Du même auteur
en poche

La Santé de Louis XIV : une biohistoire du Roi-Soleil, Paris, Perrin, tempus no 320, 2010.

Histoire des médecins, Paris, Perrin, tempus no 715, 2018.

Le corps de la reine, Paris, Perrin, tempus no 873, 2022.

Secrétaire générale de la collection :
Marguerite de Marcillac

© Perrin, un département d’Edi8, 2018
et Perrin, un département de Place des Editeurs, 2022
pour la présente édition

92, avenue de France
75013 Paris
Tél. : 01 44 16 08 00
Fax : 01 44 16 09 01

Couverture :
Louis XIII en costume de sacre (détail), tableau de Philippe de Champaigne, XVIIe siècle.
© Royal Collection/Royal Collection Trust © Her Majesty Queen Elizabeth II, 2022/Bridgeman Images

EAN : 978-2-262-09998-5

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tempus est une collection des éditions Perrin.

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Le poète :

« Car je vous le dis, même à vous, que je regarde le Roi, après tout, comme n’étant qu’un homme comme moi. La violette n’a pas d’autre odeur pour lui que pour moi ; l’air agit sur lui comme sur moi ; enfin ses sens sont affectés des objets, comme les sens des autres hommes. Mettez à part cette pompe qui l’environne ; une fois dépouillé & nud, vous ne verrez plus en lui qu’un homme ; & quoique ses affections soient montées plus haut que les nôtres, cependant quand elles s’affaissent, elles descendent aussi rapidement qu’elles étoient montées. »

William Shakespeare, Henry V, acte IV,
scène 5, traduction Le Tourneur, 1781.

Le juriste :

« C’est pourquoy l’on dit que le Roy ne meurt point, non plus que les Communautez, Chapitres, Colleges, Villes, Hospitaux, Maladreries et Fabrices [sic] ne meurent iamais, & de là sont appellez mains mortes. »

Pierre de L’Hommeau,
Maximes generales du droit français,
Paris, H. Le Gras, 1657, p. 8.

Le nostalgique :

« Pendant la détention de Marie-Antoinette au Temple, le député Legendre, si connu par son éloquence sauvage, proposa un jour, dans la société des jacobins, de déchirer le corps de Louis XVI et d’envoyer ses membres aux départements. »

Jean-Louis Giraud Soulavie, Mémoires historiques
et politiques du règne de Louis XVI, Paris,
Treuttel & Würtz, 1801, II, p. LXVI.

Introduction

En 2009, une tête embaumée conservée dans un grenier de Chartres commence à faire parler d’elle. L’identité du défunt défraie la chronique médico-historique. Il s’agirait, ni plus ni moins, de l’un des plus célèbres rois de France : Henri IV. Lors de la profanation des tombeaux royaux de 1793, la tête du Vert Galant aurait été tranchée d’un coup de sabre – un rappel subliminal de la guillotine – et serait passée de main en main puis de collectionneur en collectionneur jusqu’à atterrir à l’hôtel Drouot au début du XXe siècle. Entre-temps, l’identité de cette invraisemblable antiquité a été perdue. Elle est acquise en 1919 pour trois francs par un certain Bourdais, brocanteur de son état. Le chineur aguerri a flairé la bonne affaire. Il croit reconnaître le profil de l’illustre Bourbon et il expose la précieuse relique dans son petit musée personnel. Elle y reste ensuite puisque le Louvre refuse d’intégrer cette tête desséchée dans ses collections.

De multiples controverses sont nées autour de ce reste humain traité comme s’il s’agissait du bicorne de Napoléon ou du dernier escarpin de Marie-Antoinette. Il y a les « pour » (Ph. Charlier, J.-P. Babelon, D. Gourevitch1) et les « contre » (Ph. Delorme2). Tout y passe : les archives relatant la profanation de la nécropole de Saint-Denis, les portraits d’Henri IV (un lobe d’oreille percé, est-ce bien une preuve ?), les techniques d’embaumement (pourquoi le crâne n’a-t-il pas été scié ?), etc. Des tests ADN vont trancher l’affaire en faveur du Béarnais assassiné en 1610… avant d’être à leur tour contestés par d’autres généticiens qui préfèrent la « présomption » scientifique à la « certitude » médiatique. On songe également à une cérémonie nationale, ce que ni le président Nicolas Sarkozy ni François Hollande ne voient d’un très bon œil. Des doutes subsistent et flatter la mémoire monarchique, pour ne pas dire royaliste, n’est pas la priorité du moment. Les articles et les ouvrages se succèdent, avant de lasser le grand public et d’inspirer le mépris chez les universitaires. La tête finit dans un coffre-fort. Est-ce cela l’histoire de la monarchie ?

Ce qui est certain, c’est que cet épisode n’est pas du tout anecdotique. Il interroge autant sur le sens de l’histoire de ces rois et de ces reines dont on a tout dit, mais, plus profondément, sur le rapport à une certaine matérialité du passé. Or, ce fragment humain, que l’on a oublié d’inhumer, serait une preuve exceptionnelle que le passé a bien existé, qu’Henri IV, si c’est lui, n’est pas une légende et que tout le reste est vrai. Le revenant confirme et valide ce qu’ont dit les vivants. L’affaire est symptomatique d’un rapport à l’Histoire et aux « grands personnages » qui s’est brouillé, même auprès du grand public féru de vulgarisation et de clichés inexorables. Le fait de visualiser cette tête embaumée (l’adjectif « momifié » est discutable) semble susciter une interrogation très prosaïque qui s’apparente à un débat d’experts pour authentifier une toile de Van Gogh peinte par le docteur Gachet. Les rois font encore rêver et les querelles d’érudits autour de ce reste alimentent une vision romancée de l’histoire nationale. Or, quelle que soit la provenance de cette tête, elle ne nous apprend rien d’intéressant sur le règne d’Henri IV ou sur la Révolution : c’est une archive muette, quoi qu’on en dise. En revanche, tout ce qui s’est déroulé autour d’elle est un fait historique intéressant (au sens de Paul Veyne3). Celui-ci interroge par exemple sur le rapport au corps comme principe de réalité : le corps est réel, donc, par extension, il doit forcément dire vrai. La source matérielle serait ainsi la meilleure de toutes, la plus fiable, celle qui échappe au nominalisme en Histoire et qui confirme la supériorité des choses sur les mots.

Ensuite, la tête d’Henri IV, ce fragment inclassable (d’autres « reliques » royales circulent ici ou là, en n’apportant rien de très neuf à notre connaissance des sociétés anciennes), témoigne d’un étrange rituel funéraire : on ouvrait le corps des défunts, on prélevait le cœur et les entrailles (c’est la tripartition) avant de recoudre l’abdomen préalablement « farci » de plantes aromatiques. Ces rois étaient-ils des pharaons chrétiens4 ? Enfin, la question de la sacralité du corps royal ressurgit avec force puisque les efforts accomplis par les profanateurs de Saint-Denis semblent avoir échoué. D’un certain point de vue, Henri IV aurait pris sa revanche en montrant que la dépouille mortelle des souverains n’est pas comme les autres (pour crier vengeance, celle du roi d’Angleterre Henri II aurait rejeté du sang en présence de Richard Cœur de Lion5) et qu’elle fait penser à ces saints dont le cadavre réduit en puzzle est dispersé en dizaines de milliers de reliques plus ou moins miraculeuses, car, cela va sans dire, plus ou moins authentiques.

La problématique du corps royal est relativement ancienne dans l’historiographie moderne. Alors qu’au milieu du XIXe siècle Michelet se réfère à l’apparence ou au physique des souverains pour tracer leur portrait psychologique, des érudits comme Alfred Franklin ou le docteur Augustin Cabanès ont signé ensuite de riches séries de recueils traitant l’histoire d’une vie privée (on sait que le précurseur en la matière est Pierre Jean-Baptiste Legrand d’Aussy) qui contrastaient fort avec l’histoire-bataille de leur temps. Si beaucoup méprisent encore la méthode de ces deux auteurs plus souvent pillés que cités, ils oublient un peu qu’ils ont représenté, à leur façon, une alternative importante à peu près cinquante ans avant l’apparition de l’histoire sociale du corps et de ses pratiques que nous utilisons aujourd’hui. Le pointillisme de ces ouvrages et le manque de mise en perspective globale ne permettaient pas moins d’ébaucher le tableau de cette vie privée des puissants, mais aussi des faibles, à travers les âges. Les manières de table, l’hygiène, les pratiques de santé ou encore la sexualité faisaient l’objet d’enquêtes inédites en exploitant de passionnantes archives délaissées par l’immense majorité des spécialistes de l’histoire politique. D’ailleurs, Norbert Elias a puisé beaucoup d’informations chez ces historiens décriés : sa Civilisation des mœurs en témoigne autant que La Société de Cour6.

La rupture a été nette avec ce qu’on a baptisé l’« école cérémonialiste américaine ». Ernst H. Kantorowicz, dès 1957, puis Ralph E. Giesey, en 1960, ont ciblé différemment la problématique du corps royal en interrogeant le droit successoral, les représentations et les grands rituels encadrant notamment le trépas des souverains. L’investigation orientée du côté de la « théologie politique » d’un Moyen Age franco-anglais révélait un phénomène jamais décrit auparavant, ni dans Les Rois thaumaturges de Marc Bloch, ni dans les travaux de Philippe Ariès. Placé au centre d’une mécanique complexe, le roi serait doté d’un « double corps », celui qui est soumis aux maladies et à la mort, et celui qui demeure toujours, à l’image de cet Etat royal millénaire. Les problèmes de succession, thème fécond mais ô combien redondant des anciennes chroniques, sont alors abordés sous l’angle de l’immédiateté de la transmission du pouvoir. Deux expressions illustrent ce principe : « Le mort saisit le vif » et, plus banalement, « Le roi est mort, vive le roi ! ». On croirait presque que le roi ne meurt jamais7.

