Pierre Zaoui

La Discrétion - L’art de disparaître

Collection : Les Grands Mots

© Éditions Autrement, Paris, 2013.

ISBN numérique : 978-2-7467-4777-7

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-7467-4761-6

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Présentation de l’éditeur :
Dans une société qui valorise le paraître et les confessions à grand spectacle, la discrétion est une forme heureuse et nécessaire de résistance. Plaisir baudelairien de flâner anonymement parmi la foule, joie silencieuse de regarder son amour dormir ou ses enfants jouer sans qu’ils remarquent notre présence, soulagement de voir s’éloigner enfin le désir de triompher : loin de la dissimulation, du calcul prudent ou de la peur d’être vu, l’âme discrète offre une juste présence au monde.
Pierre Zaoui convoque les grands penseurs de la discrétion, de Kafka à Blanchot et Deleuze, en passant par Virginia Woolf et Walter Benjamin, pour cerner cette expérience « rare, ambiguë et infiniment précieuse ».

Pierre Zaoui enseigne la philosophie à l’université Paris-VII-Denis-Diderot. Il est notamment l’auteur de Spinoza, la décision de soi et La Traversée des catastrophes.

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La discrétion

À Lise Wajeman et Sacha Zilberfarb,
maîtres cachés.

INTRODUCTION

« Quand on est invité dans le monde, il est clair qu’on franchit tout bonnement le seuil, qu’on monte l’escalier, et presque sans s’en apercevoir tant on est plongé dans ses pensées. C’est seulement ainsi qu’on agit comme il faut à son propre égard et à l’égard du monde. »

Kafka, Journal, 19 février 1911

Ouvrez un jour tout doucement la porte de la chambre de vos enfants. Vous les voyez au fond de la chambre, jouant pour une fois gentiment entre eux, loin du soutien et du jugement des adultes, peut-être libres, peut-être aliénés, qu’importe. Si vous n’avez pas d’enfants, tâchez de surprendre votre amant ou votre amante en train de dormir, c’est un peu pareil. Car, dans les deux cas, quelle joie profonde. Ils ne remarquent pas votre présence, ils ne se sentent pas regardés, ils s’amusent d’eux-mêmes, voués entièrement à l’immanence de leur jeu ou de leur sommeil. Que soudain ils vous aperçoivent et tout est perdu, car tout retournera en un tournemain dans le cirque ordinaire de la vanité des ego, de la rivalité des regards, de la dialectique médiocre de la reconnaissance ou de la séduction. Mais tant que ce n’est pas le cas, quelque chose se gagne d’extraordinaire : un moment d’amour sans retour, pas nécessairement très intense, mais d’une sérénité incomparable.

Qu’est-ce que l’on ressent en premier lieu ? On ne voudrait pas que cela dure éternellement tant le plaisir de la discrétion ne vaut qu’en dehors de tout sentiment d’éternité, c’est même là l’une de ses conditions sine qua non de possibilité. Jouir discrètement de la présence ou de l’existence des autres, c’est-à-dire littéralement jouir de manière séparée, jouir de leur apparition sans que soi-même l’on soit requis à apparaître et à soutenir une posture, nécessite en effet de s’inscrire dans une durée courte, ou même plus exactement dans un suspens du temps qui ne vaut qu’en tant que suspens, qu’en tant que moment séparé de l’ordre temporel ordinaire où chaque instant succède à un avant et précède un après, et qu’à condition de ne pas se prolonger au-delà d’une certaine limite. Parce qu’il ne faut pas exagérer, voir éternellement ses enfants jouer en secret ce n’est tout de même pas un idéal du moi, ni pour soi, ni pour eux. Et plus généralement, il n’est guère supportable de disparaître trop longtemps si l’on ne veut pas que ces plaisirs furtifs se transforment en désistement ou en perversion.

Là réside en tout cas la première spécificité de l’expérience de la discrétion – c’est l’expérience d’un temps modeste qui se suffit à lui-même. D’ordinaire, en effet, le temps imparti à une expérience ne lui est jamais adéquat : soit on aimerait qu’il dure davantage ; soit on aimerait qu’il passe au plus vite. Le temps de la discrétion, au contraire, est un temps presque toujours parfait : temps éphémère et joie qu’il soit éphémère.

