crise sanitaire. La sociologie du conflit nous conduit, d’une certaine manière, à en prendre le « pouls », pour comprendre les dynamiques de changement qui traversent les sociétés et les projettent vers l’avenir.

De la sociologie classique aux nouvelles sociologies du conflit

Ces préalables étant posés, un territoire scientifique, avec ses auteurs, ses controverses, ses paradigmes et méthodes d’analyses, apparaît clairement. Pour le présenter, ce livre sera structuré en deux grandes parties. La première montrera comment un certain regard sur les conflits sociaux, entre la fin du xixe siècle et les années 2000, a fait émerger la sociologie du conflit comme mode de problématisation spécifique et champ de recherches à part entière (partie « Les conflits sociaux comme objet de la sociologie »). La seconde partie s’attachera à inscrire le renouvellement du conflit, en tant que réalité sociale et comme objet de connaissance, dans la période ultra-contemporaine de la modernité tardive (partie « Les nouveaux objets du conflit »).

Dans la première partie, on se penchera tout d’abord sur l’historicité des conflits sociaux et les précurseurs de la sociologie du conflit, en particulier Machiavel et La Boétie (chap. 1 « Le conflit comme fait social »). Nous présenterons ensuite ce que Randall Collins (2016 [1975]) appelait, dans un manuel déjà classique, la « conflict tradition » en sociologie : les apports fondateurs de Marx et ses héritiers, de Durkheim, Weber et Simmel (chap. 2 « Le conflit comme question fondatrice de la sociologie »). L’anthropologie a largement contribué à cette tradition intellectuelle, en insistant sur la centralité des conflits sociaux dans les sociétés traditionnelles, sur les dispositifs symboliques et rituels permettant de les mettre en scène et de les conjurer, et sur leur capacité à produire le changement social (chap. 3 « Le conflit comme question fondatrice de l’anthropologie »). Sur la base de ces contributions séminales, la sociologie du conflit s’est constituée, entre les années 1960 et 1970, en domaine scientifique à part entière. Si elle est restée essentiellement « macro », d’autres travaux ont abordé, à la même époque, les logiques individuelles et intersubjectives du conflit social (chap. 4 « L’institutionnalisation de la sociologie du conflit »). Les sociologies contemporaines du conflit voient s’affronter deux paradigmes concurrents (l’actionnalisme et les sociologies critiques) et plusieurs théories « régionales » du conflit social, dans les domaines de la ville, du travail et des organisations (chap. 5 « Les paradigmes contemporains de la sociologie du conflit »).

Dans la seconde partie, on se penchera sur le tournant ultra-contemporain de la modernité tardive. Définie par l’accélération du changement social à l’heure de la globalisation, elle a pour conséquence un éclatement et un élargissement des conflits, qui vont désormais des luttes de placement au désir d’autonomie des acteurs, jusqu’à l’émergence de particularités identitaires n’exprimant plus la cohérence de la société. Le sixième chapitre dresse l’état des lieux des conflits ultra-contemporains (chap. 6 « Du conflit de classe à l’éclatement du conflit : la sociologie du conflit au xxie siècle »). Le septième chapitre est consacré en particulier au déclin des identités ouvrières dont l’altermondialisme est une conséquence (chap. 7 « Le renouvellement du mouvement social. De l’altermondialisme aux luttes terrestres »). Le huitième chapitre envisage le conflit comme un mode de renouvellement de la démocratie : il met l’accent sur les nouvelles formes d’expression des collectifs, en prenant en compte les interrogations sur la crise climatique (chap. 8 « Les conflits pour la démocratie et à l’heure de l’anthropo(s)cène »). Le neuvième chapitre s’attache à comprendre l’irruption des luttes minoritaires, comme des questions singulières dans l’espace public et scientifique (chap. 9 « Face à l’État. Les luttes minoritaires et subalternes »). Le dixième et dernier chapitre se penche sur les perspectives de changement social portées par certains conflits ultra-contemporains. Le cadre dans lequel s’expriment des aspirations antiétatistes et antiautoritaires notamment peut être contradictoire avec ceux de la démocratie instituée (chap. 10 « Contre l’État. Une conflictualité de haute intensité »).

