Explorer l’Allemagne, c’est explorer quelque chose qui était là avant d’exister : un emplacement sur la carte de l’Europe, une tache dans son histoire, au mieux une « culture », comme on dit quand on ne sait comment nommer les choses. C’est aussi se confronter à des constructions intellectuelles grandioses qui ont eu pour auteurs, entre autres Kant, Fichte, Hegel, Marx, mais aussi Nietzsche, Husserl, Heidegger. Pourtant, si la philosophie a pour territoire l’universel, pourquoi s’intéresser à la philosophie allemande ? Et d’abord, peut il y avoir quelque chose de tel ?

C’est à une enquête sur la spécificité de la philosophie d’expression allemande que nous invite ce livre. Enquête qui réfléchit en même temps le parcours de son auteur. Ainsi l’entretien avec Thibaut Gress qui ouvre le livre montre le long commerce passionné entretenu par Jean François Kervégan avec les penseurs allemands, de Kant et Hegel à Habermas et Honneth ; il éclaire son mode d’approche et la façon dont il comprend aujourd’hui l’activité philosophique. Cet échange dense et précis interroge la conception ambitieuse de la rationalité portée par cette philosophie : le projet d’auto détermination de la raison, son pouvoir normatif. Les chapitres ultérieurs détaillent ces formes et pouvoirs de la rationalité au prisme de l’événement révolutionnaire et scrutent les échos contemporains des thèmes et des problèmes issus de la tradition de l’idéalisme allemand. Ils évoquent enfin la question disputée de l’existence d’une pensée post métaphysique.

Un parcours engagé et érudit.

Jean François Kervégan est professeur émérite à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne. Outre ses travaux sur Hegel et Carl Schmitt, il a codirigé récemment avec Isabelle Aubert Dialogues avec Jürgen Habermas (2018).

Jean-François Kervégan

Explorations allemandes

© CNRS Éditions, Paris, 2019

ISBN : 978-2-27112-938-3

« Elle a sans doute pâli, mais la rose au cœur de la croix du présent n’est pas encore totalement défraîchie. »
JÜRGEN HABERMAS, Vérité et justification

Sommaire

Avant-propos

Prologue. Une ligne noire dans la pensée allemande ?

Première partie – UN BILAN

Explorations allemandes. Entretien avec Thibaut Gress

« Hegel sans métaphysique ? »

Hegel et l’esprit objectif

La raison des normes : un Kant en mouvement

Que faire de Carl Schmitt ?

De Kelsen à Hayek

Interpréter Habermas

Deuxième partie – AUTOUR DE L’IDÉALISME ALLEMAND

. Liminaire

Chapitre premier. Kant : la république, après et sans la révolution

La « révolution de la manière de penser »

La Révolution comme indice « anthropologique » du progrès historique

La révolution : son impossibilité juridique, son effectivité politique

La république, horizon de l’État moderne

Qui est le souverain ?

Vers une république des peuples ?

Chapitre 2. L’idéalisme allemand et l’État de droit : Kant, Fichte, Hegel

Fichte

Kant

Hegel

Chapitre 3. Figures du droit dans la Phénoménologie de l’esprit

Derrière la conscience, l’esprit

Le droit dans le système et dans la Phénoménologie de l’esprit

En-deçà et au-delà du droit : la violence et l’histoire

Figures phénoménologiques du droit

Chapitre 4. Hegel / Rousseau : religion civile ou théologie politique ?

Religion de l’homme et religion du citoyen : Rousseau

Volksreligion et positivité : le jeune Hegel

Théologie politique de la Révélation

Chapitre 5. Hegel : une pensée non-métaphysique de l’action

La Logique hégélienne comme critique de la métaphysique et comme métaphysique

Une analytique « non-métaphysique » de l’action

Chapitre 6. La double anthropologie de Hegel

L’anthropologie, avant Kant et après Hegel

Anthropologie et philosophie chez Kant

Hegel : l’anthropologie 1

Hegel : l’anthropologie 2

Remarque conclusive

Chapitre 7. L’État après Hegel : abolition sociale du politique ?