Allons un peu plus loin. Ouvrez une autre porte, cette fois celle de votre salon. Vous avez reçu des amis à dîner et, à votre retour, après être allé chercher on ne sait quoi en cuisine, la discussion s’est un peu échauffée. Personne ne remarque votre présence et vous vous glissez subrepticement à votre place. D’un coup, vous ressentez un soulagement considérable : vous vous trouvez libéré des lois d’airain de l’hospitalité, dans leurs formes les plus hautes – accueillir l’étranger et prendre soin de lui – comme dans leurs formes les plus dérisoires – veiller à ce que « tout se passe bien » – ou les plus narcissiques – montrer que vous savez recevoir et regorger d’esprit pour amuser la galerie. Ce n’est pas que vous êtes soudain devenu un barbare ou un misanthrope, c’est même très exactement le contraire : libéré des devoirs de l’hospitalité, vous pouvez contempler les autres à loisir et vous les trouvez beaux, drôles, profonds, si singuliers. Comme autrui s’embellit et s’approfondit dès qu’on se trouve déchargé de toute dette à son endroit ! Expérience étonnamment contre-intuitive. Intuitivement, on s’imagine en effet que ceux qui disparaissent le font par haine des apparences, que ceux qui se retirent du monde le font par mépris du monde. Mais ici tout est renversé et la jouissance de ne plus en être devient le symptôme d’un très profond amour du monde et des apparences. Sans doute est-ce une question de perspective : tant que vous séjournez auprès de vous-même comme auprès des besoins d’autrui et dans l’anticipation constante de ses regards et de ses attentes, vous ne savez plus le voir, ni l’entendre ; en revanche, dès qu’il n’y a plus ni soi ni autre, la perspective s’élargit et le monde apparaît délicieusement multiple, décentré, lointain, parcouru de mille lignes de fuite qui s’échappent vers l’infini.

Qu’est-ce qui se passe alors ? Votre position discrète, inaperçue, transparente vous conduit à une expérience nouvelle : le dépôt de vos fantasmes de toute-puissance, d’être indispensable, d’être responsable de tous et de chacun1. Se faire subitement discret, c’est abdiquer pour un moment toute volonté de puissance. Non pas que la volonté de puissance soit mauvaise en soi, mais on en connaît trop bien la face sombre et tyrannique, et même sa face lumineuse est parfois un fardeau pénible dans son exigence de sans cesse se surmonter, de sans cesse pousser ses forces jusqu’au bout de ce qu’elles peuvent. D’où la joie si apaisante de pouvoir un instant s’en décharger sur les autres ou sur les choses, de les laisser paraître, de ne plus leur faire d’ombre, de s’ôter de leur soleil. Plus précisément, l’entrée dans la discrétion n’est pas l’expérience d’un monde sans volonté de puissance – rêve angélique et un peu creux – mais l’expérience de sa dépersonnalisation : ce n’est plus sa volonté de puissance qui importe, ni même celle d’un tel ou un tel, mais la volonté de puissance, celle qui circule entre les êtres, les relie et les fait créer à chaque instant des gestes, des phrases, des œuvres que l’on n’oublie pas ou que l’on oublie, et c’est parfois encore mieux.

En ce sens, l’expérience de la discrétion n’est pas tout à fait l’expérience de l’admiration ou de la fascination, puisqu’il y a moins transfert de sa volonté sur celle d’autrui qu’un suspens de notre attribution spontanée de la volonté à des figures personnelles. Ce ne sont plus les « âmes de feu » ou les « âmes sans repos », pour reprendre des expressions stendhaliennes, qui importent, mais des réalités pré-personnelles et pré-individuelles : des gestes, des sourires, des relations tues, des silences qui glissent sous les mots. Autrement dit, on sort enfin de ce jeu de projections et d’introjections perpétuelles qui nous lient ordinairement à autrui. La plupart du temps, on se dit en effet « je l’aime » ou « je le hais » mais au fond c’est toujours la même entreprise de dévoration ou de dissolution – on aimerait soit qu’il soit comme nous, soit être comme lui. Au contraire, dans la discrétion, ce que l’on aime subitement ce n’est ni encore soi, ni déjà l’autre, mais quelque chose d’à la fois évanescent et très précis – une volute de fumée ou une moue dubitative qui n’appartiennent à personne. Là réside sans doute le second trait de cette expérience si singulière : un modeste, mais décisif dans le temps où il opère, déplacement ontologique – glisser subrepticement des êtres et des choses vers les relations qu’ils produisent. En quelque sorte un nouvel amour des apparences sans qu’il n’y ait rien en dessous d’elles qui apparaisse.

Faisons un pas de plus. Ouvrez une dernière porte, la porte d’entrée, et sortez vous plonger dans la foule anonyme des grandes villes. Vous cessez subitement d’être ceci ou cela, vos qualités publiques s’effacent, vous déposez dans la masse indistincte votre individualité, votre singularité, votre particularité. Baudelaire a décrit magnifiquement cette joie de la flânerie anonyme dans le cœur des métropoles modernes2. Tordant un peu le sens d’une nouvelle de Poe, « L’homme des foules », il en a fait un hymne à la beauté des multitudes que seul « l’artiste des foules » sait percevoir – ensemble de traits sans visage et de postures singulières sans individualité particulière pour les soutenir. On pourrait même dire que c’est là le revers exact, mais trop peu remarqué, de ce gros mot qu’est « l’individualisme » moderne : au désir d’être reconnu comme individu libre ferait pendant le désir de ne plus être reconnu, de disparaître dans la multitude. Autrement dit, notre modernité ne se caractériserait pas seulement par une lutte effrénée pour la reconnaissance et la visibilité, mais tout autant par une lutte souterraine, plus calme mais tout aussi tenace, pour l’anonymat et l’invisibilité. Au rêve warholien de fifteen minutes of fame offertes à chacun par la démocratisation médiatique répondrait le rêve anonyme et multiplement partagé de fifteen minutes of vanishing, de quinze minutes de disparition offertes à chacun par la massification et l’anonymisation des sociétés modernes. Il ne s’agit sans doute pas là de deux rêves contradictoires mais plutôt des deux faces d’une même époque : ce serait dans les mêmes esprits qu’au poison de la vanité et de l’égocentrisme répondrait le contrepoison de la discrétion – Baudelaire ou Warhol sont là pour en témoigner.