Mais, en se focalisant sur les obsèques et le souci de penser la permanence de l’Etat, l’école américaine (représentée ensuite par Sarah Hanley et Richard A. Jackson) a délaissé le corps royal tel qu’il évolue au quotidien. Un corps sensible, qui souffre, qui mange, qui vieillit, qui se divertit et qui vit, tout simplement. Celui que des folkloristes et des anthropologues comme James G. Frazer n’avaient jamais sous-estimé8. A ce titre, l’école des Annales, à la suite de Marc Bloch et de Lucien Febvre, a posé de nouvelles questions qui ont inspiré, à l’époque de la « Nouvelle Histoire », les travaux de Philippe Ariès (l’un des premiers à utiliser sérieusement le journal d’Héroard, médecin personnel de Louis XIII) ou de Jacques Le Goff (sa biographie de Saint Louis valorise fortement la problématique du corps, ce que John Baldwin n’avait pas fait pour Philippe Auguste)9. L’influence des écrits de Michel Foucault et d’autres grandes études portant sur le corps de l’Antiquité à nos jours (Peter Brown, Jean-Claude Schmitt, Georges Vigarello, Robert Muchembled, Alain Corbin) ont essaimé puis poussé certains historiens à relire les anciens textes médicaux et les archives des « choses banales » (Daniel Roche) à la manière de sources spécifiques à une dimension encore boudée par l’histoire académique. Sans faux paradoxe, l’histoire des « mentalités » finissait par toucher le réel du doigt en devenant une véritable science sociale. Cette approche à la fois anthropologique et matérialiste du corps et de ses pratiques n’a impacté qu’indirectement l’historiographie relative au Prince. Les thèmes chers à Norbert Elias, remis en question par Emmanuel Le Roy Ladurie10 puis Jeroën Duindam11, ont longtemps suffi à décrire le quotidien royal, notamment à partir de la matrice absolutiste : Saint-Simon et Dangeau permettaient de tout savoir, pensait-on, de l’étiquette monolithique du Versailles de Louis XIV. On sait bien sûr qu’il n’en est rien. Certaines synthèses ont continué d’analyser la monarchie à partir des institutions et du droit, sans accorder beaucoup d’espace à ce corps pourtant hautement symbolique12.

Les études sur la Cour, pour la période médiévale jusqu’au XIXe siècle, sont restées ponctuelles et les essais de synthèse n’ont été que fort rares. On connaît mieux désormais le fonctionnement des résidences royales et du quotidien des souverains, que ce soit sur le plan de leur santé, de leurs divertissements ou de ces nombreuses postures symboliques qui fondaient une grande partie de leur pouvoir personnel. On évitera de résumer ici la liste des études qui ont été consacrées à ces sujets13. Chaque historien, à partir d’une thèse de doctorat ou d’une monographie universitaire, a tenté d’expliquer une facette de la monarchie en France à travers une dimension spécifique du pouvoir royal. Et le corps n’y était pas étranger : Gérard Sabatier a affirmé que Versailles était un vaste portrait politique du roi14, Joël Cornette que la figure symbolique et multiséculaire du « roi de guerre », celle du prince à la fois violent et stoïque, constituait un pilier majeur de la souveraineté15. Une souveraineté s’exprimant également par l’image, donc l’imaginaire, comme Yann Lignereux l’a montré récemment16. De son côté, Xavier Le Person a souligné à quel point le fait d’être malade à la cour d’Henri II et de Catherine de Médicis n’était pas toujours un signe de faiblesse. Tout est question d’interprétation17. A ce titre, il convient de mettre à part deux auteurs qui ont consacré d’éblouissantes études à ce symbole de l’autorité qu’est le corps mortel. Louis Marin et Jean-Marie Apostolidès ont signé des textes d’une grande originalité intellectuelle en appliquant à l’histoire politique les méthodes de la sémiologie. Dans les deux cas, le roi se retrouvait piégé par des représentations le transformant tantôt en tableau vivant (il fallait ressembler au portrait de Rigaud pour ne pas perdre la face), tantôt en roi-machine (si le roi est un avatar en chair et en os de l’Etat, il doit fonctionner comme un imperturbable automate).

Un certain renouvellement est venu de l’étranger. Dans une étude ayant fait date, Jeroën Duindam a revisité la société de cour versaillaise en la comparant à celle de Vienne18, Peter Burke a décrypté la publicité monarchique pour mieux en révéler les ambiguïtés19, alors que Sergio Bertelli, dans un travail devenu classique, a réfléchi aux constantes caractérisant les corps royaux dans l’Europe médiévale et moderne20. Plus récemment, le parallèle avec le corps du pape a été établi par Agostino Paravicini Bagliani21, alors que la symbolique charnelle entourant les princes de la Renaissance a fait l’objet de belles investigations par Giovanni Ricci22. Nombre de travaux ont suivi, en France et ailleurs, autour de l’histoire des reines, ces éternelles oubliées, autour de la virilité des rois ou de la question de la sacralité. Alain Boureau, spécialiste de théologie médiévale, a pris le contre-pied de Kantorowicz en 1989 dans un essai stimulant au titre devenu célèbre : Le Simple Corps du roi, l’impossible sacralité des souverains français. Enfin, en 1998, le volume collectif dirigé par Sara E. Melzer et Kathryn Norberg, From the Royal to the Republican Body. Incorporating the Political in Seventeenth- and Eighteenth-Century France, a fait date en proposant des réflexions articulant de façon très convaincante corps royal et corps politique autour de thématiques variées (la danse, la violence judiciaire, la nuptialité, le vêtement, etc.)23. D’une manière générale, les auteurs se sont affranchis du modèle des « deux corps » pour montrer que la fusion des deux (d’où le thème récurrent de l’« incorporation ») permettait une analyse plus sensible aux gestes, aux représentations et au caractère symbolique de la personne du roi ou de la reine. Même les gender studies ont parié sur la remise en question du modèle dualiste de Kantorowicz pour définir une autre forme de questionnement : The Body of the Queen. Gender and Rule in the Courtly World, 1500-2000 en constitue un exemple intéressant qui rappelle que les reines pouvaient justement s’appuyer sur leur fonction de mère, d’épouse ou de régente pour s’imposer à la Cour, ce que Murielle Gaude-Ferragu a également montré24. Sylvène Edouard a suivi une piste identique pour étudier le cas d’Elisabeth de Valois25. Par leur féminité, les princesses imposaient aussi la virilité aux souverains dans un mécanisme de réciprocité en miroir.

Qu’il soit simple ou non, ce corps pose des problèmes de définition et le sens du terme a évolué. Au Moyen Age, « cors » désigne ce qui s’oppose à l’âme, c’est la présence vivante et charnelle d’un individu. Les chansons de geste du XIVe siècle ne laissent aucun doute là-dessus :

Du cheval descendi, li bons rois amoreus,

La roïne accola, si dist : « Corps savoreus,

Onkes [Jamais] Tristans n’ama si bien la belle Yseus

Comme je fai vo corps qui tant est prétieus26 ! »

Une expression comme « le cors le roi » signifie autant « le corps du roi » que « le roi en personne »27. A la même époque, elle désigne également un souper de funérailles, ultime hommage collectif à un défunt dont il ne reste que le corps esseulé. Au XVIe siècle, « corps » renvoie à la personne physique puisque Olivier de La Marche explique que le roi Ladislas de Naples « ne laissa nulz enffans de son corps28 ». Plus tard, le Thresor de la langue françoyse de Jean Nicot (1606) propose enfin cette définition : « La totale contexture mortelle, de ce qui est animé, le corps de l’homme, le corps du cheval. Et par translation, pour le total d’une communauté, le corps d’une ville, de la Cour de parlement29. »

D’emblée, le sens du XVIIe siècle associe la présence physique d’un individu à un ensemble structuré, à une entité organique dotée d’un pouvoir décisionnel. Cette définition simple insiste sur le fait que le corps n’est jamais qu’un assemblage, une construction plurielle mais harmonieuse qui doit tout aux organes et aux membres qui la composent. En glissant de la première à la deuxième acception, on aurait presque l’impression de voir se dessiner la figure du Léviathan qui orne le frontispice du traité homonyme de Thomas Hobbes. Comme on le sait, ce « Dieu mortel » a été représenté sous la forme d’un géant couronné dont le corps n’est qu’une foule de sujets marchant dans la même direction. En un sens, le corps d’un roi serait à la fois une réalité organique et, sur le plan politique, un assemblage subtil d’êtres plus petits liés par un intérêt commun. Cette manière de penser la république, au sens ancien, pouvait également servir la cause des magistrats et des garde-fous de la tyrannie. Jean Bodin l’a exprimé en toute clarté :

Et s’il est ainsi que la Republique bien ordonnee doit ressembler au corps humain, auquel tous les membres sont ioints & unis d’une liaison merveilleuse & que chacun fait sa charge, neantmoins quand il est besoin, l’un ayde tousiours à l’autre, l’un est secouru par l’autre : & tous ensemble se fortifient pour maintenir la santé, beauté, & allegresse de tout le corps30.

Mais le juriste a également été forcé de reconnaître que si « le peuple ne meurt iamais », tout comme le Roi, la puissance souveraine sert de lien et de structure à un assemblage qui disparaîtrait aussitôt s’il en était privé : sans Corps-du-Roi, pas de République31.