Partie 1

Les conflits sociaux comme objet de la sociologie

Federico Tarragoni

Chapitre 1

Le conflit comme fait social

Lorsque la sociologie s’empare du conflit, elle en fait donc un fait collectif structurant les sociétés. En d’autres termes, le conflit est un fait social. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Nous disposons, à suivre le philosophe Bruno Karsenti (1994), de deux définitions concurrentes du « fait social », l’une énoncée par Durkheim et insistant sur l’idée de contrainte collective, l’autre par Mauss, insistant sur l’idée de totalité symbolique. Pour caractériser sociologiquement le conflit, il est sans doute plus opportun de reprendre la deuxième définition. Le conflit n’est pas un fait social en raison du « pouvoir de coercition externe qu’il exerce ou est susceptible d’exercer sur les individus » (Durkheim, 1960 [1895], p. 11), mais dans la mesure où l’individuel et le collectif participent d’une même activité de symbolisation. À l’instar du don, fait social par excellence pour Mauss, le conflit symbolise la vie sociale dans sa totalité : il est inhérent à la vie collective. Dans ce chapitre, on situera les évolutions historiques qui ont permis à cet énoncé de prendre sens dans les sociétés modernes, et la contribution singulière que la philosophie politique a donnée à son intelligibillité.

Le conflit est inhérent à la vie collective

Cet énoncé fonde la sociologie à la fin du xixe siècle. Il ne devient énonçable qu’avec le tournant des sociétés démocratiques qui se produit entre la fin du xviiie et la fin du xixe siècle : c’est dans ces sociétés, en raison de l’émergence des États démocratiques et des transformations de l’action collective, que la sociologie peut s’en emparer comme l’une de ses questions fondatrices. Toute autre était la réalité des sociétés d’Ancien Régime : des conflits s’y produisaient constamment, mais ces sociétés ne se pensaient pas comme étant structurées par la conflictualité, du fait de l’emprise d’une vision organiciste de l’ordre social où les fonctions et les ordres sociaux se rapportaient à un ordre naturel et divin. C’est toutefois au cœur même de ces sociétés, via l’observation de la conflictualité, que naissent les prémices de la sociologie du conflit dans la pensée de Machiavel et La Boétie.

Quelques jalons historiques

C’est vers la fin du Moyen Âge que naissent, sous des formes embryonnaires, des espaces politiques concurrentiels, c’est-à-dire des espaces semi-libres d’expression d’opinions et d’appartenances politiques divergentes. La ville médiévale en est le lieu par excellence. Lieu d’exercice des libertés intellectuelles (libertas scolastica), de circulation, de commerce et d’entreprise, la ville favorise l’émergence de nouveaux groupes sociaux et l’expression d’une conflictualité socio-politique (Weber, 2014a [1921]). Ces conflits s’inscrivent dans l’horizon de la longue genèse de l’État moderne : la construction d’un pouvoir central disposant, pour utiliser la formule wébérienne, du « monopole de la violence légitime » avec ses prérogatives régaliennes : la conscription, la levée de l’impôt et la légitimation par le droit. Que l’on pense, par exemple, aux combats entre les fractions des classes dirigeantes pour le monopole du pouvoir étatique : ceux entre les Guelfes et les Gibelins en Italie (xiiie-xive siècle), entre les Armagnacs et les Bourguignons en France (xive-xve siècle), entre le pouvoir royal et le Parlement en Angleterre (xviie siècle). Il n’y a pas là de simples combats entre clans antagonistes : ces fractions des classes dirigeantes sont toutes dotées d’une légitimité à gouverner et, par là même, d’une assise sociale. C’est pourquoi leurs affrontements constituent des conflits sociaux dépassant de loin la sphère du pouvoir. Il faut y ajouter les luttes entre gouvernants et gouvernés. Elles accompagnent, elles aussi, la lente gestation de l’État-nation. Les groupes subalternes des sociétés d’Ancien Régime, essentiellement paysans, légitiment le pouvoir du roi à la condition expresse que celui-ci s’engage à garantir le juste prix du grain. Aussi les révoltes frumentaires et les jacqueries paysannes sont-elles la principale forme de conflit social sous l’Ancien Régime (avec les cahiers de doléances paysannes qui naissent dans la plupart des pays européens au xviie siècle) (Bercé, 1974).