De ce point de vue, on touche à la dimension paradoxalement politique de la discrétion. Car ne se joue pas seulement ici une question à certains égards un peu désuète de tact, d’attention à l’autre, de respect des convenances, mais d’abord une question de résistance à un nouvel ordre établi : celui qui prétend identifier l’être à l’apparaître et la valeur à la visibilité. Certes, encore une fois, l’amour du paraître n’est pas nouveau et n’est pas nécessairement mauvais ; les Grecs d’avant Platon avaient même inventé un magnifique culte des apparences, sans profondeur, sans arrière-plan, sans arrière-monde – pure beauté sans autre justification qu’elle-même. Mais ce qui a changé c’est que ce monde des apparences s’est rétracté dans un jeu d’images de soi sans beauté et à la profondeur infinie. Les héros antiques et classiques n’étaient pas des projections de soi et laissaient au fond la vie ordinaire sans surveillance. Les héros modernes incarnent tantôt les fantasmes de toute-puissance de celui qui ne rêve plus que d’apparaître, tantôt la fuite paranoïaque de celui qui ne peut plus supporter d’être vu dans un monde qui ne connaît plus d’ombre, plus de cachette, plus de territoire non surveillé. D’où l’enjeu politique et actuel de la discrétion : apprendre à quitter l’ordre de la monstration de soi et de la surveillance généralisée, c’est déjà entrer dans une certaine forme de dissidence. Plus généralement, toute résistance sérieuse et modeste a toujours commencé par l’acceptation d’une certaine clandestinité, c’est-à-dire l’art de raser les murs et de ne pas se faire remarquer, l’art de la discrétion.

On touche donc ici à un troisième trait de la discrétion aussi contre-intuitif que le précédent : celui d’ouvrir, sous son apparence placide, retirée, apolitique, à un rapport nouveau avec la politique. Ce dernier n’annule certes pas les formes politiques traditionnelles, il ne fait pas fi des déclarations publiques, des effets de tribune et de publicité, des banquets et des révoltes communes, des honneurs et des récompenses, puisqu’au contraire il suppose qu’il y ait un monde politique dont il puisse s’écarter ou dans lequel il puisse disparaître un moment. Mais il leur ajoute une dimension supplémentaire ou les redouble clandestinement. Apprendre à se rendre imperceptible ou jouir de disparaître n’est pas une alternative à la politique traditionnelle, mais c’est peut-être le seul moyen pour parvenir à la supporter.

Ne prenons qu’un exemple, celui de la manifestation politique. À première vue, c’est le contraire de toute discrétion : il s’agit de s’afficher, de montrer et de démontrer sa force (demonstration, dit-on en anglais). Plus encore, la psychologie des foules, chez Le Bon ou chez Freud, a toujours voulu voir dans les manifestations politiques le signe d’une fusion avec un chef charismatique – régression identificatoire à partir d’un « trait unaire » que ce dernier incarne, c’est-à-dire un trait commun qui rend possible à la fois l’identification fusionnelle d’individus distincts et la décharge affective collective. Autrement dit, l’individu ne disparaîtrait dans la foule agitée que pour mieux réapparaître dans la personne glorieuse du Duce ou du Führer. Est-il pourtant sûr que toute manifestation puisse se réduire à un tel modèle au fond fasciste ou populiste ? À y regarder de plus près, il semble plutôt que le charme de nombre de manifestations soit justement non de montrer ou de démontrer quoi que ce soit, ni de se dissoudre dans la personne d’un chef, mais de jouir d’une anonymisation de tous qui loin d’effacer souligne la singularité de chacun. Dans une manifestation joyeuse, on se moque bien des leaders ou des « délégués » qui sont devant, qu’on ne voit jamais, parce qu’on y entre et on en sort quand on veut, on apparaît soudain dans un sourire furtif échangé avec un inconnu pour disparaître aussitôt après, en un mot on aime à devenir invisible dans le lieu même de sa manifestation et sans avoir à se cacher.

De telles expériences, toutefois, on les ressent en première analyse bien davantage qu’on ne les comprend. Ce sont des expériences extrêmement ordinaires mais si nimbées de mystères et de paradoxes contre-intuitifs qu’elles laissent d’abord sans voix. Il existe pourtant un écrivain qui est allé loin dans la tentative non seulement de les vivre mais de les penser. C’est Kafka. Essayons de l’écouter un instant.