La défense conservatrice de l’État : Friedrich Julius Stahl

La réforme sociale et l’État : Lorenz von Stein

Vieux et Jeunes hégéliens

Au-delà de l’État et de la politique : Marx

Conclusion : l’héritage jeune-hégélien de la philosophie sociale

Chapitre 8. Y a-t-il une philosophie de l’histoire ?
Entre Lumières et anti-Lumières

« La » philosophie de l’histoire avant l’idéalisme allemand : des Lumières aux anti-Lumières

Kant : entre histoire « naturelle » et histoire « philosophique »

Hegel : la philosophie de l’histoire, composante nécessaire d’une philosophie de l’esprit

Un bilan

Troisième partie – ÉCHOS CONTEMPORAINS

. Liminaire

Chapitre 9. Reinach, Kant (et quelques autres) sur le principe de la normativité

Le droit comme « acte social »

Kant et le « principe U »

A priori juridique matériel et formel

Chapitre 10. Hayek et l’ordre spontané : prémisses philosophiques d’une utopie libérale

Fondements épistémologiques de la théorie de l’ordre spontané

Les ordres spontanés

L’auto-organisation du social : le marché et le droit

Conséquences sociales et politiques

Le libéralisme utopique

Chapitre 11. La rationalité normative : impulsions hégéliennes

Du droit (« abstrait ») et des droits

Normativité juridique et normativité morale. De Kant à Hegel et au-delà

L’éthicité comme assise d’une normativité en mouvement

Chapitre 12. L’esprit objectif, aujourd’hui

Objectivité de l’esprit objectif (Hegel)

Une interprétation « expressiviste » (Charles Taylor)

Hégélien malgré soi (Vincent Descombes)

Chapitre 13. Sittlichkeit, reconnaissance, droit.
Réflexions à partir de Le droit de la liberté d’Axel Honneth

Penser la liberté avec et contre Hegel

Quelques évolutions et quelques questions

Retour sur la reconnaissance

Objectivation de la reconnaissance : les institutions du droit

Chapitre 14. Une éthicité sans éthique ?
Habermas et Honneth face au « théorème de Böckenförde »

La « politique sécularisée » et les « convictions prépolitiques »

Présuppositions non politiques d’une Sittlichkeit démocratique

Chapitre 15. Parviendrons-nous à penser de manière postmétaphysique ?

Qu’est-ce qui est postmétaphysique ?

Le motif postmétaphysique et son contexte

Persistance de la métaphysique

Vérité et idéalisations

Faute de conclure : une question d’accent

Principaux écrits cités

Origine des textes

Avant-propos

Ces Explorations allemandes conduisent une enquête sur les figures de la rationalité, et en particulier de la rationalité normative (juridique, politique, morale), telles qu’elles se sont articulées dans la philosophie d’expression allemande{1}, ou du moins dans la partie de celle-ci pour laquelle la référence à la raison est constitutive, ce qui conduit de Kant aux générations successives de l’école de Francfort. Kant et Hegel, pour la période classique, Jürgen Habermas et Axel Honneth, pour la période contemporaine, seront au cœur du propos ; on y rencontrera également Herder, Fichte, Marx et certains de ses interlocuteurs et adversaires du milieu du XIXe siècle, d’autres auteurs du XXe siècle (Adolf Reinach, Hans Kelsen, Friedrich Hayek), mais aussi, car la pensée allemande s’est toujours nourrie du dialogue avec d’autres traditions philosophiques qu’elle a de son côté enrichies, Rousseau et certains philosophes contemporains non germanophones (en particulier Charles Taylor et Vincent Descombes).

