La femme est le sexe fort.

La femme est le sommet de la Création.

Chantal Kingué Tanga (ma mère)

I found god in myself, and I loved her.

I loved her fiercely.

Ntozake Shange

Femmes de pouvoir

Visiter l’histoire précoloniale de l’Afrique subsaharienne, découvrir des figures hautes en couleur et pourtant méconnues est une surprenante aventure. En particulier pour quiconque aurait, des femmes de ce continent, une image misérabiliste. Puisque l’on se représente peu les gouvernantes subsahariennes, c’est par quelques-unes d’entre elles que nous commencerons cette exploration. Parce qu’elles étaient des personnalités de haut rang, le nom de ces femmes fut consigné dans les annales, même lorsque les détails de l’histoire se perdirent. Et cette histoire dont il ne reste parfois que des impressions lorsqu’elle est trop ancienne, non écrite, sujette à maintes interprétations, n’est pas valablement diffusée, y compris en Afrique. D’où la nécessité de faire en sorte qu’elle soit transmise. Mais alertons encore sur la manière assez particulière que l’on peut avoir de se réapproprier ces visages d’autrefois, de s’en faire des totems ou les emblèmes de justes causes. Certaines sont devenues des égéries de la lutte des femmes pour leur émancipation, la preuve par l’histoire de l’existence d’un proto-féminisme dans l’Afrique ancestrale. Or, ce que l’on sait d’elles permet rarement de les envisager de la sorte. Et loin de là. Elles furent des femmes d’exception, ce qui est bien assez. Elles furent parfois dominatrices, et pas uniquement en raison de leur titre royal. On s’intéressera beaucoup à celles-là, non pour réduire à ces figures la présence historique des femmes subsahariennes, mais en raison de ce qu’elles disent des potentialités féminines, pour le meilleur et pour le pire. Il ne s’agit pas ici d’attirer la sympathie, mais de montrer des actrices de l’Histoire, des femmes ne s’envisageant pas comme les représentantes d’un sexe faible, et ayant parfois tenu à en apporter la preuve à travers leur manière d’exercer le pouvoir.

Nous n’avons de la puissance qu’une vision verticale, émanant d’une force masculine mal maîtrisée. Même dans la parole et le regard des femmes. C’est pour cette raison que sont portées au pinacle les femmes de pouvoir, les guerrières en particulier, celles qui prouvèrent qu’elles étaient aussi capables que des hommes. Un peu comme si la compétence martiale de certaines légitimait à elle seule les revendications égalitaires de toutes. Comme si l’homme était, au fond, l’unité de mesure en toute chose. Comme si le fait de s’affranchir du rôle social des femmes ordinaires était en soi un accomplissement et promettait un apport plus significatif à la société. Comme s’il n’était pas évident que le corps conçu pour porter et mettre au monde les enfants pouvait faire face à l’adversité, en prenant les armes si nécessaire. Les lionnes ne chassent-elles pas depuis le premier matin du monde ? Cela, les Subsahariennes le savent, elles l’ont toujours su. Et si la maternité est à ce point révérée dans nos pays, ce n’est pas pour cantonner les femmes à ce rôle : les Subsahariennes furent toujours actives. La maternité, sur le plan spirituel, est considérée comme témoignant d’une complicité avec la divinité créatrice. La vie apparaît en raison de l’union des deux sexes, mais c’est la femme qui fut élue pour en abriter le mystère. C’est dans son giron qu’elle prend forme, c’est dans la chair des femmes que Dieu façonne ses créatures. Le ventre des femmes est la forge divine. La sacralité du titre de mère, son importance au sein des cercles initiatiques féminins trouve là son origine. La petitesse des humains fait de la maternité soit un fardeau – ce qui est aberrant dans l’Afrique traditionnelle où la communauté entière prend en charge les enfants –, soit un motif d’assujettissement, parce qu’il faut abaisser les femmes pour s’approprier leur pouvoir.

C’est dans les milieux intellectuels, occidentalisés – même et surtout chez les nationalistes culturels – que l’on éprouve le besoin de dresser la liste des rois et reines du passé. Il n’y aurait là aucun problème, s’il était avant tout question de connaître son histoire, de faire en sorte que la jeunesse du continent s’ancre dans une mémoire honorable, dans la conscience de sa grandeur. Ce que l’on constate, malheureusement, c’est que la nécessité est d’un autre ordre. Il s’agit certes d’exhumer des histoires plus ou moins enterrées, mais c’est d’abord pour se comparer à l’Occident. Lui apprendre, d’une part, que l’on eut aussi son aristocratie et, d’autre part, que l’on descend d’une lignée de féministes avant la lettre. Outre le fait que l’on puisse sérieusement interroger le type de grandeur héritée d’agents patentés de la domination, de fervents esclavagistes, il est incompréhensible que l’on tienne à affubler de l’étiquette féministe des personnes ayant vécu bien avant l’invention du mot et loin du territoire de son émergence. La notion n’est pas problématique uniquement en raison de son extranéité, le mélange culturel étant constitutif de l’Afrique subsaharienne de notre temps. Ce n’est pas seulement l’anachronisme non plus qui perturbe, même si la première difficulté au regard du sens réside là.