L’expérience de Kafka

« Dans ton combat avec le monde, seconde le monde. » Quand Kafka note cela dans son Journal, le 8 décembre 1917, il semble vouloir exprimer au moins deux choses. D’abord, sans doute, une incapacité à être au monde innocemment qui le condamne à devoir se battre sans cesse pour trouver la bonne distance avec les êtres et les choses qui sont au dehors : ni trop près pour ne pas être dévoré (ce pourquoi il faut le combattre), ni trop loin pour ne pas se sentir trop seul et abandonné (ce pourquoi il faut le seconder). Mais sous une telle posture désespérée, ou existentialiste avant la lettre, il dit encore tout autre chose, presque son contraire : que le pire dans un tel combat n’est pas que le monde nous violente et nous brise, mais plutôt que l’on parvienne pour de bon à se soumettre le monde, qu’il n’y ait plus qu’un soi personnel totalement autocentré, c’est-à-dire immonde au sens propre, dépourvu de monde, et qu’un tel soi se sente triomphant ou misérable. Ce pourquoi il est toujours nécessaire de « seconder le monde », c’est-à-dire non seulement de cesser de vouloir à tout prix exister à ses dépens, mais surtout de l’aider lui-même à être, à apparaître, à vivre. Comme si au jour où il n’y aura plus personne pour penser et prendre en considération les choses et les êtres, ils cesseront d’exister. À condition d’entendre dans ce « comme si » toute la modestie et la subtilité kafkaïennes. Car exiger de seconder le monde est tout le contraire de croire que le monde ne tournerait pas sans nous ; c’est jouir que le monde tourne effectivement sans nous, bien qu’il puisse un jour ne plus tourner s’il n’y a plus personne pour se réjouir de son autonomie – triple écart décisif entre une croyance et une réjouissance, entre un conditionnel et un indicatif, entre un soi plein de lui-même et un soi impersonnel, le soi de n’importe qui – même plus Kafka, mais Joseph K ou tout simplement K. L’immatérialisme de Kafka, c’est-à-dire l’idée que toute chose, toute sensation, n’existe que parce qu’elle est perçue par un esprit invisible, est un monument non de prétention mais de modestie discrète.

En une phrase, Kafka semble ainsi condenser au plus juste à la fois le problème, la modernité et le vrai chemin de la discrétion. Le problème de la discrétion, c’est son équivocité apparemment extrême. Comme l’être chez Aristote, la discrétion se dirait irrévocablement en plusieurs sens. Équivocité d’abord sur un plan moral puisque c’est le premier domaine où son idée semble surgir : d’un côté savoir être discret, c’est-à-dire savoir ne pas trop se faire remarquer et s’effacer devant les autres, est l’un des principes fondamentaux de toute bonne éducation ; de l’autre c’est souvent aussi une assez bonne école pour produire des renonçants honteux d’eux-mêmes, des lâches, des âmes serviles. Mais équivocité du même coup sur un plan politico-juridique : d’un côté la discrétion relève du droit privé – respecter la discrétion d’autrui c’est respecter le libre usage qu’il a de ses propriétés – ; d’un autre côté la discrétion demeure politiquement d’un pur usage public – à quoi bon être discret quand on est absolument seul ? Équivocité ensuite, et plus profondément, sur un plan presque ontologique puisque se faire discret, c’est à la fois sortir du jeu des apparences et y prêter enfin attention, se retirer du monde et le laisser être. La discrétion ne retire tout l’être aux apparences que pour le leur restituer en entier. Équivocité enfin de l’affect car la discrétion est autant un affect qu’un comportement ; d’un côté c’est une souffrance d’être si discret, presque un désespoir, de l’autre c’est une joie et une paix au cœur même d’une bataille perpétuelle.