Dans cette enquête inédite, il s’agira de comprendre ce qu’est un corps « royal » sur la longue durée, de l’époque de Philippe Auguste jusqu’à celle de Louis-Philippe. Les évolutions dans la manière de représenter, de servir et d’entourer la personne physique des souverains, hommes et femmes, permettront à la fois de faire le point sur les travaux déjà publiés et d’exploiter des sources, très classiques ou plus confidentielles, pour observer comment s’articule, à l’échelle d’un royaume et à celle d’un individu, le corps biologique et le corps politique. D’emblée, deux difficultés apparaissent : la vie ne se résume pas à une complexion, à des penchants, à une série de maladies ou à ce qui touche aux fonctions organiques ; ensuite, l’aura politique d’un individu (n’oublions pas qu’un roi représente toujours plus que lui-même) ne se résume jamais à des proclamations sur parchemin ou à de grandes cérémonies publiques conçues comme des formalités. Il faut également prendre en compte tout le volet symbolique qui, dans les interstices de ce que l’histoire politique et sociale a déjà bien exploré, révèle le lien entre les pratiques, les gestes, les signes et les êtres à une époque où la frontière entre le rationnel et le surnaturel est tout à fait poreuse. Dans l’Ancien Régime, il est normal qu’un monarque soit à la fois tacticien par expérience et magicien par la grâce de Dieu. Il n’y a aucune contradiction entre les deux tant que la mission est remplie, celle qui lui impose d’incarner charnellement – quoique à grand renfort d’iconographie et de rituels – une institution abstraite et finalement difficile à représenter autrement que par l’intermédiaire d’un être en chair et en os. Au demeurant, les contemporains étaient habitués si l’on songe au cas de l’Eglise, cet autre corps du Christ.

Certes, ce hiatus entre l’institutionnel et le biologique n’est pas limité au royaume de France et de Navarre. C’est pourtant celui-ci qui sera étudié dans les pages qui suivent. Le constat est d’ailleurs assez paradoxal puisque cette monarchie et, plus spécifiquement, ces corps royaux subissaient d’inévitables influences européennes : pour simplifier un peu, on pourrait dire que l’étiquette venait de Bourgogne et d’Espagne, le style de vie curial et la notion de « raison d’Etat » étaient importés d’Italie, l’usage des effigies d’Angleterre au moment où les princesses affluaient de l’Europe tout entière… Toutefois, la spécificité de la monarchie française justifie de se limiter à cet espace. L’Espagne ignore le sacre et l’onction, l’Angleterre n’a pas connu d’absolutisme pérenne (sauf avec les Tudors et les Stuarts) grâce notamment à un Parlement très offensif, l’Empire est une fiction élective – si l’on en croit Barbara Stollberg-Rilinger32 – et l’Italie une mosaïque de cours brillantes quoique rivales. Le système français a réussi à faire la synthèse de ces mécanismes de souveraineté malgré de longues crises, de l’avènement de la royauté sainte jusqu’à la débâcle napoléonienne. L’un des facteurs de cette stabilité du corps politique et social a résidé justement dans la place occupée par celui du roi.

Or, d’un certain point de vue, le corps est le lieu, pour ne pas dire le creuset, où se mêlent et fusionnent des processus subtils bientôt sublimés par leur rencontre. La politique est une alchimie même si l’homme d’Etat n’est pas un alchimiste. Aussi, il ne s’agit pas de broder une énième histoire thématique de la monarchie en passant en revue tout ce qui touche au corps mais tout ce qui fait sens autour de l’incarnation royale. La santé, les divertissements, les portraits, le rapport aux aliments, la question de la procréation, les performances rendant la souveraineté visible et spectaculaire, tout peut contribuer à entrevoir ce corps historique à propos duquel les sources sont d’une inégale générosité. Mais, plus déterminant de surcroît, il convient de replacer ces pratiques dans le contexte pertinent, ici celui qui relie le corporel au politique, deux concepts évidemment fusionnés dans l’image du Prince. Si, dans le cadre d’une approche critique, une articulation du biologique et du symbolique est possible, alors une bio-histoire du régime monarchique est envisageable33. En revanche, une histoire totale du corps des rois n’est pas possible (on ne possède même pas un seul portrait contemporain de Philippe Auguste). D’ailleurs, est-elle souhaitable ? Le détail des repas de Charles VI nous en apprendrait-il énormément sur sa manière de gouverner, entre deux crises de « folie » ? Sauf, peut-être, si les aliments servis répondaient à un régime favorable au retour de sa santé. La provenance de l’arsenic retrouvé dans les cheveux de Napoléon changerait-elle l’histoire européenne du Premier Empire ? Certainement pas, dans la mesure où tous les napoléophiles sont déjà convaincus de la culpabilité des Anglais. On pourrait multiplier les exemples. Ils font souvent écran à de vraies problématiques historiques.

La question des sources est également fondamentale : toute archive évoquant un monarque peut toujours être suspectée d’en dire trop ou pas assez. Le caractère officiel ou conventionnel d’un document peut donner l’impression qu’il est forcément complaisant ou franchement flatteur à l’égard du pouvoir qu’il sert. Les Mémoires ou les lettres des courtisans, les portraits peints ou les journaux de santé de certains archiatres semblent être pénalisés de façon équivalente. Et encore, dans ce dernier cas, les nuances sont de taille : les descriptions du corps intime du jeune Louis XIII sont sans commune mesure avec les pudiques et glorieuses éphémérides de la santé du Roi-Soleil. Ce qui sépare les médecins Jean Héroard et Antoine Vallot n’est autre que ce qu’Elias avait génialement baptisé la « civilisation des mœurs ». A la rigueur, les effets de style passeraient presque au second plan. A priori, la légende monarchique, les conventions d’écriture ou les artifices rhétoriques tendent à normaliser les expressions, les formes et tout ce qui contribue à faire sens. Mais, ce problème-là, l’historien le connaît bien et il y est confronté quel que soit le sujet. Les sources utilisées par le chercheur ne sont jamais conçues ad hoc, l’inventaire de l’orfèvrerie d’un roi ne s’adresse pas au spécialiste de l’histoire politique même si ce dernier peut en tirer des conclusions sur le rôle du clinquant et du précieux dans les stratégies de domination et les rapports sociaux.

Etant donné que l’objet « corps » ne génère pas forcément des archives spécifiques, on doit tenir compte de ce que les sciences sociales peuvent nous apprendre, et même d’une façon oblique34. Rien a priori ne saurait être négligé en faveur d’une approche plurielle à défaut d’être exhaustive : le rapport quotidien, exceptionnel ou symbolique au corps, les normes de comportement, la culture matérielle et son évolution, la politisation des apparences et des attitudes, le jeu des images et des représentations, etc. Un inventaire des comptes de l’argenterie royale, un périodique officiel, un panégyrique ou une caricature livrent de petits indices épars qu’il faut contextualiser en respectant la logique qui leur est propre. Les physiciens le savent bien : d’après le principe d’Heisenberg, la mesure ou l’observation d’un phénomène perturbe ce même phénomène. Mais qu’en est-il lorsque ce dernier est totalement passé ? Sur le plan sémantique, le regard chronologiquement et socialement décalé de l’historien laisse-t-il pour autant l’archive totalement intacte ?

Les questions de méthode ne sont pas superflues. L’Histoire n’est pas un grand puzzle à reconstituer parce que penser qu’une forme distincte, clairement lisible et parfaitement identifiable apparaîtrait à la fin de la partie est un non-sens. Si les zones « vides » semblent nombreuses, ce n’est pas en raison de la rareté intrinsèque des pièces parvenues jusqu’à nous mais parce qu’on cherche imprudemment à les retrouver toutes pour comprendre, avec une certitude naïve, ce que représenterait la mosaïque achevée. Cet état d’achèvement est une illusion : la partie vaut parfois pour le tout comme l’ont montré les meilleurs travaux de microhistoire. Songeons, pour diversifier les exemples, aux capriccios en peinture, ces toiles ravissantes montrant des vestiges antiques, le plus souvent imaginaires, éparpillés dans la campagne romaine. Tels quels, ces simulacres de ruines environnées de buissons sauvages et de bergers placides se suffisent à eux-mêmes. La Vénus de Milo retrouvée intacte aurait-elle autant marqué les esprits ? Nombre de statues incomplètes bénéficient d’un charme bien supérieur à celles demeurées à peu près complètes. Vouloir les restaurer absolument en recollant ou en reconstituant toutes les parties manquantes est une voie sans issue. Certes, pour revenir au sujet initial, les souverains espéraient laisser une trace, une image, voire un « héritage », que celui-ci soit monumental, spirituel, législatif, culturel ou territorial. La hantise de ne rien transmettre les possédait : si seulement le « Temple de Mémoire » voulait bien les accueillir quand leur corps serait réduit en poussière… Ils craignaient de disparaître de l’Histoire et faisaient frapper des médailles antiquisantes pour être considérés par leurs lointains successeurs comme de petits empereurs en leur royaume. Mais, à présent, ces profils de bronze et ces silhouettes de marbre céderont le pas à des corps autrement plus fragiles, autrement plus frileux, autrement plus vivants. L’historien aurait-il le pouvoir de ressusciter les morts ?

Première partie
Le corps du roi entre Terre et Ciel
XIIe-XIVe siècle

En 1981, Jacques Le Goff posait cette question : « Saint Louis a-t-il existé1 ? » Ni humoristique, ni triviale, cette interrogation portait sur la fabrication de l’image, un peu trop belle pour être vraie, d’un roi saint. Vue sous cet angle, la problématique retrouve tout son sérieux et l’on pourrait, à la suite de cet auteur majeur, poser une autre question : « Au Moyen Age, les rois de France avaient-ils un corps ? » Le bon sens impose de répondre par l’affirmative, tout être vivant ayant forcément un corps organique qui le fait vivre. Ce corps est palpable et on le représente, il a faim et on le nourrit, il est sujet aux maladies et on le soigne, il meurt et on l’inhume, etc. Mais le sentiment d’être un corps existait-il pour autant ? L’individu se pensait-il en tant que sujet individuel en chair et en os ?