Ce que l’on déplore, ce à propos de quoi il faut sonner l’alerte, c’est la soumission épistémologique volontaire, l’auto-colonisation. En effet, le recours au féminisme pour qualifier tout ce qui intéresse les vécus féminins à travers le monde témoigne d’une incapacité à nommer sa propre réalité, à élaborer pour soi-même des concepts et à les faire valoir dans la conversation avec les autres. Que peut-on alors apporter à celles dont les aînées conçurent la nécessité de créer le féminisme, sinon l’aveu du silence de ses propres aïeules quant à leur destinée ou d’une méconnaissance de leur parole ? Ne peut-on voir aussi, dans cette attitude, une paresse devant la tâche consistant à s’inventer, doublée de l’assimilation d’un modèle dominant que l’on ne peut cependant accepter qu’en le subvertissant ? D’où les multiples épithètes ou préfixes que l’on greffe au mot féminisme dont on ne sait plus, en fin de compte, ce qu’il signifie.

Les féminismes abondent désormais, s’affrontant parfois, certains s’étant créés en résistance voire en opposition au premier dont ils conservèrent le nom, lui ajoutant simplement un qualificatif. Les chapelles sont à présent si nombreuses que l’on ne voit pas bien comment cette profusion bénéficie à une idée qu’elle semble au contraire disqualifier. Dans de nombreux cas, le mot féminisme ne renvoie plus à une demande d’égalité des droits entre femmes et hommes au sein de la société, ni au désir des femmes de disposer d’elles-mêmes pour concevoir ou non des enfants, vivre librement leur sexualité. Il existe un féminisme dit de droite, qui accepte la division classique des tâches si cela convient aux femmes, et parle plus de liberté (de choix) que d’une égalité érigée en dogme.

Il existe, depuis les années qui suivirent les indépendances en Afrique subsaharienne, un féminisme dit africain. Né dans des sociétés déstructurées par la colonisation, évangélisées quand elles n’avaient pas été islamisées auparavant et où les rôles des deux sexes ne respectent plus les équilibres d’antan, le féminisme dit africain formule l’exigence d’une reconnaissance de l’apport et de la place des femmes dans la société, sans faire appel à la notion d’égalité. La voix des femmes, loin d’être partout étouffée dans l’Afrique ancestrale, même au sein de sociétés patriarcales, est systématiquement reléguée au second plan dans l’univers colonial. Le nouveau monde post- et néocolonial interdit aux femmes d’avoir une activité ou de se déplacer sans y être autorisées par leur père ou leur mari. Ces messieurs ont parfois le droit, de façon tout à fait légale, de battre ces épouses qui dépendent souvent d’eux sur le plan financier. Dans certains pays, seul l’homme détermine la résidence du couple et la femme, si elle souhaite quitter le domicile, ne peut le faire qu’autorisée par un juge. L’éducation féminine, qui existait naguère, n’est pas remplacée par l’obligation de poursuivre des études pour garantir aux filles une place valable dans la nouvelle société, ce que seules des familles éclairées permettront. Si le droit matrimonial admet souvent la polygynie pratiquée autrefois, certaines des libertés dont pouvaient jouir les femmes dans ce contexte sont désormais vues comme des délits.

Prenons l’exemple de la société bassa du Cameroun, dans laquelle la femme mariée pouvait avoir un amant, lequel était connu de son époux. L’amant, dont le rôle n’était que de choyer la femme et de lui donner du plaisir, n’était pas le rival de l’époux. Il couvrait de cadeaux sa belle, lui apportait le produit de sa chasse, bâtissait pour abriter leurs amours un lieu à l’écart, par respect pour le mari. L’amant n’avait sur la femme aucune autorité et ne devait en aucun cas la brutaliser. Werewere Liking, qui connaît bien ce peuple dont elle fait partie et dont elle a reçu les enseignements traditionnels, précise :

Les enfants issus de ces amours de toute façon appartenaient au foyer et au mari. Un amant ne peut être un père. Il n’a droit et ne doit que l’amour et le plaisir. La paternité était considérée comme la seule responsabilité de l’époux, du chef de famille face à la société. Certes, dans les traditions matriarcales*1, ce rôle revenait au frère de la mère et aucun amant ne pourrait prétendre à ce qui était refusé même à l’époux officiel, puisque l’on considérait que seul le sang issu de la mère pouvait être garanti1.