La modernité de la discrétion est moins évidente. Celle-ci n’apparaît-elle pas spontanément comme une vertu un peu désuète, propre aux sociétés de cour et aux paroles d’alcôve mais profondément inadaptée à notre civilisation de l’image et de la publicité ? Toutefois les mots de Kafka démentent frontalement ce préjugé devenu ordinaire. La discrétion deviendrait justement la vertu la plus précieuse dans nos sociétés modernes, menacées sans cesse par le panoptique totalitaire – autrefois celui de la prison benthamienne où chaque détenu peut être vu par un gardien situé en son centre, aujourd’hui celui de l’enregistrement généralisé à coups de caméras de surveillance, d’écoutes téléphoniques, d’espionnage du courrier électronique, de drones et de satellites pour le peuple, de paparazzi et de dossiers compromettants pour les célébrités. De surcroît, des historiens pourraient peut-être un jour confirmer que les sociétés d’Ancien Régime étaient tout sauf des sociétés de discrétion sinon celle du secret d’État : du village à la Cour, une cascade de petites communautés closes où chacun épiait chacun et où l’essentiel était de se faire voir, par le roi ou le curé du village, tandis que nos sociétés modernes nous auraient apporté non seulement la publicité mais aussi son envers – l’anonymat impersonnel, la jouissance de ne compter pour rien dès qu’on a la force de ne plus jouer le jeu. On ne sait pas encore. Philosophiquement, on peut toutefois remarquer déjà ceci pour suivre Kafka : on aura beau multiplier les émissions de téléréalité, les micros-trottoirs, les roues de la fortune, une société de masse restera toujours une société de masse, c’est-à-dire une société dans laquelle la multitude est appelée à demeurer discrète, qu’elle le veuille ou non et quel que soit le régime politique en vigueur. Autrement dit, on aura beau déterminer la modernité comme le surgissement du peuple sur la scène politique, artistique, littéraire, ce sera toujours un trompe-l’œil : en vérité le peuple ne surgit jamais, ne se représente jamais, c’est le grand discret, éternellement minoritaire, éternellement inaudible, même quand il manifeste ou se révolte. Le paradoxe de la notion même de popularité en est le signe certain : n’est populaire que celui qui a pour toujours quitté le peuple.

Toute la question qui se pose alors sur un plan moral et politique est qu’une telle caractérisation du peuple, des êtres quelconques, n’est pas loin de l’infamie : n’est-ce pas là les vouer à demeurer pour toujours inaudibles, invisibles, soumis ? Et pas loin même de la fausseté : ne sont-ce pas tout au contraire les aristocrates qui prônent les charmes de la discrétion contre la vulgarité bruyante et avide de reconnaissance du peuple ? On s’y perd. Mais là encore Kafka nous ouvre une voie, peut-être même la voie du « vrai chemin » pour reprendre ses mots. Car il dit ceci : être discret ou non n’est ni un bien ni un mal, n’importe pas, ce qui importe c’est de seconder le monde, c’est-à-dire d’accepter d’une part de ne pas être premier, de ne pas être au centre ni à l’origine, et d’autre part de soutenir ce qui est, de se mettre au service non de soi – baudruche, chimère ou mensonge –, ni de l’Autre – tyran ou fantasme –, mais de chaque chose, chaque être, chaque instant. Autrement dit, Kafka ouvre une voie pour essayer de penser la discrétion non plus comme vertu, qualité, signe d’une bonne éducation un peu datée, mais comme expérience profondément moderne et profondément en travail, tantôt pour le pire tantôt pour le meilleur. La discrétion ce serait ceci : non plus une vertu, une forme permanente du caractère, mais une expérience rare, ambiguë et pourtant infiniment précieuse.

Essayons d’expliciter cette voie inédite, de poursuivre cette voix si singulière.

Une expérience aussi commune que rare et difficile

Ouvrir les portes qui mènent à l’invisible, ou plus exactement à l’inapparaissant, c’est s’ouvrir à une expérience aussi précieuse que rare et difficile. Tout le problème consiste toutefois à comprendre pourquoi, si une telle expérience s’avère si précieuse, il faut concéder dans le même temps qu’elle est rare et difficile. On comprend que Spinoza, quand il parle de la béatitude ou « salut des hommes » à la fin de l’Éthique, puisse se réclamer de la maxime latine « omnia praeclara rara » – tout ce qui est précieux (ou excellent) est rare3. Mais la discrétion n’a pas une telle prétention, elle engendre des joies bien plus modestes dans lesquelles il n’est question de sauver personne, ni soi-même, ni les autres, ni le monde. En fonction de ce qu’on vient rapidement d’en entrevoir, on pourrait même dire qu’il s’agit là d’une expérience presque inverse à celle de la béatitude : celle-ci nous fait expérimenter que nous sommes éternels, celle-là que nous sommes mortels et que c’est une bonne chose ; celle-ci nous promet une puissance maximale, « autant qu’il est en nous » dit Spinoza, celle-là nous permet au contraire, non d’en finir, mais de suspendre pour un temps nos désirs de puissance et de trouver justement notre joie dans un tel suspens ; celle-ci nous libère radicalement de l’ordre des affects proprement politiques (la crainte, l’espérance, la pitié, la haine, l’indignation, le mépris…) quand celle-là se constitue comme une politique de la dissidence nécessairement nourrie en partie de tels affects, au moins sur un mode mineur, vis-à-vis du monde effroyable de la visibilité permanente et de la surveillance généralisée, c’est-à-dire d’une bonne part du monde contemporain ; enfin, celle-ci, bien que conquise in fine sous forme intuitive, ne se donne en vérité qu’au bout d’un long effort exigeant d’apprendre au préalable les mathématiques, l’existence nécessaire de Dieu, les principes physiques du monde, les machinations de nos affects, et les formes de notre servitude native – ce qui, reconnaissons-le, n’est pas tout à fait rien –, tandis que celle-là semble se donner au tout-venant et de manière résolument immédiate, dès le premier « genre de connaissance » dirait Spinoza, c’est-à-dire dès l’enfance, comme lorsque l’on pouvait somnoler discrètement et délicieusement au fond de la classe parce que le maître en avait choisi un autre pour passer au tableau.