Cependant, à cette époque on cherche par-dessus tout le consensus. On est loin de nos sociétés contemporaines où le conflit, participant de la vie démocratique, est considéré comme fonctionnel, nécessaire et irréductible. Depuis le Moyen Âge, le conflit est renvoyé aux notions latines de discordia et de seditio, que l’historien Tite-Live emploie, dans son Histoire romaine, pour qualifier la Sécession de la plèbe sur l’Aventin (494 av. J.-C.), la première grève ouvrière de l’histoire occidentale. Le conflit est donc connoté négativement en termes moraux, et représenté comme une dynamique destructrice de la cité. L’une des premières illustrations en est la célèbre Allégorie du « bon » et du « mauvais » gouvernement, peinte par Ambrogio Lorenzetti en 1338 pour la ville républicaine de Sienne. Comme le montre l’historien Patrick Boucheron, l’une des craintes exprimées dans cette fresque est la peur de l’« insignorimiento », le retour de la tyrannie (la seigneurie). La commune siennoise redoute de perdre ce qu’elle a de plus cher : la « conflictualité propre au système communal », le fait que la haine entre les hommes ne se manifeste pas à l’état de la violence pure, mais se voie médiatisée et pacifiée par le débat public. La fresque de Lorenzetti est donc un éloge de la conflictualité civique. Cependant, c’est la Concorde, équipée d’un rabot pour aplanir les disputes, qui trône dans l’Allégorie du bon gouvernement ; les conflits sociaux, comme les insurrections paysannes, sont assimilés aux pillages dans l’Allégorie du mauvais gouvernement (Boucheron, 2013). Cet idéal de l’harmonie sociale est très ancien. Il remonte à l’« idéologie trifonctionnelle » que les sociétés médiévales et d’Ancien Régime puisent dans l’Antiquité et, plus loin encore, dans les structures mythiques et langagières des cultures indo-européennes (Le Goff, 1979). Qu’est-ce que cette « idéologie trifonctionnelle » ? C’est l’idée que l’ordre social repose sur l’accomplissement par chaque groupe de la fonction à laquelle il est destiné par nature, soit-elle nourricière, gouvernementale ou militaire. Ces sociétés se représentent comme des corps vivants dont toute « sécession interne », toute source de conflictualité, menace l’intégralité de l’organisme.

Cette représentation se répercute sur leur organisation sociale. Le pilier des sociétés médiévales et d’Ancien Régime est la corporation artisanale et ouvrière. Structurées par la norme de la fraternité et une idéologie de l’harmonie, les corporations répondent à cette vision organiciste du social qui laisse peu de place au conflit. Et pourtant, si on regarde de plus près, des conflits ne cessent d’apparaître en leur sein, opposant une élite de dirigeants généralement composée d’officiers, et une minorité de maîtres dissidents qui supportent mal la reproduction d’un rapport de subordination auquel ils croyaient avoir échappé à l’issue du compagnonnage (Kaplan, 2002). Connotée négativement, la conflictualité sociale reste donc omniprésente. Elle renvoie à la perception, de la part des groupes subalternes, d’une entorse à ce qui leur est dû de la part des classes dominantes (nourriture, biens, reconnaissance symbolique).