Alain de Libera, après Michel Foucault, a montré que la notion de « sujet » avait son histoire et que les penseurs médiévaux avaient déjà identifié le problème bien avant Descartes2. Les historiens de la culture et de la société médiévales ont également réfléchi au statut de l’individu et de tout ce qui pouvait contribuer à une individualisation (signature, emploi du « je » en littérature, rôle de l’identité et de l’altérité…)3. A une époque où le terme « corps » désigne avant tout un rassemblement, une corporation ou un collectif ayant une identité (universitas), parler d’un corps à soi comme référent physique d’une individualité ne tient absolument pas de l’évidence et le rapport à l’âme, étudié notamment par Jérôme Baschet, interdit les simplifications abusives. Quant aux formes de valorisation de l’individu-roi (il est sacré, vit entouré de courtisans, signe des actes importants et participe à une histoire plus ou moins glorieuse), elles n’abordent pas directement la question. Les archives de l’hagiographie royale et de l’histoire dynastique font-elles écran à ce corps mortel ou bien passent-elles sous silence, de façon involontaire et par conséquent irréprochable, ce qui n’était pas encore une manifestation de l’originalité ou de la singularité de tout un chacun ? Y a-t-il un risque d’anachronisme à vouloir étudier une forme d’identité qui, à cette époque, n’est pas confirmée avec certitude ?

La réponse n’est pas évidente et l’atmosphère spirituelle de l’ère médiévale impose de compléter les sources matérielles, littéraires et iconographiques par tout ce qui pouvait, sur le plan théorique et théologique, définir les conditions d’un rapport au corps et à son corps jamais totalement transparent, même pour l’histoire des mentalités4. En l’occurrence, il semble qu’au départ, il n’y ait eu que le Christ et les saints pour revendiquer un corps à la fois sacrifié et sanctifié. Un roi pouvait-il en faire autant et affirmer « Hoc est enim corpus meum » [Ceci, en vérité, est mon corps] ? Si, de Philippe Auguste à Charles VI, l’irruption du corps royal sur le devant de la scène reste à décrire, il convient également d’expliquer comment l’incorporation de l’Etat dans un individu sans corps aurait pu être possible5. Beaucoup de questions, quelques réponses, de nombreuses pistes, sans doute.

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De la sacralité à la sainteté

Moment clé de chaque règne, la cérémonie du sacre fonde, en théorie, la légitimité et la majesté du nouveau souverain. Grâce à un rituel millénaire et à un protocole scrupuleusement appliqué, plusieurs gestes symboliques, accompagnés de serments et de prières choisies, font du monarque un rex et sacerdos. Ce faisant, le nouveau souverain détient un pouvoir temporel légitimé de façon multilatérale (les grands vassaux sont présents pour témoigner de leur fidélité) et bénéficie d’une forme de confirmation spirituelle (la présence de prélats, la cathédrale, les accessoires consacrés et l’atmosphère très solennelle de la cérémonie rappellent l’ordination d’un évêque). A l’issue du sacre rémois, un grand banquet populaire et un toucher des écrouelles clôturent la première étape du règne. Désormais, le roi est un peu plus qu’un simple rex, il a été oint, il s’inscrit dans la continuité d’une tradition pluriséculaire…

En réalité, les lignes qui précèdent offrent une vision globalement erronée du sacre. Cette cérémonie a souvent été confondue avec un début de règne, ce qui n’est pas le cas, même s’il y a un avant et un après l’onction sainte. Nombre de chercheurs se sont appuyés sur les ordines et les règlements pontificaux (ce sont des descriptifs « officiels » du rituel) pour décrire une mécanique bien trop parfaite pour être crédible. Au Moyen Age et après, les sacres ont été considérés comme de grandes cérémonies dont le contenu symbolique a souvent été escamoté au profit de quelques affirmations très théoriques sur les obligations spirituelles du nouveau monarque. Les anciennes représentations ont toujours hésité entre une iconographie stéréotypée, clairement inspirée de l’Ancien Testament, et des descriptions littéraires très laconiques et finalement peu instructives. Les chroniqueurs se sont souvent contentés de brèves allusions à propos d’une grande liturgie réactivant l’histoire légendaire de Clovis et de la Sainte Ampoule. Le souverain se trouvait légitimé et par l’Histoire en tant que lointain successeur des Francs et par l’Eglise en tant que personnage consacré en bonne et due forme. Mais qu’en était-il de son implication physique ? Qu’en était-il de la manière de vivre et de ressentir le sacre ?

Voilà qui pose, une fois encore, le problème de l’interprétation des rituels dans les sociétés anciennes1. Toute cérémonie codifiée est à la fois structurante et déstructurante, elle met de l’ordre en mettant en ordre et elle génère également du désordre, des erreurs et des faux pas ; elle respecte une tradition mais intègre forcément des innovations ou des ajustements qui rendent l’événement à chaque fois singulier. Et, dans ce va-et-vient entre les règles ancestrales et la réalité d’un rituel à ajuster aux circonstances, on a longtemps minimisé le rôle du corps du souverain, de sa sensibilité et de ses émotions. Dans l’historiographie, qu’elle soit ancienne ou moderne, la pompe magnifique du sacre a eu tendance à éclipser la dimension individuelle voire intime de l’événement. Pourtant, placé au centre de tous les regards et obligé de se plier à un rituel hors du commun, le roi devait se laisser guider, sinon porter, par une procédure qu’il découvrait peut-être au fur et à mesure qu’il y participait. Car le sacre est une initiation qui passe par le corps. Il ouvre la voie à trois étapes du règne idéal qui peuvent se résumer en trois mots : consécration, purification, sanctification.

Consécration

Pourquoi parler d’initiation corporelle ? Parce qu’à toutes les étapes cruciales de la cérémonie, le corps du roi est mis en avant, que ce soit au niveau de la gestuelle ou du contact avec l’incarnation ordinaire d’un pouvoir extraordinaire. L’une des premières manifestations de cette initiation physique est le lever du souverain. Une controverse est née autour de la date d’apparition de cette étape très originale dans le cérémonial du sacre : Richard Jackson optait pour le sacre de Charles V (1364) en se référant à une miniature de l’ordo conservé à la British Library2 alors que Jacques Le Goff le retrouvait dans des textes plus anciens mais peut-être moins explicites3.

En l’occurrence, juste avant de quitter le palais épiscopal, on vient chercher le roi qui se repose, couché sur un lit. Il est soulevé de sa couche par l’un des deux évêques spécialement dépêchés pour cet office. L’ordo du sacre de Louis VIII indique assez explicitement le déroulement de ce « lever » royal : « Exeunte autem Rege de thalamo (de son lit) dicitur haec Oratio ab uno Episcoporum4. » On ignore la raison exacte de cette curieuse disposition du rituel. S’agissait-il de marquer la rupture entre la phase de préparation et le début du cérémonial ? Demandait-on au roi de se préparer spirituellement et physiquement à cette épreuve en s’allongeant et en « dormant » de façon ostensible quoique simulée ? Quoi qu’il en soit, il semble bien qu’on ait insisté sur la nécessité pour le roi de se ménager avant le sacre, de reprendre des forces en prévision d’une véritable épreuve physique étalée sur plusieurs heures. En théorie, ça ne l’était pas vraiment, mais les religieux avaient peut-être imposé un repos rituel préalablement à l’épisode impressionnant de l’onction sainte.

Cette onction pose beaucoup plus de problèmes qu’on ne le croit. On ne saurait la résumer à un simple geste de consécration inspiré de l’ordination des clercs recevant le saint chrême, voire du lointain baptême intégral au cours duquel le corps dénudé du baptisé était entièrement ondoyé. Il s’agit, quoi qu’il en soit, du point culminant du rituel, une étape cruciale préparée sur le plan spirituel par de multiples prières. C’est à ce moment qu’on utilise la Sainte Ampoule, un petit flacon dont le contenu, toujours au même niveau en période de sacre, est méticuleusement prélevé à l’aide d’une aiguille en or. De texture visqueuse, cet infime extrait oléagineux est mélangé, avec le pouce par l’archevêque de Reims, à un peu de saint chrême contenu dans une patène. C’est cet amalgame graisseux qui est ensuite appliqué, toujours avec une aiguille en or, sur plusieurs endroits du corps du roi agenouillé5.

Guillaume Le Breton, biographe et thuriféraire de Philippe Auguste, a laissé une intéressante description de la cérémonie de 1179 en insistant sur le caractère surnaturel de l’huile utilisée :

[…] préparée des mains des anges (« angelicis manibus ») par un effet de la puissance divine, afin que ceux qui portent successivement le sceptre des Français soient seuls et spécialement consacrés par elle ; par où l’excellence particulière de notre royaume est mise en évidence, en sorte que notre roi devient plus grand que tout autre roi, lui que le métropolitain de Reims, assisté des autres prélats, ses collègues, a seul le droit de consacrer de ce saint chrême, que l’huile céleste n’a destiné qu’à cet unique usage. Ce fut cette huile, et non aucune autre, que Guillaume, archevêque dans la ville de Reims, répandit sur les membres de notre roi (« Hoc, et non alio, perfudit membra liquore »), descendant de Charles, en se conformant aux usages suivis par ses devanciers. […] Ainsi le roi des cieux se fait l’ami de notre roi, ainsi il exalte au-dessus de tous les rois de la terre celui qu’il fait seul consacrer de la sainte onction du ciel, tandis que les autres ne sont consacrés que d’une essence toute matérielle6.