Mais alors qu’est-ce qui en fait, malgré tout, une expérience presque aussi rare et difficile que celle de la béatitude ? Évidemment, on trouve d’abord toute la série de raisons politiques déjà évoquées : comment parvenir à se faire discret dans des sociétés où presque tout, du monde de l’entreprise au monde de l’art en passant par la télévision et les réseaux sociaux, nous rappelle qu’être c’est exclusivement être perçu ? Mais de telles raisons demeurent insuffisantes tant nous sommes encore loin de vivre dans de pures sociétés du spectacle : on pourrait même parier que, malgré tous les efforts de ceux à qui un tel système profite, les drogués de l’image et du désir de paraître à tout prix demeurent largement minoritaires. Car la télévision et les réseaux sociaux, c’est un peu comme la musique d’ascenseur : ce n’est pas parce qu’elle est allumée que les gens la regardent, ce n’est pas parce qu’on communique sur Facebook qu’on s’intéresse les uns aux autres.

En revanche, il existe une raison en un sens bien plus simple mais aussi bien plus radicale qui explique peut-être mieux une telle difficulté : le fait qu’une telle expérience est a priori très peu désirable. Plus précisément, elle semble comme ensorcelée, en tout cas menacée à chaque instant de se renverser en son contraire. Disparaître est une paix inattendue ? Mais soudain s’y mêle l’angoisse de n’y voir qu’un comportement régressif et pervers, celui de renouer avec la jouissance honteuse de regarder par les trous de serrure jusqu’à faire du monde entier un vaste peep-show (to peep, en anglais, veut dire « voir à la dérobée ») ; et sous cette angoisse surgit une seconde forme d’angoisse, plus profonde, propre à toute névrose obsessionnelle, l’angoisse de castration qui se caractérise notamment, comme dit Freud, par un « désistement au profit du père », c’est-à-dire l’angoisse que notre délicatesse discrète ne soit que le paravent d’une lâcheté plus originelle ; et sous cette angoisse névrotique, une troisième sorte d’angoisse peut encore percer, la pire de toutes, au bord de la psychose – celle de disparaître pour toujours, de n’être plus rien, de mourir, c’est-à-dire l’angoisse de ne plus voir, sous nos retraits et nos déliaisons les plus apparemment raffinées, que le sombre travail de la pulsion de mort qui nous apprend tristement à jouir sans limite de nos propres abdications et effondrements, à jouir de devenir un déchet que plus personne ne voit.

Déposer sa toute-puissance est encore un bienfait ? Mais soudain on sent remonter sa terrible timidité d’enfant et son cortège de hontes, d’intentions inaccomplies, de souffrances. Et se pose alors le soupçon tout nietzschéen des raisons cachées de sa discrétion. Nietzsche, en effet, pourtant adepte des masques, des dissimulations et des retraits inactuels, n’a cessé d’émettre les plus grands doutes sur ce louche désir de vouloir le néant, voire de ne plus rien vouloir du tout, qui a pu hanter les plus hautes cultures – le polythéisme grec, le judaïsme, le christianisme, l’islam, le bouddhisme, le nihilisme contemporain. Immense ambiguïté. D’un côté, un tel désir semble nourrir les postures les plus splendides. Celle de la pensée tragique des Grecs qui se résume en un sens dans la déploration de l’horreur et de l’injustice de la vie : mê phunaï hurlent les héros et les poètes grecs – ce que Nietzsche nomme « l’antique sagesse de Silène ». Mê phunaï, littéralement « mieux n’être pas né », mieux disparaître, est en effet le cri que pousse Œdipe à la fin d’Œdipe-Roi et le cri que pousse Antigone quand elle se retrouve enterrée vivante – c’est le cri de tous les héros tragiques qui, face à l’horreur de la vie, ne veulent pourtant pas s’en laisser compter et tiennent bon dans leur refus de se soumettre aux décrets du destin ou de la Cité quitte à tout perdre jusqu’aux raisons mêmes de vivre. Celle encore qui nourrit ce que Nietzsche appelle le « grand style dans la morale » qu’auraient inventé les Juifs en posant cette exigence étrange de toujours soumettre sa volonté égoïste aux exigences d’autrui. Celle aussi bien qui habite Socrate, Platon et les premiers chrétiens dans leur exigence déraisonnable de vérité absolue et totale à la source même de toute la science moderne. Celle toujours qui nourrit ce que Nietzsche appelle le « nihilisme extatique » à la source de l’advenue du surhomme. Mais d’un autre côté un tel désir de retrait et de discrétion, de ne plus apparaître, de dissoudre sa volonté dans celle d’autrui, est tout autant une terrible erreur. Celle qui nourrit le pessimisme pathologique de Schopenhauer et du Nietzsche de jeunesse. Celle qui nourrit le ressentiment des Juifs et la mauvaise conscience des Chrétiens. Celle qui, bien avant tout espoir de nihilisme extatique, nourrit les nihilismes réactif et passif, c’est-à-dire les désirs de tout détruire puis de ne plus rien faire ni vouloir, qui sont les fléaux de notre modernité. En un mot, il est bien impossible d’interpréter univoquement nos désirs et nos expériences de discrétion, et l’on ne sait jamais d’avance si l’on s’y élève et revivifie ou si l’on s’y défait et s’y mortifie.