Des précurseurs de la sociologie du conflit : Machiavel et La Boétie

Cette omniprésence des conflits sociaux n’a d’ailleurs pas laissé indifférents les savants de l’époque. Deux en particulier, marqués par les émeutes qui agitent les villes européennes, comme les Ciompi florentins entre 1378 et 1342 : Nicolas Machiavel (1469-1527) et Étienne de La Boétie (1530-1563). Ces deux philosophes sont les précurseurs de la sociologie du conflit. Ils sont travaillés par la même exigence conceptuelle : comprendre la nature humaine dans ses aspects politiques par l’observation des sociétés concrètes et, en particulier, des tumultes qui les traversent. Fondateurs de la pensée politique moderne, ils abordent tous deux la conflictualité sociale à partir de la domination, dans une sorte de relation dialectique. Machiavel pense cette relation comme une « division originaire du social » : la verità effettuale de toute cité, sa vérité factuelle ou empirique, alors qu’on la souhaiterait orientée vers l’harmonie et la concorde, est d’être divisée entre les grands (grandi) ou nobles (nobili) et le peuple (popolo). C’est la thèse des deux humeurs énoncée dans Le Prince (1532). « En effet, dans toute cité, on trouve ces deux humeurs différentes : et cela naît de ce que le peuple désire ne pas être commandé ni écrasé par les grands, et que les grands désirent commander et écraser le peuple : et de ces deux appétits différents naît dans les cités un de ces trois effets : ou le principat, ou la liberté ou la licence » (IX, 2). On la retrouve dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live (1531) : « il y a dans chaque république deux humeurs différentes, celle du peuple et celle des grands » (I, 4). Cette opposition entre deux groupes sociaux, renvoyée à celle entre deux humeurs politiques, l’une propre aux dominants, l’autre aux dominés, est selon Machiavel « le moteur même de la vie de la cité » (Zancarini, 2001). Bien que la dichotomie entre les grands et le peuple ne soit pas constante chez Machiavel, qui n’hésite pas à égrener les divisions internes à ces deux groupes, les humeurs, elles, sont toujours pensées en opposition binaire : d’un côté le désir des dominés de ne plus l’être, de l’autre celui des dominants de le rester. Toute société « tient » sur l’opposition dialectique de ces deux humeurs.

Une vision proche de celle d’Étienne de La Boétie, qui y ajoute un élément clé : le fait que le conflit soit toujours latent dans un rapport de domination, dans la mesure où ce rapport doit être légitimé par celles et ceux qui en pâtissent les effets. « Soyez donc résolus à ne plus servir et vous serez libres », écrit-il dans son Discours de la servitude volontaire, car « l’habitude qui, en toutes choses exerce un si grand empire sur nos actions, a surtout le pouvoir de nous apprendre à servir » (1976 [1576], p. 202, 210). Bien que sa réflexion fasse l’économie des conditions pratiques de cette liberté, elle « souligne l’importance de la relation tant dans la soumission que dans la domination. En somme, [qu’]elle fait de la soumission et de la domination une relation dialogique » (Messu, 2012). La Boétie aborde la logique sociale de la domination dans le cadre des sociétés d’Ancien Régime, avec l’image suggestive d’une pyramide : « cinq à six ont eu l’oreille du tyran […] Ces six, en ont sous eux six cents qu’ils dressent, qu’ils corrompent aussi comme ils ont corrompu le tyran. Ces six cents en tiennent sous leur dépendance six mille » (1976, p. 212). L’habitude de la servitude s’acquiert donc, à toutes les échelles de la société, par la structure hiérarchique du pouvoir, qui fait de chacun un tyrannisé et un tyran suivant les circonstances : on accepte d’être le sujet du maître « d’en haut » pour être maître des sujets « d’en bas ».

Cette explication qui fait des dominés des complices de la domination (comme le dira plus tard Pierre Bourdieu) ne les enferme pas pour autant dans la sujétion. Comme l’affirme Paul Zawadzki (2016), l’analyse laboétienne est structurée en deux plans : la domination avec sa verticalité, et l’amitié avec son horizontalité. Non seulement la nature, écrit La Boétie, « nous a tous pétris de la même pâte, afin que, comme en un miroir, chacun pût se reconnaître dans son voisin », mais de surcroît « elle nous a donné à tous ce grand présent de la voix et de la parole pour nous accointer et fraterniser davantage » (1976, p. 185). La fraternité humaine est ce qui rend possible le regard et la mise à la place de l’autre (l’empathie) ; ce que la chaîne de commandement vise précisément à détruire, en rendant les êtres aveugles les uns aux autres. Dans la mesure où la nature nous a rendu capables d’empathie, le conflit est toujours possible : il suffit pour cela de se reconnaître dans la souffrance de l’autre. Le collectif qui surgit de cette expérience n’est pas fusionnel pour autant : on fraternise par le conflit et dans le conflit. C’est pour penser une telle dynamique que La Boétie invente cette expression remarquable : « La nature ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns » (1976, p. 119).