Cet extrait est typique de la laudatio olei (« éloge de l’Huile sainte ») que l’on retrouve dans différents traités du baptême rédigés par les Pères de l’Eglise. Non seulement l’usage de cette huile attribue au roi de France une supériorité sur les autres souverains, mais, de surcroît, elle met en contact ses membres avec une substance réalisée par les « mains des anges ». Cette problématique mystico-corporelle se retrouve bien entendu dans la suite du rituel : on ôte la robe du monarque – ce qui équivaut presque à le mettre à nu – et l’on détache sa tunique de soie aux endroits nécessaires à l’onction. A ce sujet, l’iconographie ne nous aide que de façon partielle. L’ordo de Charles V représente très finement les différentes étapes du sacre, les changements d’habit, le port de l’épée et l’onction aux mains avec un stylet en or, le tout précédant la remise d’une paire de gants immaculés. Celui de Saint Louis, étudié par Eric Palazzo7, montre le roi agenouillé, les épaules découvertes, recevant l’onction au milieu du front alors que le texte évoque plutôt le sommet de la tête (« in sumitate capitis8 »). La trace laissée par l’huile prend alors la forme d’une petite croix de couleur rouge9. Si ce détail est d’origine dans le manuscrit et non un ajout postérieur (beaucoup de graffitis en forme de croix ont été tracés sur le front des gisants royaux), il interroge sur les marques laissées ailleurs sur le corps. En théorie, la tête, la poitrine, les mains, les épaules, le coude et, à partir de Saint Louis, une zone située entre les épaules étaient également oints comme l’indiquent les ordines publiés par Jackson. Mais l’on ignore si l’archevêque dessinait toujours une croix sur les différentes parties de l’anatomie.

Cette marque cruciforme interroge : elle renvoie banalement à la mission spirituelle du roi Très Chrétien mais peut également faire penser à un rite d’exorcisme, comme si le souverain nouvellement consacré devait chasser tous ses anciens démons et qu’il retrouvait à Reims la pureté du nouveau baptisé. En exorcisant ce corps mortel, donc en le régénérant, la voie vers la sainteté s’ouvrait toute grande au nouvel initié. Les traités de baptême des premiers siècles de l’ère chrétienne (saint Hippolyte, saint Jean Chrysostome) assimilaient bien l’onction prébaptismale à un exorcisme, une idée que de nombreux auteurs chrétiens reprirent plus tard à leur compte. Saint Ambroise déclarait dans le De Sacramentis : « Tu as été oint comme un athlète du Christ, comme pour aller combattre dans ce monde10. » Traditionnellement, l’onction sanctionnait le baptême et déposait la marque des soldats de la foi récemment initiés11.

La localisation et le nombre des parties ointes dessinent un corps consacré qui ne correspond pas forcément à la représentation que l’on peut s’en faire. Si l’huile sainte est censée purifier l’esprit et le cœur du nouveau roi, elle semble également concerner ses gestes, par l’intermédiaire des mains et des bras, en laissant de côté les parties moins nobles de l’anatomie, notamment le ventre et tous les membres inférieurs. Le roi, à la fois tête du royaume (caput regis) et oint au sommet du front, cumule les obligations : il devra assumer sa fonction et ne gouverner ses sujets qu’en conformité avec la raison et la foi, spirituellement inspiré par tout ce qui vient d’en haut. L’onction dorsale entre les épaules constituerait peut-être une manière de se rapprocher du cœur12. Finalement, cette symbolique corporelle et fonctionnelle est reprise dans le couronnement des reines dont la poitrine (lieu du sentiment et, par extension, de la fécondité) résume la mission principale dans le système monarchique. Une miniature dessinée d’après l’original par Gaignières représente l’onction de Jeanne de Bourbon en 1364. Celle-ci est revêtue d’une tunique au corsage entrouvert et l’archevêque de Reims utilise un stylet trempé dans le saint chrême. La scène peut être comparée à une autre vignette tirée du même manuscrit (aujourd’hui perdu) : on y voit Charles V oint au niveau du cœur13.

Les interprétations relatives au nombre et à la localisation des onctions n’ont pas été nombreuses au cours de la période médiévale et il faut attendre le XVIIe siècle pour trouver un texte pour le moins original sur le sujet. Publié en 1631 par le jésuite Rousselet, Le Lys sacré est un long plaidoyer en faveur de la monarchie. L’onction y est expliquée comme suit :

L’onction estant le symbole de la grace du S. Esprit, n’est-ce pas imprimer en toutes les puissances de l’ame et du corps du Roy l’image de ce divin Esprit, pour le rendre sur terre un divin pourtrait de la divinité ? La dignité Royale demandant le conseil d’un Salomon et les épaules d’un Atlas, ils ont sans mentir besoin qu’on leur embaume le sommet de la teste et les épaules de cette huile qui change les Pygmées en des Hercules, et les Thersites en des Samsons. […] Si les Rois doivent ioindre la contemplation à la vie active comme Moïse, qui après avoir consulté les Oracles du Ciel sur la montagne, descendoit à la plaine pour la conduite du peuple ; ils ont besoin qu’on leur embaume les mains, et les ioinctures des bras non seulement pour guerir par leur attouchement l’incurable maladie des écroüelles : mais encore pour s’opposer genereusement aux ennemis du salut des peuples14.

La répartition des onctions sur le corps n’est pas davantage le fruit du hasard. Selon Rousselet, elle prend la forme d’un T chez les clercs et celle d’un O chez les rois, comme pour différencier ces derniers de ceux qui sont élevés à la dignité du sacerdoce. Pour autant, après le sacre, les souverains ne sont plus considérés comme de simples laïcs et si leur personne devient sacrée dès l’onction, jamais il ne leur sera permis de communier sous les deux espèces.

Les ordines ne précisent pas, pour la période médiévale, ce qu’il advient des vêtements portés par le roi à l’issue du sacre. Toutefois, des refontes compilées au XVIe siècle mentionnent le soin apporté pour éviter que l’huile de la Sainte Ampoule ne soit récupérée ou ne subsiste sur des éléments ayant servi à la cérémonie. On apprend ainsi que la chemise royale était brûlée après que les accessoires et habits portés par le monarque eurent été retirés et remisés par l’archevêque15. Seul le corps du roi devait conserver la marque de l’huile sainte et bénéficier des pouvoirs qu’elle conférait. Ce privilège ne pouvait être partagé avec quiconque, même si la tentation fut sans doute grande de déroger à la règle.

C’est peut-être ce qui explique la mention d’un incident singulier survenu à Philippe Auguste. Le récit qu’en a laissé le moine et médecin Rigord doit être mis en parallèle avec un épisode antérieur ayant retardé l’organisation du sacre. Alors que la date de l’événement avait été arrêtée, le jeune Philippe s’égara pendant une partie de chasse. Effrayé par la situation, il fut pris de panique et « imprimant sur son front le signe de la sainte croix, il se recommanda très-dévotement à Dieu, à la bienheureuse vierge Marie, et au bienheureux Denis, patron et défenseur des rois de France16 ». Peu après, une étrange rencontre se produit en pleine forêt : il tombe nez à nez avec un paysan hideux, noir comme du charbon et d’une apparence horrible, une hache suspendue autour du cou. Immédiatement après avoir surmonté sa peur, il lui demande de l’aider à retrouver son chemin. En dépit d’un heureux dénouement, le jeune prince reste très marqué par l’incident :

Il se mit au lit pour quelque temps, et tomba malade, non sans y être poussé par de nombreux motifs, par la frayeur et la faim qui l’avaient tourmenté durant deux jours, et par la fatigue qu’il avait endurée en errant ainsi, au grand chagrin de tout le peuple17.

En conséquence, le sacre est repoussé jusqu’à la Toussaint suivante. Mais Jésus guérit Philippe au bout de quelques jours grâce aux prières de son père, le roi Louis VII, un souverain gravement paralysé à cette époque. Finalement, en 1179, le sacre se déroule sans encombre et l’adolescent reçoit l’onction. Il n’a que quinze ans.

Cet épisode singulier paré d’une aura surnaturelle peut être considéré comme une épreuve physique et morale préalable au sacre : l’adolescent combat sa peur et expérimente la déchéance du corps avant de recevoir l’huile sainte le transformant en roi à part entière. C’est le commentaire qu’en a fait Guillaume Le Breton : « Il n’est pas douteux cependant que cette épreuve ne tomba sur lui qu’afin que Dieu le rendît meilleur par cet accident et plus attentif à prendre soin des affaires du royaume18. » Le geste cruciforme sur le front s’apparente autant à un signe de protection qu’à une répétition improvisée de l’onction, si l’on retient le modèle iconographique du manuscrit latin 1246 datant de l’époque de Saint Louis. Et, bien après le sacre, un autre fait exceptionnel va allonger la liste des prodiges accomplis ou vécus par Philippe Auguste. En 1180, il décide de se faire couronner une deuxième fois, à Saint-Denis, avec son épouse. La cérémonie n’est pas vraiment comparable à celle de Reims mais marque, d’un certain point de vue, la volonté d’organiser un autre sacre, celui-là exclusivement royal et proche de la capitale parallèlement à la grande liturgie rémoise. C’est encore Rigord qui rapporte une étrange coïncidence :

Comme l’empressement de tant de curieux causait du trouble et du tumulte, un chevalier de la maison du roi, tenant à la main une baguette, la lançait au hasard çà et là dans la foule pour apaiser le tumulte ; dans ce moment ayant mal mesuré son coup, il brisa à la fois trois lampes suspendues sur le maître-autel sur la tête (super capita) des époux, et l’huile qu’elles contenaient se répandit sur le front du roi et de la reine (illarum super capita), comme un signe de l’abondance des dons que l’Esprit saint versait sur eux du haut du ciel19.