Enfin, certes, il n’y a pas de politique sérieuse sans secret et sans dissimulation, sans être un peu « renard » dirait Machiavel ; plus encore une politique de la discrétion et de l’anonymat constitue sans doute, comme lors de manifestations pacifiques, la forme la plus accomplie de la démocratie, enfin libérée de tout sauveur suprême – de tout Dieu, de tout César, de tout tribun. Mais les « secrets d’État » et les pouvoirs dits justement discrétionnaires, c’est-à-dire sans contrôle et entièrement soumis au bon vouloir secret d’un souverain invisible et policier, en sont tout autant les plus sûrs fossoyeurs. On croit donc faire preuve d’esprit en louant le secret, la dissimulation, le masque, en jouant le jeu du pouvoir parce que « tous les hommes sont des fripons », et on découvre subitement avec effroi qu’on est devenu un petit Machiavel de province, aux ordres d’un préfet imbécile et honni, à la manière du Lucien Leuwen de Stendhal dans le roman éponyme.

Un tel ensorcellement de l’expérience de la discrétion, ou un tel renversement du pour ou contre, se perçoit aussi bien chez autrui, et d’autant plus que, chez les autres, on apprécie spontanément leur discrétion, leur absence d’intrusion, leur tact, et l’on est donc spontanément poussé à n’y voir qu’une vertu sans double face. Mais qu’est-ce qui nous protège dans une telle assurance naïve de ne pas y voir un jour un grand pouvoir de dissimulation, une parfaite hypocrisie, une forme particulièrement raffinée de narcissisme ou une simple lâcheté ? Proust décrit une scène exemplaire de ce type dans À l’ombre des jeunes filles en fleurs4. Alors que le narrateur est amoureux d’Albertine, il se confie sans cesse à Andrée, sa meilleure amie, dont il apprécie particulièrement le tact et la délicatesse – jamais elle ne lui aurait répété le moindre mal qu’on pouvait dire de lui en son absence, de peur de le blesser. Mais un beau jour il découvre qu’Andrée était en fait aussi discrète avec Albertine mais dans l’autre sens, ne lui rapportant jamais les gentillesses que le narrateur confiait à son amie dans le but secret mais guère difficile à comprendre, surtout pour une âme d’une telle prévenance, que justement il en revienne quelque chose aux oreilles de l’aimée. Logiquement, toute la sympathie du narrateur se voile alors, et celui-ci de conclure : « De mille raffinements de bonté qu’avait Andrée, Albertine eût été incapable, et cependant je n’étais pas certain de la bonté profonde de la première comme je le fus plus tard de celle de la seconde. » Avec les âmes pleines de tact et de discrétion, on est sûr de ne jamais être offensé, mais on n’est jamais sûr non plus d’être sincèrement aimé, aidé, compris.

Le charme singulier de l’expérience de la discrétion est donc d’avance prévenu par une hantise – celle de ne servir que de cache-misère ou de rationalisation, au sens psychanalytique, aux pires affects : la honte, la lâcheté, la paresse, l’aboulie, la duplicité, la tyrannie. Mais tout notre pari consiste justement à prouver que ces formes de retournement de l’expérience merveilleuse de la discrétion en son contraire ne sont pas inévitables, qu’il peut exister un art de la discrétion capable de la désensorceler, sinon complètement, du moins fortement, pour la rendre au moins en partie à son innocence, à sa modestie et plus encore à son intermittence, c’est-à-dire à son advenue imprévue et fugace.