Ce qui est décrit ici ne se conçoit pas dans la société chrétienne néocoloniale, encore moins dans un environnement islamisé. Au regard de la nouvelle législation empruntée à l’Europe, il s’agit d’adultère. Au regard de la loi islamique également. Et que dire de la polyandrie acceptée par plusieurs sociétés subsahariennes ? Ferdinand Ezémbé rappelle quelques-uns de ces cas, citant notamment les Bashilélés du Congo chez lesquels une jeune femme pouvait être choisie ou se proposer elle-même pour être la femme d’une quinzaine de garçons avec lesquels elle couchait à tour de rôle. Il en était ainsi jusqu’à ce que, au terme d’une certaine période, la femme décide de ceux auxquels elle resterait fidèle. Ceux-ci seraient alors ses époux permanents. Pour les Bashilélés, il s’agissait de s’assurer que les jeunes gens ne soient pas privés de vie sexuelle dans un environnement où les femmes étaient probablement peu nombreuses. Pour la jeune femme, cette pratique avait au moins l’avantage de lui laisser la possibilité de découvrir, de tester, de faire son choix, d’éviter la routine sexuelle puisqu’elle conservait plusieurs partenaires. Les enfants issus de son union avec ces hommes appartenaient à sa famille, dans cette société matrilinéaire2. D’autres cas de ce type pourraient être cités pour montrer que, dans certaines régions du continent, les femmes ne furent ni incitées à rester vierges, ni limitées à un partenaire sexuel unique. Les hommes subsahariens cédèrent aux attraits du pouvoir sur les femmes offert par des systèmes oppressifs dont ils ne se sont toujours pas affranchis.

À cet égard, leur situation diffère de celle des hommes afrodescendants, ceux-ci ne pouvant se faire la moindre illusion quant au pouvoir que leur confère la société. Les Subsahariens furent bel et bien dépossédés, dévirilisés pour n’être pas les égaux de leurs oppresseurs, mais on leur laissa un os à ronger. On leur avait tout arraché ou presque, mais ils disposeraient des femmes à leur guise, et ils obtinrent, pour ce faire, de nouveaux outils d’oppression. La société néocoloniale appelait forcément la rébellion des femmes contre l’iniquité de l’ordre en vigueur. Parmi celles qui avaient fait des études, beaucoup se dirent féministes. Comme nous le verrons plus tard, la pensée féministe s’absente la plupart du temps des luttes politiques des colonisées, surtout lorsqu’elles appartiennent aux classes populaires. Quant aux féministes subsahariennes, leur situation n’est pas aisée. Dès le départ, elles entrent en conflit avec les Occidentales, fustigeant leur arrogance, leur volonté d’imposer des méthodes inadaptées à un environnement culturel particulier et ne correspondant pas aux urgences du moment. À ce sujet, Fatou Sow, une des pionnières du mouvement en Afrique subsaharienne francophone, indique :

… il y avait deux positions dans cette revendication africaine. La première était une revendication du droit à la parole. Le discours sur « l’autre et le reste du monde », donc sur les Africaines comme objets de l’ethnologie et de l’anthropologie, était complètement accaparé par les féministes occidentales et, là, les Africaines ont fortement contesté cette position perçue comme « dominante ». Cette réaction au féminisme de format anglo-saxon, dominant, impérialiste, a aussi été celle des féministes asiatiques et latino-américaines. La seconde était la prise de conscience de la différence des besoins et des priorités. Les Africaines ne cessaient de dire qu’elles vivaient dans des contextes différents et que leurs objectifs n’étaient pas forcément les mêmes3.

Dans cet entretien, Fatou Sow ajoute que la transformation de la division internationale du travail, inégalitaire, importait plus aux Subsahariennes que la lutte contre le patriarcat. Bien sûr, les femmes du monde entier sont en proie à des maux communs, comme les violences conjugales, les agressions sexuelles, la discrimination en entreprise, le sexisme quotidien. Cependant, les différences sont parfois telles, notamment en ce qui concerne la manière de procéder pour résoudre les conflits, que l’on se demande pourquoi avoir adopté le terme « féminisme ». Réclamer la parole que l’on eut autrefois, que l’on a gagnée en prenant part aux luttes pour l’indépendance, y compris sur le plan militaire, ne revient pas à revendiquer l’égalité sur le mode occidental. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’en dépit d’un engagement dans le combat pour l’amélioration de la condition faite aux femmes dans la société néocoloniale, beaucoup de Subsahariennes refusent de se dire féministes. On les comprend, l’attitude des Occidentales à leur égard démontrant que le féminisme, conçu par elles, n’est pas supposé s’adapter à diverses sociétés, qu’il est à prendre ou à laisser. Présenté par elles, le féminisme n’est plus seulement une démarche ayant pour objectif de faire cesser les inégalités entre femmes et hommes qui existent partout, en particulier dans la sphère intime et familiale en ce qui concerne les Subsahariennes. Il est aussi l’adoption d’un mode de pensée, d’une vision du monde.