Après le rituel de l’onction, la destruction accidentelle des trois lampes duplique la scène rémoise en modifiant les principaux paramètres : le roi et la reine reçoivent la même huile profane et de façon simultanée ; seul leur front est touché ; aucun homme d’Eglise n’est mentionné et, en guise de crosse de substitution, c’est la baguette d’un chevalier maladroit qui déclenche tout. En somme, le couronnement organisé à Saint-Denis a constitué un autre sacre, voulu par la Providence et accidentellement parachevé grâce au tumulte de sujets soucieux d’assister à ce temps fort du règne. On peut également considérer que toute l’huile déversée par les lampes brisées a dépassé, de beaucoup, les quelques gouttes de saint chrême mélangées au contenu de la Sainte Ampoule. Cette fois, la quantité a été proportionnelle à la bienveillance des cieux ; il fallait le contenu de trois lampes pour oindre, comme il se doit, semblable couple royal. Ainsi, ce petit miracle et l’incident forestier qui a précédé le sacre ont encadré chronologiquement la cérémonie rémoise en atténuant son importance au sein de la légende philippine. Elle ne représente plus qu’une étape dans le parcours hors du commun d’un souverain qui préférait faire oublier ses démêlés avec la papauté… Pour Rigord et d’autres auteurs participant à la fabrication de la légende royale, Philippe est devenu un roi annonciateur de la fin des temps grâce à une existence ponctuée d’événements surnaturels démontrant le caractère providentiel de sa mission20. Toutes ces initiatives ont contribué à préparer ce qui s’est produit sous Louis IX, comme on le verra plus loin.

En l’occurrence, le « second » sacre de Philippe Auguste impose de s’interroger sur la valeur de ce rituel initiatique. En théorie, ce qui se déroule à Reims est à placer sur un plan supérieur en raison notamment de l’utilisation de la Sainte Ampoule et du reste de la cérémonie. Mais, en cette fin du XIIe siècle, on peut considérer que le sacre n’est qu’un épisode parmi d’autres de la geste royale. S’il représente une étape importante, il ne saurait occulter les fragilités d’un système monarchique qui se cherche encore et qui n’a rien fixé au sujet de la succession et de son inévitable passage de témoin. Philippe Auguste n’a que quatorze ans en 1179 et, point capital à souligner, son père est toujours en vie. Ce dernier ne lui transmet d’ailleurs le pouvoir de sceller les actes qu’en juin 1180, soit peu de temps avant sa mort. L’adolescent qui a été sacré n’était donc pas encore roi lors de la cérémonie, ou, pour l’exprimer différemment, il y avait au même moment deux personnages sacrés à la tête du royaume. D’où, sans nul doute, l’initiative du second sacre, décidé après la mort de Louis VII.

Dans la même lignée, on doit également mentionner ce qui s’est passé en Terre sainte lors de la transmission du pouvoir de Baudouin IV, le roi lépreux de Jérusalem, à son neveu âgé de six ans, le futur Baudouin V (ou Baudouinet). La scène se déroule en 1183 : malade et sans héritier, le roi fait sacrer son neveu dans l’église de la Résurrection en imitant le protocole classique et en court-circuitant le système traditionnel de la succession, peut-être en s’inspirant du choix récent de Louis VII en faveur de son fils. Les artistes ayant représenté l’événement sur certains manuscrits ont esquivé le problème en associant le couronnement de l’enfant à l’alitement définitif de son oncle, comme si la mort de ce dernier avait précédé le sacre. Le fait qu’il y ait deux rois ayant reçu l’onction était donc gênant, y compris sur le plan iconographique21. Mais pour les grands seigneurs présents, c’était surtout l’âge du nouveau monarque qui posait problème en inaugurant une période de régence, donc de tensions22.

Purification

Toute société traditionnelle établit, pour simplifier, une opposition binaire entre le pur et l’impur. A partir de cette dualité, des subtilités intermédiaires peuvent apparaître en définissant des normes, en distinguant l’acceptable et l’inacceptable, le banal et l’exceptionnel, le normal et le monstrueux. Il en va de même quand on observe comment le corps des rois devait mettre en pratique les privilèges octroyés par la sainte onction. Pourvus désormais d’une personnalité mixte, devenus mi-laïcs, mi-clercs, ils devaient accomplir un certain nombre d’actes et de gestes sacrés (de sacrificia, au sens littéral) démontrant leur singulière abnégation et leur confiance dans l’idée que la royauté permettait d’accomplir des miracles. Purifié lui-même par le sacre, le roi se devait d’incarner la sagesse, la modération et la dévotion en acceptant de se retrouver en contact avec les plus infortunés de ses sujets, qu’il s’agisse de pauvres ou de malades dans le besoin. Cette épreuve de pureté et de purification (le monarque pieux est à l’abri du péché et de la souillure, il peut même y remédier grâce à ses mains désormais ointes) s’exprime naturellement dans le fameux toucher des écrouelles, un rituel très important pour la « religion royale » (une expression de Jean Golein, judicieusement reprise par Marc Bloch) mais qui a laissé peu de traces, en réalité, au cours de la période médiévale.

On ne manquera pas de s’interroger sur la discrétion des sources au sujet d’un tel rite. Les grands chroniqueurs et les auteurs de biographies héroïques ont boudé cette cérémonie magnifiquement analysée par Bloch il y a près d’un siècle. L’iconographie est tout aussi avare de détails alors que tout aurait dû concourir, au contraire, à la promotion, par le texte et par l’image, des guérisons miraculeuses accomplies par l’intermédiaire de la main du roi. Parmi les exceptions, signalons un document tardif qui montre Clovis touchant la base du cou d’un malade agenouillé devant lui, un schéma qui rappelle certaines représentations du Christ guérissant les lépreux23. Il est possible que le clergé ait répugné à faire passer les rois pour des thaumaturges, c’est-à-dire des êtres capables de réaliser des miracles, en rappelant que Dieu seul, ou les saints dûment canonisés, pouvait accomplir des miracles sur les incurables. En réalité, les guérisons étaient censées provenir de Dieu et non du seul pouvoir du roi, ce dernier se bornant à jouer le rôle d’intermédiaire exceptionnel mais pas de guérisseur.

Les sources ne nous ont donc laissé que peu d’informations concrètes sur la cérémonie. On ignore le nombre des malades, la fréquence annuelle des rassemblements et même la formule réellement prononcée par le monarque. Celle que chacun connaît (« Le roi te touche, Dieu te guérit ») n’apparaît dans les textes qu’au XVIe siècle. Celle utilisée au Moyen Age serait restée secrète, comme semble l’indiquer une allusion tardive :

Le Roi Philippes le Bel approchant de sa mort, fit appeler le Roy Loys le Hutin son fils aisné, l’instruisit et apprint la manière de toucher lesdits malades ; luy enseignant sainctes et devotes paroles qu’il avoit accoustumé dire en les touchant24.

Mais personne ne sut jamais quelle était cette formule manifestement confidentielle et transmise de père en fils. Même le précieux traité du sacre de Jean Golein est resté silencieux sur cette question. Si ce texte analyse les grandes étapes de la cérémonie rémoise et livre des interprétations très intéressantes pour l’historien, il insiste surtout sur l’origine divine – et non royale – de la guérison des scrofuleux. Ces pauvres tuberculeux au visage déformé par des ganglions purulents pouvaient bien espérer un rétablissement consécutif au toucher, c’est Dieu et Dieu seul qui en était à l’origine :

Par quoy il appert […] que l’estat royal de France est de grant dignité, parce que le roy est oint de la sainte onction du Ciel apporté, par laquele dignement prise il guerist de la merveilleuse maladie que on appele les escroelles : non mie que pour ce on doie entendre que la personne soit pour ce dicte sainte ne faisant miracles, mais pour la cause du digne estat royal il a ceste prerogative sur touz autres roys quels qu’ils soient25.

C’est ce type de mise au point qui explique sans doute la rareté des allusions à cette pratique dans les sources faisant l’éloge de la monarchie et des souverains. Non seulement les guérisons devaient être peu nombreuses, mais l’Eglise veillait à ce que les rois ne se prennent pas pour des saints du simple fait de leur onction. En l’occurrence, un autre passage du traité semble affirmer que le corps royal n’est un relais de ce pouvoir qu’en raison du contact avec l’huile de la Sainte Ampoule. Et seules les parties qui ont été ointes au moment du sacre peuvent soulager les malheureux, comme le feraient des reliques suintantes d’une huile miraculeuse :

Saint Denis signifie la foy qu’il aporta en France, que on doit raporter en bonne foy jurée ycelle ampole. Ce que met la chapelle Saint-Nicolas signifie l’uyle qui tousjours ist de ses saints membres par miracles, comme ceste sainte huyle, est aussi en ycelle ampole par divin miracle et sainte ordenance, est semblablement sainte. Car, quant le roy en est enoint et consacré, comme les oins de l’uyle qui flue des membres de Saint Nicolas sont tantost gueriz, ainsi ceulx qui sont entechiez de la maladie des escroelles, s’ilz sont touchiez de la main du roy enoint d’ycelle ampole, sont tantost gueriz et sanez. Et se aucun s’en melloit qui ne fust mie droit roy et indeument enoint, sans delay il cherroit du mal Saint Rémi, si comme autrefoiz est apparu26.