Plus précisément, il semble qu’un tel art exige au moins un triple geste. D’abord, celui d’historiciser et de politiser l’expérience de la discrétion. Celle-ci ne vaut pas en tout lieu et en tout temps. Il y a au contraire des moments historiques, macro- comme micro-historiques, comme des lieux géographiques et sociaux, où toute la vie passe du côté de la manifestation, de l’apparition, de la capacité à ne pas se retirer et à se faire entendre et remarquer. D’où sa dimension primordialement politique – micropolitique sans doute mais n’en remettant pas moins en cause la totalité systémique de notre modernité biface. Quand la discrétion n’est qu’une question de bonnes mœurs, de convenances, de politesse, ou même simplement d’existence individuelle, ce n’est plus une expérience vivante, ce n’est plus qu’une contrainte et une fausseté. Car ce qui la rend vivante, c’est justement toujours le milieu et le jeu de places dans lesquels elle surgit. En particulier, quand ce sont toujours les mêmes qui s’avèrent discrets et toujours les mêmes qui font parler d’eux, il ne peut plus y avoir d’expérience neuve, imprévue, justement ludique, mais seulement ce que Jacques Rancière appelle le « partage du sensible », c’est-à-dire la répartition figée des places et des visibilités qui s’opère toujours par l’exclusion d’une partie de la population – les « sans-part », les « invisibles » pour qui l’invisibilité ne peut plus être choisie à force d’être subie5. Autrement dit, la discrétion ne peut se réduire ni à une simple question de bonne tenue ou de juste réserve privée, ni à une joie réservée aux âmes publiques qui de temps en temps auraient bien le droit de s’éjouir dans la (re-)découverte que les autres existent. C’est au contraire une expérience politique paradoxale qui concerne tout le monde bien qu’elle n’advienne qu’à quelques-uns ou de manière micropolitique : celle de voir joyeusement se déplacer les places, les voix, les attentions, tout en reconnaissant que le seul qui puisse opérer un tel déplacement, c’est celui qu’ordinairement on ne voit pas – le timide, l’anonyme, le sans-nom, le sans-place, le sans-titre.

Ensuite, pour que la discrétion puisse se penser comme un art, c’est-à-dire comme quelque chose qui n’est jamais un trait idiosyncrasique mais une capacité que l’on acquiert, nourrit, défend, il faut se débarrasser autant qu’il est possible de toute psychologie, ou en tout cas de toute considération de la discrétion en termes de trait de caractère. L’apologie de la discrétion n’est pas et ne peut pas être une apologie des âmes discrètes. Pour au moins deux raisons presque évidentes. D’abord parce que les âmes véritablement discrètes n’ont aucun besoin d’un tel art, voire auraient plutôt besoin, au moins parfois, d’un art tout contraire : celui consistant à apprendre à se montrer, à s’affirmer, à se protéger du désir pathologique de se désister. Ensuite, et plus profondément, parce que l’idée même d’une discrétion continuelle constitue presque une contradiction dans les termes. En son sens étymologique, en effet, discrétion vient du latin discretio qui signifie discernement, séparation, distinction, ce qui s’entend encore dans l’anglais discretion et ce qui a donné son sens mathématique de discontinu. On ne saurait donc être discret en continu, la discrétion même présupposant une dialectique plus subtile de l’apparition et de la disparition, de la monstration et de la réserve. C’est en ce sens en tout cas que l’art de la discrétion nous semble relever d’un geste véritablement métaphysique, voire initialement théologique, celui visant à constituer son concept en le distinguant d’expériences proches mais distinctes : celles anciennes et mondaines du tact, de la pudeur, de la tenue, de la courtoisie, et celles religieuses de l’humilité, du détachement ou du retrait du monde.

Enfin, une fois posées ces conditions de possibilité d’un art de la discrétion entendu comme art de disparaître, il reste encore à en détailler les traits particuliers et pratiques. Comment, concrètement, parvenir à prendre en compte la dimension primordialement politique de la discrétion sans contrevenir aux principes mêmes de toute démocratie : publicité des opinions et transparence des décisions ? Comment, concrètement, préserver les sens étymologique et mathématique du discret sans se contenter de jouer d’une polysémie un peu facile ? Comment, concrètement, préserver l’expérience lumineuse de la discrétion des deux gouffres pathologiques qui la bordent – d’un côté la dissolution hémorragique de l’ego, de l’autre l’enfermement narcissique ? Comment, concrètement, faire du désir de sa propre disparition autre chose qu’une passion sacrificielle, incompréhensible ou morbide ? Pour répondre à de telles questions, le geste de constitution d’un art de la discrétion est nécessairement appelé à se désagréger en une myriade de gestes ténus, en partie contradictoires, en partie non articulables. Ce pourquoi il ne peut s’agir que d’un art et non d’une science. Ce pourquoi la plupart des grands penseurs de la discrétion ou de la disparition se sont essentiellement exprimés par aphorismes et fragments. Sous les grands gestes de constitution de nos idéaux politiques, moraux, artistiques, la discrétion travaille à fragmenter, désagréger, creuser des trous et des terriers pour redonner un peu d’air et permettre la libre circulation des rôles, des formes et des fortunes.

Il nous faut continuer. Déplier plus lentement et plus historiquement ces trois gestes. Interroger les conditions d’émergence de la discrétion. Interroger, par une généalogie un peu sauvage, les expériences qui ont permis, au moins en Occident, d’accéder à une telle expérience. Interroger l’ambiguïté profonde de la nature politique de la discrétion. Pour finir par interroger en ordre plus dispersé les formes concrètes par lesquelles on peut apprendre à entrer en discrétion, non comme on entre en religion ou au couvent, mais comme on entre furtivement chez des gens qu’on ne connaît pas, non par curiosité ou par effraction, mais simplement pour voir comment ils vivent et se laisser émouvoir par la beauté neutre des choses, c’est-à-dire sans sujet personnel et sans objet spécifique.