C’est ce que les Subsahariennes refusent, parfois de manière intuitive, simplement pour conserver leur spécificité. Elles veulent écarter ce qu’elles ressentent comme une forme supplémentaire de domination. Cela put être observé même au sein de mouvements politiques affichant un programme féministe ou utilisant cette idéologie pour rallier les femmes. En Érythrée, lors de la longue guerre d’indépendance (1971-1991) qui opposa ce pays à l’Éthiopie voisine, les femmes constituèrent 40 % de l’effectif du Front populaire de libération érythréen, qui était aussi une organisation militaire. Interrogées sur leurs motivations pour avoir rejoint la lutte armée, elles évoquèrent leur détestation de l’oppression éthiopienne, le souci de défendre leur identité, l’appartenance à une communauté. Selon Fabienne Le Houérou dont l’enquête fournit les informations apportées ici, après l’aversion pour l’occupation militaire éthiopienne, principale raison avancée par les combattantes afin d’expliquer leur engagement, les motivations les plus souvent invoquées se rapportaient au domaine privé, notamment aux ruptures familiales, mariages forcés ou divorces, dont ces actrices de la lutte érythréenne ne faisaient pas une lecture féministe. C’était pourtant possible et, d’un certain point de vue, assez cohérent.

Si le FPLE au sein duquel elles s’étaient enrôlées faisait la part belle à l’idéologie féministe, seul un faible nombre de ces femmes mentionnaient ce motif4. Plus tard, ce fut au nom de leur participation concrète à la guerre qu’elles revendiquèrent le droit d’occuper des places de premier plan dans la vie politique de leur pays. L’égalité avec les hommes n’était pas un principe, mais le résultat de l’action menée sur le front, de la mort côtoyée, du sang versé. Dans ce cas précis, les transformations sociales advinrent parce que, pour faire triompher le projet de libération, les femmes acceptèrent de risquer leur vie. Cette attitude qui exaltait les mérites des combattantes était presque antiféministe, puisqu’elle faisait de l’égalité non pas un préalable, mais un droit arrimé au travail accompli. Le simple fait d’exister ne la justifiait pas. D’ailleurs, les femmes érythréennes, qui constituèrent donc 40 %*2 des freedom fighters lors de la guerre d’indépendance, ne sont des icônes que dans leur pays. Les féministes subsahariennes de notre temps, promptes à exhumer les cadavres les plus desséchés pour se constituer une lignée d’aïeules proto-féministes, n’ont rien à dire de la bravoure de ces femmes et ne les mentionnent jamais. De son côté, l’universalisme sans arrêt proclamé ne les connaît pas davantage, son langage n’a pas prévu leur expérience particulière, ignore les accents de cette autre langue dans laquelle les femmes connaissent leurs potentialités.

À vrai dire, il n’est pas anormal que celles qui donnèrent le jour au féminisme veuillent en dispenser aux autres les préceptes. Qui bâtit une maison est fondé à en détenir la clé, c’est légitime. Si le féminisme doit être vu comme doctrine politique, il véhicule de grands principes qui ne sauraient muter en fonction de la géographie. L’erreur consista, non pas à se dresser contre les injustices, mais à vouloir réaménager la doctrine afin de l’acclimater à son environnement, à ne pas combattre selon ses propres termes, littéralement. Sans doute n’était-il pas aisé de se donner à nouveau un langage propre, quand la colonisation avait imposé des langues étrangères, quand ces dernières, véhiculant comme les autres une vision du monde précise, venaient à présent structurer la pensée, surtout dans le milieu académique. Mais ce qui était ardu il y a cinquante ans est réalisable de nos jours, pour peu que l’on décide de le mettre en œuvre. L’hégémonie de l’Occident sur le plan épistémologique diffuse la pensée émanant de cet espace, la rend plus audible que d’autres, mais reste impuissante à lui conférer un caractère universel.

C’est, en fin de compte, l’insatisfaction, la frustration créée par cette situation qui pousse à la fois au rejet de l’appellation encore aujourd’hui au sud du Sahara et, chose bien plus grave, à la validation culturaliste de pratiques néfastes. On veut se démarquer des Occidentales, non parce qu’il n’y a vraiment rien à partager, mais parce qu’elles n’écoutent pas et méprisent les spécificités. On le sait, les opprimés revendiquent avec force les aspects de leur culture décriés par les oppresseurs, avec le danger de voir des théories se former à partir de pathologies identitaires. Tout se serait déroulé autrement si, dès le départ, les femmes du monde n’avaient eu en commun que les souffrances infligées par la phallocratie. Cela, et pas la condition politique engendrée par l’Histoire pour les unes comme pour les autres. Chacune se tient face aux autres avec, derrière elle, son homme et ses ancêtres, ce qui s’est joué entre eux. Chacune vient aux autres depuis son continent, avec la place que celui-ci occupe en raison de la manière dont l’Histoire s’est déroulée entre les peuples. Ainsi, ce ne sont plus des femmes qui se font face. Si tel était le cas, elles se reconnaîtraient aisément, se donneraient des adversaires communs et détermineraient ensemble la manière de les vaincre. La victoire serait acquise s’il était possible que toutes les femmes du monde se donnent la main, si leur association pouvait ne pas être celle de la cavalière et de la jument, si le prétendu universalisme de certaines ne venait reconduire la domination.