Le tournant des sociétés démocratiques modernes

La pensée politique de Machiavel et de La Boétie inaugure, au sein même des sociétés d’Ancien Régime, régies par le pouvoir du tyran ou du prince, une réflexion sur le caractère irréductible de la conflictualité dans les sociétés avançant vers la modernité. Cependant, dans leur pensée, les dispositions au fondement de la conflictualité sont renvoyées à la nature humaine (des humeurs ou des penchants des êtres humains). La donne change entre les xviiie et xixe siècles. Les sociétés occidentales sont bouleversées et « instituées symboliquement », pour reprendre le mot de Castoriadis (1975), par les conflits sociaux émergents. La conflictualité ne renvoie donc plus à une nature humaine imaginaire ; son caractère massif en fait désormais une propriété des nouvelles sociétés qui voient le jour avec les révolutions européennes. C’est une nouvelle vision du conflit social qui débute : il devient l’horizon du pouvoir et de l’action humaine, et est considéré comme créateur d’histoire.

La Révolution française est un moment nodal d’affirmation de ce nouvel imaginaire social. L’historien Michel Biard insiste sur le changement qui s’opère entre les révoltes paysannes de l’été 1789, que les contemporains interprètent encore sous la forme traditionnelle et proto-politique de la jacquerie ou de la révolte frumentaire, et la manière dont ces mêmes événements seront analysés, et inscrits dans une nouvelle mémoire historique, trois ans plus tard (Biard, 2010). D’acteur économique, le seigneur devient ainsi le détenteur d’un pouvoir et de privilèges, et donc un acteur politique à part entière ; le peuple, de sujet social et naturel, devient aussi, à son tour, un sujet politique (Cohen, 2010). Cette transformation de l’imaginaire social, touchant l’ordonnancement des groupes sociaux et la légitimité dont ils sont tributaires dans la cité, change aussi les pratiques de ceux qui font de la politique leur métier. Les hommes politiques deviennent des représentants, en ce sens qu’ils se sentent liés par un contrat invisible aux représentés. Dans Par la volonté du peuple. Comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnaires (1997), l’historien Timothy Tackett montre comment ce sentiment de devoir représenter des invisibles, des sans-voix, a joué un rôle fondamental dans la radicalisation des députés du Tiers État lors des états généraux de 1789. En s’appuyant sur leurs témoignages directs, retranscrits dans leurs échanges épistolaires, l’historien montre comment ces notables, tous familiers de la philosophie des Lumières, ont été peu à peu excédés par l’arrogance, le mépris et les manigances du clergé et de l’aristocratie, alors que cette même pratique du pouvoir ne posait guère problème avant. Elle faisait partie de la gestion traditionnelle du pouvoir et de l’État.

Certes, la démocratie populaire des sections sans-culottistes sera rapidement balayée par le nouveau gouvernement représentatif en cours de constitution, comme ce sera encore le cas en juin 1848. Mais le changement des représentations du conflit social est de taille. C’est également au cours de la Révolution française que le champ politique prend la forme d’une arène, avec des affrontements idéologiques entre un « côté droit » et un « côté gauche », à l’origine d’un clivage qui deviendra très structurant au début du xxe siècle (Crapez, 1998). De son côté, l’historien Haïm Burstin (2013) montre comment la Révolution met en scène, pour la première fois, des groupes subalternes aspirant à « faire » l’Histoire : on trouve dans les archives de cette période, les premières traces d’individus de classes populaires se pensant comme des protagonistes de l’histoire en train de se faire. Le matériau empirique à partir duquel il découvre cette nouvelle expérience est constitué des demandes envoyées au nouvel État révolutionnaire par de nombreux citoyens d’origine populaire, pour que leur soit reconnue, tant symboliquement que matériellement, leur participation à la prise de la Bastille. Ils considèrent que non seulement leur lutte est légitime, mais qu’elle a changé le cours de l’histoire : celle de leur pays, la leur, et celle du monde entier. Burstin appelle cette expérience collective « protagonisme populaire ».