Pourquoi ce choix ? Outre des motifs tenant à mon histoire propre – sans rien oublier de la barbarie nazie, mon père tint à contribuer à son niveau à la réconciliation franco-allemande en me familiarisant précocement avec une langue et une culture qu’il admirait – des raisons proprement théoriques m’ont conduit dès le début de mon itinéraire intellectuel à m’intéresser de près à la philosophie allemande classique, puis à certaines de ses formes contemporaines. La première est que cette philosophie, ou du moins le secteur de celle-ci sur lequel je me suis penché, a développé une conception ambitieuse de la rationalité que Dieter Henrich a parfaitement décrite en disant que l’idéalisme allemand (la philosophie kantienne et post-kantienne, en son courant dominant) met en œuvre un projet d’auto-détermination radicale de la raison{2} ; autrement dit, la raison n’est rien d’autre qu’un pouvoir de se déterminer soi-même, un pouvoir d’auto-nomie. Il s’ensuit, et c’est ma deuxième raison, un déplacement de l’angle d’attaque : avec Kant, et après lui, la raison n’est plus considérée exclusivement sous l’angle de son pouvoir cognitif – dont la Critique de la raison pure entend établir les limites – mais aussi sous celui de son pouvoir normatif ou, dans les termes de Kant, pratique. Tel est le sens de la célèbre formule de la Préface de la deuxième édition de la première Critique : « il me fallut donc mettre de côté (aufheben) le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance{3} », étant entendu qu’il s’agit ici, comme le montre la Critique de la raison pratique, d’une croyance rationnelle. La rationalité est fondamentalement normative, tel est l’enseignement que Kant va transmettre à ses disciples : Fichte, évidemment, pour qui la raison est tout entière pratique, puisqu’elle n’est rien d’autre qu’agir{4}, mais aussi Hegel, même si ce dernier cherche à unifier les deux champs théorique et pratique, cognitif et normatif, sous le chef d’une raison spéculative se connaissant elle-même comme idée absolue{5}, et dont le poids métaphysique est sans doute trop lourd pour nos épaules. C’est cet intérêt pour les questions normatives, et notamment pour les formes et les pouvoirs de la rationalité politique, qui va se transmettre, par l’intermédiaire de Marx, à tout un courant de la philosophie contemporaine d’expression allemande qui a trouvé son centre symbolique à Francfort. Une question de Habermas résume cette prévalence de la dimension normative de la pensée rationnelle : « les questions pratiques sont-elles susceptibles de vérité ?{6} ». Par où l’on voit, et c’est une troisième raison de mon intérêt pour cette tradition, que les questions normatives (celles qui sont relatives au « Bien » et au « Juste ») et les questions cognitives ou épistémologiques (celles qui sont relatives au « Vrai ») sont inextricablement liées.

Mais l’enquête qui est ici menée se veut critique. Par enquête critique, je veux dire que mon propos, ici comme dans mes précédents travaux, ne relève pas de l’histoire de la philosophie entendue de façon stricte : mon regard est plutôt celui d’un « spectateur engagé » qui entend dialoguer sans concessions, mais non sans affection, avec des interlocuteurs passés et présents qui ont joué et jouent un rôle important dans sa réflexion propre. Il s’agit donc, pour reprendre une expression devenue banale, de penser à la fois « avec » et « contre » certains « héros de la raison pensante », ainsi que Hegel nommait ses prédécesseurs avec grandiloquence. Je me suis longuement expliqué sur ma manière de commercer avec la pensée d’expression allemande, plus précisément avec Hegel, Kant, Carl Schmitt, Kelsen, Hayek et Habermas, dans un entretien avec Thibaut Gress paru dans la revue en ligne Actu-Philosophia et qui, revu et complété, constitue la première partie de ce livre. Je tiens à remercier chaleureusement mon interlocuteur, dont les questions précises et judicieuses m’ont considérablement aidé à y voir plus clair sur mon propre travail. Sont ensuite examinées, dans une deuxième partie, certaines questions concernant le volet juridique, éthique et politique de la philosophie classique allemande (Kant, Fichte, Hegel, mais aussi Marx et quelques autres). La troisième partie concerne principalement la philosophie de langue allemande des XXe et XXIe siècles. Un chapitre porte sur la tentative de Reinach, disciple de Husserl, pour dégager les « fondements a priori du droit civil ». Un autre examine les prémisses, en particulier épistémologiques ou gnoséologiques, de l’utopie libérale que Hayek oppose à la « présomption fatale » de la pensée socialiste. Puis deux chapitres portant sur l’apport de Hegel à une pensée de la rationalité normative et sur l’actualité de la notion d’esprit objectif font le lien entre la philosophie classique allemande et les interrogations contemporaines. Enfin, à propos des problèmes de la sécularisation, de la nature d’une « éthicité démocratique » et de la possibilité et des limites d’une pensée postmétaphysique, j’engage une discussion avec la théorie critique francfortoise, principalement avec Jürgen Habermas et Axel Honneth.

J’aimerais qu’on puisse voir dans cet ensemble l’expression d’une « passion allemande », selon le titre d’un beau livre d’Emmanuel Terray{7}, une passion qui comme toute passion a son côté lumineux et son côté sombre. J’espère que le premier, au bout du compte, l’emporte sur le second. Cette passion, en tout cas, est celle du concept, et elle a dû épouser le rythme patient du « travail du négatif » célébré par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit{8}. Dans son écrit inachevé sur la Constitution de l’Empire allemand, le même Hegel constatait que celui-ci n’avait jamais été qu’un fantôme d’État, un « État en idée » (ein Gedankenstaat){9}. Mais peut-être l’Allemagne, cette « mère blafarde » évoquée douloureusement par Brecht aux heures sombres de la nuit de l’esprit, a-t-elle ceci de particulier qu’elle aura été d’abord une idée ?