Comment se dresser contre un système et prétendre vouloir sa destruction en ne faisant qu’ethniciser le nom d’une notion visant à permettre aux femmes, non pas de le mettre à bas, mais d’y occuper les mêmes places que les hommes ? C’est un peu ce problème qui se pose, en fin de compte, aux féministes du continent. C’est cette difficulté qu’a voulu résoudre Clenora Hudson-Weems, en proposant l’Africana Womanism. Pour elle :

Le féminisme, un terme conçu et adopté par les femmes blanches, renvoie à un ordre du jour devant satisfaire les besoins et exigences de ce groupe précis… il reste problématique de placer toute l’histoire des femmes sous la tutelle de l’histoire des femmes blanches, conférant ainsi la primauté à ces dernières. En réalité, c’est là l’expression la plus achevée d’une arrogance raciste et dominatrice, laquelle laisse entendre que l’authenticité de l’action féminine appartient aux Blanches5.

Clenora Hudson-Weems s’exprime à partir de sa position historique et sociale, celle d’une femme afrodescendante aux États-Unis d’Amérique, un pays où, comme elle le rappelle dans l’ouvrage cité ici, l’histoire du féminisme s’est confondue avec celle du racisme. Selon l’universitaire, c’est aussi un pays où, celles parmi les femmes noires qui ont adopté le concept, ne s’y sont résolues qu’en raison de leur marginalisation dans la société, au sein des institutions universitaires notamment, où le recours à cette notion leur permettait d’acquérir une légitimité6. Le projet de l’Africana Womanism, tel qu’elle le conçoit, n’est pas une alternative au féminisme. Il s’agit d’une théorie tout à fait différente, qui ancre les femmes afrodescendantes d’abord dans une lignée, dans une identité, une trajectoire historique et dans la défense de la famille puis de la communauté africaine américaine qui en est l’extension. L’africana womanist, qui affronte la même oppression que son compagnon, ne s’oppose pas à lui. C’est donc une théorie faite pour maintenir la cohésion d’un groupe dominé, et pour indiquer aux femmes leur place et leurs compétences dans le combat.

Étant donné le lieu d’où parle Clenora Hudson-Weems et ce qu’il lui importe de défendre, nous n’avons pas affaire à une lutte pour le pouvoir en tant qu’il serait un exercice de la domination. Si une forme de pouvoir est recherchée ici, elle se rapporte davantage à celui de s’autodéterminer, comme on le voit dans les principes proposés par la théoricienne de l’Africana Womanism. Sa théorie est une pratique de la survie en un territoire hostile dont on ne peut s’évader : c’est désormais une terre des ancêtres, le lieu d’un ancrage identitaire. Dans le fond, l’Africana Womanism ressemble à ce que recherchent de nombreuses Subsahariennes : un outil pour habiter leur être féminin dans toutes ses dimensions, la possibilité de se réaliser comme on le souhaite à l’ère actuelle, une spiritualité active, un compagnonnage avec l’homme qui reste le partenaire privilégié, celui avec qui on fonde un foyer, celui avec qui on bâtit une société voire une nation. C’est une manière d’être moderne en conservant un enracinement dans la tradition, un mode de vie permettant aux femmes de rester les protectrices qu’elles sont selon une conception autrefois partagée par bien des peuples au sud du Sahara. Être femme ici, c’est représenter Hathor, la séduisante, la maternelle. C’est être aussi Sekhmet, l’autre visage de la déesse, celui de la guerrière impitoyable. Mais dans le rôle de Sekhmet, la divinité, dont le nom signifie « la puissante », reste une guérisseuse. En elle, quelle que soit sa force, le féminin domine.

Le féminisme, quant à lui, entre assez fréquemment en conflit avec le féminin qu’il semble prendre de haut. Il est avant tout la quête de l’égalité entre femmes et hommes au sein de l’environnement ayant vu naître cette doctrine : un milieu impérialiste et capitaliste. Avant que ne se créent les mille obédiences que l’on connaît aujourd’hui et qui arborent toutes les couleurs de l’échiquier politique, avant que ne se succèdent ses vagues dont la prochaine ne tardera pas, le féminisme veut permettre aux femmes d’être elles aussi des dominantes réjouies au sein de sociétés prédatrices. Certes, c’est le droit de vote, le droit à l’emploi, le droit d’étudier dans tous les domaines, le droit de ne pas être enceinte afin de faire carrière, etc. Mais c’est le droit, avant tout, de s’outiller pour entrer dans la compétition capitaliste, tailler des croupières au voisin, soumettre, exploiter, piller. On peut faire tout cela depuis un bureau, il faut simplement avoir la possibilité d’y siéger, d’entrer au conseil d’administration de multinationales qui font, de pays lointains, des réservoirs de ressources, de grands marchés, des dépotoirs.