Avec la consolidation des États-nations et des démocraties de masse, la fin du xixe siècle voit l’émergence de formes plus institutionnalisées et régulées du conflit social. La démonstration appartient à Charles Tilly (1986). En dépouillant les archives nationales et départementales (les versements des préfectures), ainsi que les statistiques publiées par l’Office du travail à partir de 1890, le sociologue analyse 18 000 grèves à l’aide de l’analyse factorielle multivariée. Il montre que les répertoires de mobilisation deviennent, au xixe siècle, plus rationnels, efficaces et économes en moyens, en profitant des trois évolutions concomitantes : la nouvelle stratégie de négociation sociale des États-nations (les « conventions sociales ») ; la diffusion plus large de l’information rendue possible par les nouvelles techniques de communication de masse ; la formation d’un marché du travail national. Du xviie siècle à 1850, le répertoire de mobilisation populaire tourne essentiellement autour de la lutte contre le capitalisme imposé par l’État, avec l’effet de prolétarisation qui s’ensuit (révoltes frumentaires, révoltes antifiscales, bris des machines). À la fois anticapitalistes et antiétatiques, les conflits sociaux sont éphémères, spontanés et désorganisés. À partir de 1850, tant leurs formes que leurs finalités changent. Avec la consolidation européenne du syndicalisme à partir de l’exemple des Trade Unions anglaises, les objectifs de la lutte sociale se spécialisent, et les conflits se situent sur des enjeux spécifiques (Shorter et Tilly, 1974). Cela est dû au fait que, entre-temps, la structure des opportunités politiques s’est « ouverte » : les chances qu’ont les conflits de s’imposer dans l’agenda politique sont devenues plus importantes que par le passé. En même temps, les conflits changent leur morphologie sociale : on assiste à une pluralisation des répertoires, de la manifestation à la grève, du sit-in à l’occupation ; l’échelle des conflits devient nationale, alors que sous l’Ancien Régime elle était essentiellement locale. Cette montée en échelle vient, justement, de l’apparition concomitante d’un marché du travail national et d’une société de masse.

La pensée sociale qui apparaît vers la moitié du xixe siècle accompagne ce processus d’institutionnalisation du conflit. Les courants les plus politiques, comme le socialisme et le conservatisme, insistent, pour le meilleur ou pour le pire, sur l’irréductibilité des nouveaux conflits qui déchirent l’ordre social traditionnel. La pensée évolutionniste, à mi-chemin entre le social et le biologique, fait de la compétition entre groupes sociaux l’analogue, dans les sociétés modernes, de la sélection des espèces en nature. La sociologie naissante, enfin, essaie d’aborder ces conflits sociaux de manière scientifique : d’en comprendre rationnellement les causes et les enjeux sur la vie collective, et d’y voir le produit de l’organisation des sociétés modernes, régies par la rationalité, la science, la technique et le profit. À cet égard, la « question sociale » que la sociologie cherche à rendre intelligible, pour y apporter des solutions morales et politiques, est indissociable de la conflictualité ouvrière (Mucchielli, 1998 ; Cingolani, 2003).

On pourrait dire, en suivant Jean-Michel Berthelot (1990), que la conflictualité a été l’un des grands « schèmes analytiques » avec lesquels la sociologie, depuis sa naissance jusqu’à nos jours, a conféré une intelligence au social. Un « schème » est une matrice d’opérations épistémiques, ayant une certaine cohérence interne, capable de rendre compte scientifiquement d’un ensemble de faits collectifs qualifiés de « sociaux ». Berthelot distingue des « schèmes de dépendance » servant à caractériser la relation entre faits sociaux (schème causal et schème fonctionnel), des « schèmes de sens » servant à caractériser la signification des faits sociaux (schème structural et schème herméneutique) et des « schèmes de procès » servant à caractériser la causalité des faits sociaux (schème actanciel et schème dialectique). L’analyse du conflit social renvoie au schème dialectique, qui postule que la cause structurante d’un fait social est une relation conflictuelle, le conflit devenant ainsi le moteur (à la fois réel et explicatif) de l’organisation sociale. Aussi, en plus d’être un objet et une préoccupation fondatrice de la sociologie, le conflit social est l’une de ses grandes matrices (ou grammaires) explicatives : une sorte de « cortex » du cerveau sociologique. C’est pourquoi la sociologie du conflit n’est pas un sous-champ parmi d’autres de la discipline, à l’instar de la sociologie des arts, de la sociologie économique ou de la sociologie du travail, mais l’une de ses colonnes portantes.