L’Institut Universitaire de France a offert à mon travail, durant dix années, des conditions privilégiées sans lesquelles bien des chapitres de ce livre (et d’autres écrits aussi) seraient encore à l’état de projet. Je tiens à rendre hommage aux étudiant(e)s de l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne auprès de qui j’ai pu tester, sous une forme provisoire et hésitante, une part des vues qui sont ici exposées, ainsi qu’à mes collègues et aux doctorant(e)s de « Normes, Sociétés, Philosophies » (NoSoPhi), au contact desquels j’ai dû constamment élargir mon horizon et reformuler mes questions. La Bibliothèque Interuniversitaire de la Sorbonne a été, tout au long de ma carrière de chercheur, un point d’ancrage précieux, tant par ses collections que par la disponibilité et la compétence de son personnel ; je tiens en particulier à remercier Luc Courtaux pour son engagement en faveur de la philosophie. Ma gratitude va enfin à CNRS Éditions, et en particulier à mon éditeur Maurice Poulet, pour la confiance qu’ils m’ont accordée depuis plus de dix ans.

Ce livre n’aurait pas été ce qu’il est sans celles et ceux qui, par leurs écrits, par les discussions que j’ai eues avec eux ou par nos entreprises communes, ont nourri ma réflexion. Ils sont trop nombreux pour que je les nomme tous, mais tous m’ont été précieux. Catherine Colliot-Thélène, Olivier Beaud, João Carlos Brum Torres et Giuseppe Duso ont été pour moi, depuis des décennies, d’indispensables interlocuteurs. Et j’ai une pensée pour ceux avec qui j’aurais aimé poursuivre la conversation : Balthazar Barbosa Filho, Bernard Besnier, Claudio Cesa, Alain Lacroix, André Lécrivain, Bernard Mabille et Michel Slubicki.

Ma dette à l’égard de Caroula Argyriadis-Kervégan, de Lucas Kervégan et de Paul Kervégan, qui ont subi les effets secondaires de mon travail avec sérénité et résignation, est indicible.

Prologue
Une ligne noire dans la pensée allemande ?

« O Deutschland, bleiche Mutter !
Wie haben deine Söhne dich zugerichtet
Dass du unter den Völkern sitzest
Ein Gespött oder eine Furcht{10} ! »

BERTOLT BRECHT, Deutschland

Pour le meilleur et pour le pire, l’idée qu’il existe un deutscher Sonderweg, une singularité de la « voie allemande », s’est imposée de longue date comme une vérité qu’il s’agissait – le plus souvent – de cultiver, parfois de contester. Qu’on lise par exemple Oswald Spengler : c’est pour lui une évidence que, s’il est un remède au « déclin de l’Occident », il ne peut provenir que de l’Allemagne, et prendra la forme à coup sûr originale d’un « socialisme prussien » – d’un socialisme national{11}… On retrouve, avec un signe politique opposé, la même conviction de la singularité allemande chez Jürgen Habermas, qui dénonce vivement les méfaits du culte de la nation et préconise la construction d’une identité politique et culturelle postnationale. Mais l’Allemagne, qu’est-ce donc au juste ? Est-ce autre chose qu’une « simple notion géographique », ainsi que Metternich l’affirmait lors du Congrès de Vienne ? De prime abord, la question paraît incongrue : se pose-t-on une telle question à propos de la France, de la Grande-Bretagne, de l’Italie ou des États-Unis, qui ont pourtant suivi des voies bien diverses avant de parvenir à la forme contemporaine de leur identité politique et culturelle ? Pourtant, elle s’est posée et se pose encore de manière lancinante aux Allemands eux-mêmes, et notamment aux philosophes, au point que l’on peut soutenir que l’exploration de l’identité allemande, si dangereusement fantasmatiques qu’aient pu en être les constructions, a été créatrice d’identité, aussi bien sur le plan politique que sur le plan philosophique et culturel : c’est en s’efforçant de se penser comme Allemands, si l’on peut dire, que les Allemands ont fait l’Allemagne. Mais cet entrecroisement de questions politiques et intellectuelles fait précisément problème, étant donné la tache indélébile qui marque cette histoire particulière : la catastrophe allemande, comme on l’a justement nommée{12}.