Celles qui conçoivent le féminisme ne voient pas pourquoi tous ces jeux d’esprit leur seraient interdits. Ce qu’elles exigent en premier lieu, ce n’est pas la fin de l’occidentalité*3 dont elles sont le joyau : les biens arrachés aux mondes conquis furent déposés à leurs pieds, les peuples de ces espaces mis au service de leur confort, de leur coquetterie et de leurs fantaisies. Elles furent érigées en modèle de féminité. Celles qui inventent le féminisme veulent participer à l’œuvre civilisatrice, être mentionnées dans les annales de la grandeur, puisque l’essentiel de ce qui s’élabore et se concrétise au sein d’une société n’ayant pas renoncé à la domination concourt à sa pérennité. De nos jours, la plupart des Occidentales engagées en politique, qui prennent une part active au maintien de l’impérialisme, du capitalisme et du racisme qui en découle, se disent féministes sans remettre en question les fondements de ce système. Lorsqu’il est combattu, ce peut être par des hommes, et les femmes qui adhèrent au contreprojet le font d’abord en tant qu’individus. Sans être des femmes politiques ou des dirigeantes de multinationales, des Occidentales tout à fait ordinaires savent, comme ces hommes qu’il leur faut égaler, arpenter les pays du Sud global afin de s’y livrer dans l’allégresse au tourisme sexuel. Le capital symbolique et matériel dont elles disposent en raison de l’Histoire leur permet ainsi de confirmer que les hommes dont elles voulaient être les égales étaient ceux de leur environnement immédiat. Les misérables qu’elles se paient sont autres, fils, frères et souvent époux de femmes qui ne sont pas, qui ne peuvent en aucun cas être vues comme des sœurs.

On n’y pense même pas, aux femmes tapies dans l’ombre des mâles que l’on vient consommer. Celles qu’ils iront brutaliser pour se donner le sentiment de n’avoir pas été dévalués à travers cette entreprise marchande ; celles dont ils n’auront d’autre choix que de se détourner. Celles qui les mépriseront, celles qu’ils perdront. Dans ce cas précis, la sororité entre femmes du monde n’est pas prônée. Elle ne l’est, en réalité, que quand certaines mettent en avant l’esclavage, la colonisation, la dissymétrie des relations entre régions du monde et la manière dont cela les affecte. Il ne serait pas sororal d’aborder le sujet de They Were Her Property, livre que consacre Stephanie E. Jones-Rogers à l’esclavage colonial au féminin, et dans lequel l’universitaire montre que les Américaines d’ascendance européenne, souvent exclues de la propriété foncière, avaient pour principal capital leurs esclaves, des deux sexes7. Une certaine manière d’envisager cette sororité tant évoquée de nos jours n’est qu’un subterfuge visant à faire en sorte que ne soient pas analysées les inégalités entre femmes – qui peuvent être sociales au sein d’un même pays –, la domination absolue de celles qui sortirent victorieuses d’une histoire ayant dégradé et appauvri les autres.

Or, ce que le silence recouvre ne peut être dépassé. Bien au contraire, cela se maintient, trouve des modalités diverses d’expression, et se solidifie. Cela devient une règle établie, une norme, si bien qu’on ne le voit plus. Ce que le silence recouvre est chose entendue : le fait que l’occidentalité, comme système, ne soit en mesure que d’incarcérer les personnes d’ascendance subsaharienne dans un statut subalterne. C’est en tant qu’êtres infériorisés qu’elles participent au fonctionnement de la machine. On se demande alors où peut résider l’attrait de ce féminisme impuissant à rapprocher les femmes les unes des autres étant donné ses fondements, le lieu politique de son avènement, les questions qu’il ne peut prendre en charge sans se désagréger pour, au mieux, donner naissance à une pratique plus féconde. Le point de départ de cette approche, la traduction concrète d’une autre langue, serait la relation entre femmes, sous tous ses aspects. Il ne s’agirait pas de produire une idéologie supplémentaire, un « isme » de plus, mais de mettre en place une pratique alimentée par le respect, l’empathie, la volonté de valoriser l’autre, l’acceptation de son vécu comme source d’apprentissage. Une telle démarche impliquerait que l’on se fixe pour objectif premier celui de l’égalité entre femmes, d’abord sur le plan de la pensée et en ce qui concerne les représentations. Pour celles dont la voix s’impose parce qu’elles appartiennent à un espace que leurs hommes ont rendu dominant, cela signifie l’abandon de toute posture verticale, le décentrement, le questionnement sur la validité pour toutes du projet que l’on élabore. Pour celles dont la voix fut et reste étouffée, cela signifie la reconquête de sa parole propre, la confiance en soi pour faire valoir ses savoirs et ses particularités, la revendication d’une place légitime dans l’imaginaire, la conscience des peuples. Si les femmes échouent à corriger les déséquilibres entre elles, la poursuite d’autres buts semble vaine.