En conséquence, la guérison ne peut intervenir, selon Golein, qu’au contact d’une main dûment ointe. Utiliser l’huile seule ou recourir à un subterfuge pour toucher la main du roi à son insu ne serait d’aucun secours et susciterait au contraire le courroux du Ciel : le scrofuleux indélicat serait condamné à contracter le mal de saint Rémi, autrement dit la peste.

A l’évidence, tout tourne autour du contact avec le corps oint de celui que l’on qualifie aujourd’hui de « thaumaturge » quoique de façon inexacte au regard des récits de l’époque médiévale. Mais, de façon plus détaillée, certains théologiens ont pris soin de retenir quelques aspects particuliers. Etienne de Conty a ainsi révélé un aspect méconnu et souvent occulté dans la description du toucher. Après la cérémonie, le roi trempait sa main droite dans un vase ou un bassin rempli d’eau. Ce liquide était considéré comme un remède dès lors qu’il avait servi à rincer le membre du souverain. On conseillait aux scrofuleux de boire un peu de cette eau, à jeun et avec dévotion, pendant une durée de neuf jours27. Une telle prescription n’a pas laissé beaucoup de traces dans les sources et n’a jamais été observée outre-Manche, même si Bloch jugeait que la pièce de monnaie distribuée charitablement aux malades instaurait un contact, aussi indirect et fugace fût-il, entre la main du roi et celle du scrofuleux28.

Si cette pratique a vraiment eu cours, elle a dû installer une certaine ambiguïté au sujet de l’origine de la guérison : cette eau de lavage était-elle censée contenir une infime partie de l’huile de la Sainte Ampoule ou avoir été simplement consacrée par le contact avec les phalanges du souverain ? Dans la première hypothèse, on se rapprocherait presque de l’interdiction énoncée par Golein : nulle guérison en dehors du contact avec le roi. Dans la seconde hypothèse, tous les monarques français seraient des saints en puissance, des êtres surnaturels capables de soigner, même à distance, grâce à la plus infime partie de leur corps. En l’occurrence, on pourrait penser que c’est ce qui s’est produit avec Saint Louis en considérant certains éléments de son procès en canonisation. Or, il n’en est rien. Bien au contraire, le souverain semble avoir suivi à la lettre les recommandations de l’Eglise et avoir même protesté contre l’idée selon laquelle le pouvoir de guérison serait inhérent à la fonction monarchique. C’est dans la Vie de saint Louis rédigée par Geoffroy de Beaulieu que l’on trouve mention de ce fait capital pour la compréhension du rôle du corps du roi dans la thaumaturgie. Louis IX aurait ajouté aux formules pieuses prononcées par tous ses prédécesseurs un signe cruciforme destiné à attribuer le miracle non pas à sa majesté personnelle mais au pouvoir surnaturel de la Croix29. Ce détournement de la thaumaturgie correspond bien aux attentes d’un clergé redoutant l’idolâtrie et se méfiant des excès de la religion royale. Le corps du roi devait passer par d’autres épreuves s’il voulait accéder à la sainteté.

Dans le cas de Saint Louis, chroniqueurs du Moyen Age et biographes modernes ont tous souligné l’abnégation du personnage et sa facilité à entrer en contact physique avec des individus à l’apparence répugnante. Purifié par le sacre et par une vie très pieuse, le souverain n’avait rien à craindre de qui paraissait repoussant pour le commun des mortels. D’autant plus que cette preuve de force morale et de maîtrise de soi servait les intérêts d’une renommée sans égale. Au XVIIe siècle, Le Nain de Tillemont a consacré une brève section de sa longue biographie du roi à ses « dévotions particulières ». Il rappelle qu’un jour, les moines de l’abbaye cistercienne de Chaalis présentèrent à leur illustre visiteur une pierre concave dans laquelle ils avaient coutume de laver la dépouille des religieux décédés : « Il la baisa aussitost en disant : “Ah, combien de saints ont été lavez icy30” ! » Lors du toucher des écrouelles, un rituel parfois organisé dans la cour du palais de la Cité, le thaumaturge ne craignait pas plus d’appliquer ses doigts sur les parties infectes des malades, se mettant à genoux et implorant leur prompte guérison.

Cette facilité de Saint Louis à toucher et manipuler ce qui est considéré comme répugnant ou « intouchable » a été soulignée dans un passage édifiant du confesseur et biographe royal Guillaume de Saint-Pathus. On y découvre un souverain mangeant avec les pauvres et les nourrissant charitablement sans jamais appréhender de les toucher. Une main consacrée peut donc se poser sans risque sur tout ce qui est dégoûtant pour le commun des mortels :

[…] il servoit ainçois que il menjast de sa propre main a ij povres menganz. […] Et il, metant sa bouche aussi comme en la poudre, aucune foiz se fesoit aporter, comme cil qui estoit vraiement humbles, les escueles et les viandes que les povres Nostre Seigneur avoient ja tenues et mises leur mains dedenz pour ce que il, vrais humbles, mengast de leur viande31.

Si prendre avec ses doigts les restes d’aliments grignotés par des manants ne le gêne pas, il en va de même lorsqu’il les sert à genoux et que les conditions deviennent presque épouvantables :

Que il visitoit les malades et les povres familierement et ententivement en sa propre persone et especiaument les servoit a genouz et leur terdoit [essuyait] leur bouches du sang qui leur decouroit par les narines, ne pas ne lessoit ce a fere pour porreture qui decouroit par les narines du malade, laquele porreture honnissoit et soilloit les mains du benoit roy32.

Non seulement le roi accepte de s’humilier devant ces mendiants qu’il associe au Christ souffrant, mais il ne rechigne pas davantage à se salir les mains. L’hagiographe fait mine d’être choqué par ce qu’il relate, le contact avec le sang étant, au Moyen Age, un facteur de souillure particulièrement redouté. Mais, dans ce cas, les matières infectes qui recouvrent le corps des « lépreux » n’attentent pas à la pureté du souverain. Bien au contraire, le fait de toucher des substances répugnantes est une voie d’accès plus rapide vers la sainteté parce que cela contribue, en l’occurrence, au mépris du corps et de sa vanité.

Cette attitude pouvait servir également de modèle, même si ce dernier était difficile à suivre. Joinville rapporte un échange avec le roi au sujet du traditionnel lavement de pieds de treize pauvres au moment de Pâques :

Il me demanda si je lavais les pieds aux pauvres le jour du Jeudi saint. « Sire, dis-je, quel malheur ! Les pieds de ces vilains je ne les laverai pas. » « Vraiment, fit-il, ce fut mal dit ; car vous ne devez pas avoir en dédain ce que Dieu fit pour notre enseignement. Je vous prie donc, pour l’amour de Dieu d’abord, et pour l’amour de moi, que vous vous accoutumiez à les laver33. »

En somme, la stratégie de Saint Louis, savamment illustrée par ses historiens zélés, a été de se défaire de son corps princier pour mieux le sanctifier, de valoriser les postures humiliantes pour acquérir une aura mystique. Le dialogue avec Joinville semble trop convenu pour être dépourvu de toute arrière-pensée. Dans l’esprit du chroniqueur, il est évidemment dégoûtant de laver les pieds des pauvres et c’est bien pour cela que le roi l’a fait, justifiant la remontrance à son inséparable biographe. Ce dernier n’a pas éludé cette mise au point un peu gênante : elle en disait tellement long sur la piété du souverain qu’il aurait été impensable de la passer sous silence. L’anecdote illustre également la singularité d’un corps qui ne craint ni la salissure, ni la maladie, ni les situations dégoûtantes. Ce corps est au-dessus des autres parce qu’il est capable de se mettre au service de tous les autres, et notamment des plus infortunés.

Sanctification

La sainteté est-elle un instrument de pouvoir ? Au Moyen Age, sans doute. Et même longtemps après, quand l’Histoire savante et/ou officielle fabrique une mémoire héroïque destinée à servir le discours politique ou intellectuel qui le requiert. Selon les régimes, un roi canonisé peut être un repoussoir et un symbole de superstition (la IIIe République a préféré Colbert à Jeanne d’Arc) ou, au contraire, une source de légitimité pour une monarchie de droit divin ou une nation meurtrie en quête de grandes figures à honorer. Mais, pour revenir à la période médiévale, cette association sainteté-royauté est plus complexe et ambiguë qu’il n’y paraît. Exercer le pouvoir sous-entend de faire des choix et parfois de façon peu compatible avec le comportement idéal du chrétien. De cette tension entre la fonction monarchique et un certain modèle de sainteté sont nés des compromis et des reconstructions littéraires qu’on pourrait résumer respectivement aux croisades et aux grandes hagiographies d’un Rigord ou d’un Guillaume Le Breton. Dans ce contexte, le corps des souverains devait se plier à un modèle de vie pieuse tout en goûtant aux divertissements de la Cour, surtout à partir du XIVe siècle, et aux périls de la condition de croisé. Au quotidien, il fallait dompter ce corps bestial aux appétits coupables et montrer que la majesté du roi n’était absolument pas incompatible avec les pratiques de dévotion les plus sévères.

Cet idéal du roi-saint faisait du corps royal un terrain d’entraînement, un sujet d’exercice et un excellent motif de légitimation dans une société où la concurrence dans ce domaine était déjà rude. Evidemment, l’historien se doit d’être prudent car les sources à disposition participent souvent d’une légende officielle que, par ailleurs, la liste des dons et des aumônes attestés par les comptes royaux ne suffit pas à authentifier. Il n’empêche que les descriptions ont convergé, pour Saint Louis et pour les autres, vers une acceptation de la pénitence considérée comme un remède à la mollesse, aux vices et à la désinvolture dont on accusait les princes, les femmes et les riches en général. Mais, au bout du compte, s’agissait-il d’une réhabilitation ou d’une négation de ce corps suspect ?