En effet, c’est par l’assainissement des rapports qu’entretiennent les femmes les unes avec les autres, par la recherche de dispositions réparatrices – à l’égard des méfaits de l’Histoire et des inégalités de façon générale – et par la mise en place de solidarités concrètes, que les femmes du monde auraient les meilleures chances de détruire des structures oppressives. C’est en construisant leur puissance propre d’abord, et pas en postulant comme principe premier la prise d’assaut des baronnies masculines. Cette vision des choses vaut d’ailleurs pour toute catégorie minorée et, bien sûr, pour les nations, les régions du monde assiégées par l’impérialisme financier. On voudrait le féminisme universel, mais un environnement régi par l’occidentalité ne peut rien produire qui bénéficie à toutes. Dans un tel espace, le préalable à toute évolution positive est la destruction de l’occidentalité, c’est-à-dire l’avènement de la fin d’un monde. Celui-ci n’a pu fabriquer que des touristes sexuelles ne percevant toujours pas, dans leurs pays, les mêmes salaires que les hommes, mais très satisfaites des compensations que leur propose le système. L’occidentalité ne leur a offert que l’opportunité, trop aisément saisie à travers l’Histoire, d’être à leur tour des oppresseurs. Tel fut le principal aboutissement de la lutte des femmes occidentales, dès lors que l’on s’intéresse à leur place sur l’échiquier féminin mondial. Ouvrant le dictionnaire pour chercher une définition basique du féminisme comme pourrait le faire une jeune fille, on en trouve deux : 1/ Mouvement social qui a pour objet l’émancipation de la femme, l’extension de ses droits en vue d’égaliser son statut avec celui de l’homme, en particulier dans le domaine juridique, politique, économique ; doctrine, idéologie correspondante. 2/ (Biol.) Présence, chez un individu de sexe masculin, de caractères sexuels secondaires féminins*4.

La seconde acception du mot semble un peu oubliée désormais. La première rappelle quant à elle le point de départ du féminisme. Si le dictionnaire ne précise pas d’où il s’écrit, c’est parce qu’il s’adresse d’abord à ce lieu précis. Il n’y a, dans cette définition, rien que l’on veuille contester a priori. Cependant, les femmes qui s’engagent dans cette démarche ne demandent pas que soit restauré ou actualisé un ordre ancien leur ayant permis d’occuper une place éminente au sein de la société. Ce qu’elles désirent alors, c’est acquérir une autonomie, des droits qui ne leur furent jamais accordés. Le type de domination masculine qui s’exerce sur elles n’est pas exactement celui dont souffrent d’autres femmes, les Subsahariennes par exemple, dont l’expérience en la matière nous intéresse ici. Ces dernières évoluent également dans des environnements patriarcaux, mais ils sont variés et, entre eux, souvent très différents. L’Afrique subsaharienne précoloniale connaît des gouvernantes et des guerrières à foison, depuis l’Antiquité, sur toute l’étendue du continent. Elle connaît aussi la matrilinéarité, dont certaines formes permettent aux femmes de donner leur nom aux enfants par exemple, ce que les Françaises n’obtiendront que vers la fin du 20e siècle.

De nombreuses sociétés subsahariennes, parmi les plus dures à l’égard des femmes, leur accordèrent d’avoir une activité dont le revenu n’appartenait qu’à elles. Ce fut souvent pour défendre ce droit qu’elles s’opposèrent aux impôts coloniaux devant leur être appliqués, que ce soit au Nigeria, au Cameroun, au Ghana ou au Togo, pour ne citer que ces pays. Les sociétés de femmes, secrètes ou non, furent nombreuses, et certaines étaient des lieux de pouvoir. Il en émanait une parole ayant du poids au sein de la communauté. Quantité de populations bantoues précoloniales laissèrent aux femmes une liberté sexuelle égale à celle des hommes, ce même après le mariage. C’est par mon père que je fus instruite du sujet et appris que, chez les miens, il était bien vu pour une jeune femme d’avoir eu un enfant avant de se marier. Cela signifiait qu’elle était une femme accomplie, connaissant le plaisir.

Bien sûr, on s’assurait aussi de sa fécondité, et c’est probablement cet usage ancien qui conféra aux vergetures leur statut de parure sur le corps des femmes : elles peuvent apparaître à la puberté, mais plus souvent après un accouchement. Ce qui importe ici, c’est l’inexistence de la condition dévalorisante de fille-mère. Le nouveau-né venu au monde à travers ces amours de jeunesse était appelé « l’enfant des promenades », et rien ne le vouait à l’opprobre. Encore une fois, il ne s’agit pas de brandir le seul argument de la culture pour justifier l’inadéquation du féminisme aux contextes subsahariens, mais de faire valoir qu’en dépit de similitudes que nul ne niera, les expériences et les mémoires féminines diffèrent, le regard des unes sur les autres aussi, le statut des unes et des autres encore plus, ce qui appelle un langage adapté, la création de systèmes propres au continent. Élaborer une autre langue des femmes à partir d’histoires subsahariennes est un premier pas vers cet objectif. Ces récits seront proposés ici dans un souci de partage, mais aussi pour en faire des supports de réflexion et aborder, à travers eux, divers sujets se rapportant au vécu des femmes.

1. ﻿Werewere Liking, L’enseignement de l’éveilleuse d’étoiles, Panafrika, 2013, p. 162.﻿

2. ﻿Ferdinand Ezémbé, L’enfant africain et ses univers, Karthala, 2009, p. 203.﻿

3. ﻿Fatou Sow, « Les défis d’une féministe en Afrique », Travail, genre et sociétés, vol. 20, no 2, 2008, pp. 5-22.﻿

4. ﻿Fabienne Le Houérou, « Les femmes érythréennes dans la guerre d’indépendance 1971-1991 : L’émergence de nouvelles actrices politiques », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, no 47/3, pp. 604-615, 2000.﻿

5. ﻿« Feminism, a term conceptualized and adopted by White women, involves an agenda that was designed to meet the needs and demands of that particular group… the fact remains that placing all women’s history under White women’s history, thereby giving the latter the definitive position, is problematic. In fact, it demonstrates the ultimate of racist arrogance and domination, suggesting that authentic activity of women resides with White women. » Clenora Hudson-Weems, Africana Womanism, Reclaiming Ourselves, Bedford Publishers Inc., 2004, p. 21. (Première édition, 1993.)﻿

6. ﻿Clenora Hudson-Weems, op. cit., p. 20.﻿

7. ﻿Stephanie E. Jones-Rogers, They Were Her Property, Yale University Press, 2019.﻿

*1. Il s’agirait plutôt de matrilinéarité, système dans lequel la femme transmet le nom (l’identité), les biens, parfois le pouvoir, sans l’exercer pour autant. Le chef de la famille est un homme de sa lignée. L’autorité paternelle sur ses enfants est exercée par son frère. Une femme peut avoir d’importantes attributions au sein d’une société matrilinéaire et, comme dans tout autre environnement (subsaharien), les circonstances peuvent l’amener à régner. Simplement, ce n’est pas la règle, loin de là.

*2. Contrairement aux Érythréennes, les femmes engagées au sein des Forces françaises libres furent cantonnées à des missions d’assistance dans le domaine médical, celui des transports ou des transmissions (communication). De nos jours, toutes catégories confondues, elles représentent 15 % de l’effectif militaire de leur pays.

*3. Voir Léonora Miano, Afropea, Utopie post-occidentale et post-raciste, Grasset, 2020.

*4. Site internet du Centre national de ressources textuelles et lexicales : https://www.cnrtl.fr/definition/feminisme

DU MÊME AUTEUR

Elles disent, Grasset, 2021.

Afropea, utopie post-occidentale et post-raciste, essai, Grasset, 2020.

Marianne et le garçon noir (dir.), essai, Pauvert, 2017.

Crépuscule du tourment. II, Heritage, roman, Grasset, 2017 et Pocket, 2018.

Crépuscule du tourment. I, Melancholy, roman, Grasset, 2016 et Pocket, 2017.

L’Impératif transgressif, conférences, L’Arche Éditeur, 2016.

Red in blue trilogie, théâtre, L’Arche Éditeur, 2015.

La Saison de l’ombre, roman, Grasset, 2013 et Pocket, 2015. Prix Femina 2013.

Habiter la frontière, conférences, L’Arche Éditeur, 2012.

Écrits pour la parole, théâtre, L’Arche Éditeur, 2012. Prix Seligmann contre le racisme 2012.

Ces âmes chagrines, roman, Plon, 2011 et Pocket, 2016.

Blues pour Élise, roman, Plon, 2010 et Pocket, 2012.

Les Aubes écarlates, roman, Plon, 2009 et Pocket, 2010. Trophées des arts afro-caribéens 2010.

Soulfood équatoriale, nouvelles, NiL (collection Exquis d’écrivains), 2009.

Tels des astres éteints, roman, Plon, 2008 et Pocket, 2009.

Afropean soul et autres nouvelles, Flammarion (collection Étonnants Classiques), 2008.

Contours du jour qui vient, roman, Plon, 2006, Pocket, 2007 et Pocket Jeunesse, 2008. Prix Goncourt des lycéens 2006. Prix de l’Excellence camerounaise 2007.

L’Intérieur de la nuit, roman, Plon, 2005 et Pocket, 2006. Prix Louis Guilloux 2006. Prix René Fallet 2006. Prix Montalembert du premier roman de femme 2006. Prix Bernard Palissy 2006. Prix Grinzane Cavour 2008 pour la traduction italienne.

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation
réservés pour tous pays.

© Éditions Grasset & Fasquelle, 2021.

ISBN : 978-2-246-82464-0

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