Une image va heurter notre sensibilité et la conception banale que l’on se fait d’un monarque d’Ancien Régime : de son plein gré, Saint Louis se faisait durement fouetter par son confesseur. Un vitrail, aujourd’hui disparu, de la sacristie de Saint-Denis montrait le roi recevant la discipline sur ses épaules dénudées. Un clerc tonsuré, sans doute le confesseur dominicain du souverain, flagellait le corps du roi-pénitent à l’aide d’un accessoire faisant penser à un chasse-mouches34. Sur cette même image, un autre religieux assistait à la pénitence tenant un livre marqué par deux croix. Une légende accompagnait le tout : « Castigat Sanctus Ludovicus verbere corpus » [Saint Louis se flagellait le corps à coups de verges]. On sait par Geoffroy de Beaulieu que le souverain avait pris cette habitude après sa confession hebdomadaire du vendredi, et qu’il maugréait en affirmant que les coups portés par son précédent confesseur étaient bien plus rudes35. En tout état de cause, le souverain portait et acceptait les stigmates de cette flagellation volontaire.

L’instrument de pénitence ainsi que son usage sont décrits par le biographe :

Tous jourz après sa confession recevoit discipline par la main de son Confessor, de cinq chaennes de fer qui estoient jointes ensemble, lesqueles il portoit en une petite boursette de yvoire en une aumônière de saye [soie] qui portoit assa sainture. Ices boètes à toutes les cheennes de fer donnoit aucune foys assès privés amis pour prendre et pour recevoir en temps et en lieu mieus discipline ; et se il avenoit aucune foys que ses Confessours li donnât trop petis coups, si come il li estoit avis, il li fesoit signe que il le férît plus forment36.

L’existence de l’étui destiné à contenir et à transporter cette discipline de fer est attestée par un inventaire des objets précieux conservés par Charles VI. Il y est fait mention d’« une petite boiste longuette d’ivoire où sont les escourgées de fer de monseigneur saint Loys, dont il se batoit37 ». Saint Louis aurait légué plusieurs instruments similaires à sa fille Isabelle de Navarre, elle aussi adepte de l’autoflagellation rédemptrice :

Li benoiez Rois encores envoia a sadite fille de Navarre deux boistes ou trois d’ivière, et el fons de ces boistes avoit un cloet [clou] de fer, auquel il avoit liées chéennetes de fer de la longueur d’une coute ou environ ; les chéennetes étoient encloses en chascune de ces boistes, desqueles ladite Royne se disciplinoit et batoit aucunes foyz38.

Il va de soi que ce legs correspondait exactement aux enseignements formulés en guise de testament spirituel. Le roi avait recommandé à sa fille de se flageller souvent pour laver ses propres péchés et ceux de son « chétif père » (Joinville).

Mais l’exercice de la pénitence corporelle ne passait pas seulement par les chaînettes de fer, Louis utilisait également un cilice à l’instar de nombreux dévots en quête de sainteté. Il est ainsi fait mention d’une « chaiennettes de haire » tellement douloureuse que son confesseur le dissuada un jour de l’utiliser et lui conseilla plutôt de distribuer des aumônes aux pauvres. Ce sous-vêtement de crin, extrêmement irritant au contact de la peau, devait parfaire la pénitence et l’humiliation physique. Parallèlement à l’imitation du modèle de saint Bernard, priant jour et nuit à genoux et portant un cilice en secret, la maxime de saint Benoît constituait une exhortation supplémentaire puisque, selon lui, tout fils de chrétien devait reposer, après sa mort, sous le cilice et sur la cendre39. Ce modèle de la « bonne mort » correspondait à l’état d’esprit d’un souverain intimement convaincu que la lutte contre les plaisirs et le confort était à elle seule une croisade individuelle à renouveler de règne en règne. En l’occurrence, Philippe le Hardi a dû suivre l’exemple prestigieux de son père et Guillaume de Nangis a indiqué que le roi portait également un cilice et jeûnait de façon très stricte :

Puis que sa femme fu deviée, il ne voult estre sans pénitence ; car il vestoit la haire et le haubert dessus pour ce quil peust mieux sa char estraindre et chastier ; avec tout ce qu’il jeunoit et faisoit grant abstinence de viandes ; et tout ce faisoit-il qu’il ne fust souillé des vices de humaine nature40.

Visiblement, l’idéal de Louis IX était atteint puisque le chroniqueur s’étonnait de voir le fils de ce dernier vivre comme un moine et non comme un chevalier ou un roi41.

L’autre avatar de cet ascétisme royal était la pratique du jeûne. Une fois de plus, Saint Louis semble avoir marqué ses contemporains par une rigueur absolue en la matière. Il s’interdisait la consommation de viande le lundi, le mercredi et le vendredi. Le pain et l’eau constituaient sa seule pitance à la veille des fêtes mariales. Il jeûnait également pendant les quarante jours de l’Avent42. En fait, ce contrôle de soi dans la perspective d’une pénitence devenue coutumière se prolongeait par la modération des propos. L’objectif était de dompter un ventre et une bouche dont les excès étaient forcément propices aux péchés. Cette ascèse tenait presque lieu de régime de vie comme Joinville l’a montré :

De la bouche il fut si sobre que jamais de ma vie je ne l’ouïs parler d’aucuns mets, comme maints riches hommes le font ; mais il mangeait bonnement ce que ses cuisiniers servaient devant lui. Il fut modéré dans ses paroles ; car jamais de ma vie je ne l’ouïs médire de personne, ni jamais ne l’ouïs nommer le diable, lequel nom est bien répandu par le royaume, ce qui, je crois, ne plaît pas à Dieu.

Il trempait son vin avec mesure, selon qu’il voyait que le vin le pouvait supporter. Il me demanda en Chypre pourquoi je ne mettais pas d’eau dans mon vin ; et je lui dis que la cause en était aux médecins qui me disaient que j’avais une grosse tête et un froid estomac, et que pour cela je ne pouvais m’enivrer. Et il me dit qu’ils me trompaient ; car si je n’apprenais en ma jeunesse à tremper mon vin, et que je voulusse le faire en ma vieillesse, les gouttes et les maladies d’estomac me prendraient, si bien que jamais je n’aurais de santé ; et si je buvais le vin tout pur en ma vieillesse, je m’enivrerais tous les soirs ; et c’était trop laide chose à un vaillant homme de s’enivrer43.

Ce conseil de modération en matière d’alcool et cette remarque à propos du régime de son fidèle compagnon renvoient moins à l’image du « roi guérisseur », donc à la thaumaturgie, un rituel que les chroniqueurs semblent avoir négligé, qu’à l’application de règles quasi monastiques, toutes conformes à la tradition médicale salernitaine (varier les activités, limiter les excès, fuir le mauvais air) et tenant lieu de prophylaxie. Aussi, un autre chroniqueur a mentionné sa manière de couper le vin en utilisant une petite mesure (de bois ?) placée dans le verre :

Ausi il avoit devant lui une coupe dor et un voirre [verre], et eu voirre avoit une verge jusques a laquele il le fesoit emplir de vin ; et apres il fesoit metre pardesus yaue en si grant quantité, que la quarte partie estoit vin et les trois parties ou environ estoient yaue ; et non pourquant il nusoit pas de fort vin, mès de mout feble44.

Le vendredi, il augmentait encore la proportion d’eau et il se forçait à boire de la « cervoise » pendant le Carême. Même malade, il rechignait à avaler le bouillon de poulet (« jus gallinae ») que son médecin lui avait prescrit au motif que son confesseur était absent et que ce dernier ne lui avait pas donné l’autorisation (« specialem licentiam non habebat »)45. En effet, l’observation du jeûne était une obligation prise très au sérieux et, en 1376, Charles V dut obtenir une bulle du pape Grégoire XI pour que lui et sa femme Jeanne, alors malade, puissent consommer des œufs, du beurre, du lait et du fromage46. Une telle dispense ne pouvait être justifiée que par un état de santé défaillant. Le reste du temps, les souverains devaient s’astreindre au régime commun.

Dans le cas de Saint Louis et de ses successeurs, la redondance du thème de la pénitence et du contrôle de la chair interroge autant sur les pratiques réelles des souverains que sur les effets de style caractéristiques de récits hagiographiques ou, tout au moins, héroïques. Des générations d’érudits se sont montrés prudents avec ces chroniques élogieuses avant que Jacques Le Goff ne reconstitue, dans sa biographie du roi, le kaléidoscope d’un personnage au destin forcément légendaire47. Chaque chroniqueur a orienté son récit dans une direction particulière. Tel auteur a accentué l’image du croisé impavide, tel autre celui de l’ascète thaumaturge. Tout devait contribuer, à partir d’un point d’équilibre entre sainteté et modèle chevaleresque, à faire du roi et de ce qu’il faisait de son corps un modèle de gouvernement de soi et des autres48. Mais les dissonances apparentes entre les différentes « vies » de Saint Louis semblent tellement évidentes quand on les compare qu’elles ont presque occulté l’instrumentalisation qui a suivi leur rédaction et ce, bien après la reconnaissance officielle de sa sainteté. La mémoire de ce souverain, la « récupération » de ses miracles et de son legs politique, les anecdotes devenues célèbres, les reliques du seul roi de France canonisé, tout un ensemble de messages et de représentations contribuaient à transformer la geste et les gestes de l’individu en épopée nationale au service de l’aura royale.