La question se pose alors fatalement : existe-t-il une ligne noire conduisant de la philosophie classique allemande (Kant, Fichte, Hegel…) au national-socialisme, des Discours à la nation allemande à Mein Kampf, ou bien encore, suivant le titre d’un livre paru dans les années 1970, De Hegel à Hitler{13} ? Cette thèse est souvent avancée pour expliquer la singularité de l’idéologie nazie par rapport aux autres variantes du fascisme, en particulier pour rendre compte du rôle qu’y jouent les notions de peuple (Volk) et, si l’on ose s’exprimer ainsi, de « peuplité » (Volkstum), dont Jean-Pierre Faye a montré jadis, en analysant les usages de l’adjectif völkisch (qu’on peut aussi traduire par « ethnique ») dans la genèse du discours national-socialiste, qu’elles ne pouvaient être comprises autrement que comme l’indicateur d’un racisme fondamental{14}. On remonte parfois jusqu’aux Idées pour une philosophie de l’histoire de l’humanité de Herder, dont Kant, homme des Lumières s’il en est, a publié un compte-rendu fort critique, pour détecter les origines de cette trouble idée de la nation-génie que le romantisme allemand, avec les frères Schlegel, va décliner sous diverses figures, et qui s’opposerait diamétralement à la conception révolutionnaire – et française – de la nation-contrat{15}. Alors qu’en France, de Sieyès à Renan, l’appartenance nationale est conçue comme une adhésion volontaire et commune d’individus (que tout peut distinguer par ailleurs, même en principe la langue) à un projet politique et à des institutions dans lesquels ils se reconnaissent (la République), l’identité sur laquelle se fonde le Volk allemand aurait été d’abord linguistique (chez Herder ou Fichte), puis culturelle (avec le romantisme allemand) et, au terme d’un processus de radicalisation qui couvre tout le XIXe siècle, raciale (Houston S. Chamberlain, Hitler{16}).

Cette explication, si elle est à première vue séduisante, ne résiste pas à une analyse précise. Tout d’abord, les contours du paysage sont moins tranchés qu’on l’a dit. En France aussi, il y eut, notamment parmi les contre-révolutionnaires (Louis de Bonald, Joseph de Maistre, etc.), des tenants d’une variante de la conception de la nation-génie ; un des grands reproches qu’ils adressent, à la suite de Burke, à la Révolution française est qu’elle a violenté l’identité française, telle qu’elle s’est lentement forgée au cours de l’histoire{17}. Et il ne faut pas oublier que le racisme « scientifique », s’il est érigé en doctrine en Allemagne vers la fin du XIXe siècle par H. S. Chamberlain, a aussi des racines françaises : chez Vacher de Lapouge et Gobineau, bien entendu, mais aussi, avant même la Révolution, chez Boulainvilliers, dont Foucault rappelle qu’il théorisait la « guerre des races{18} ». Ensuite, un des points communs à Kant, Fichte et Hegel – qui se démarquent en cela de Schelling, de Novalis, des frères Schlegel et d’autres auteurs hostiles à la Révolution – est leur adhésion aux idéaux et aux principes de la Révolution française, dont ils se réclament avec ténacité, même si c’est d’une manière qui peut surprendre celui qui est plus familier du « récit français » ; on raconte que Hegel, Hölderlin et Schelling auraient planté de concert, en 1792, un arbre de la liberté dans la cour du Stift, le séminaire protestant de Tübingen où ils étudiaient alors. Il est vrai que la Terreur, puis l’expansionnisme napoléonien, ont rapidement tempéré leur enthousiasme initial. Mais ils y ont vu une déviation dommageable d’un sain principe plutôt que la preuve du caractère pernicieux des idéaux révolutionnaires. Kant, en 1798, souligne que l’enthousiasme qu’a suscité la Révolution parmi les peuples voisins, et d’abord en Allemagne, est un indice probant, bien qu’indirect, de l’existence de ces « progrès historique de l’esprit humain » dont Condorcet avait dressé un « tableau historique » par trop linéaire{19}. Hegel, en 1830 encore, alors même qu’il s’inquiète du nouvel épisode révolutionnaire que connaît alors la France (et qui s’explique, selon lui, par l’incapacité des pays catholiques à se réformer aussi bien religieusement que politiquement), prononce dans ses cours sur la philosophie de l’histoire un éloge vibrant de la Révolution française :

La pensée, le concept du droit se fit tout à coup valoir et le vieil édifice du non-droit ne put lui opposer aucune résistance. Dans la pensée du droit, on construisit donc alors une constitution, tout devant désormais reposer sur cette base […] Ce fut donc une aurore superbe. Tous les êtres pensants ont concélébré cette époque{20}.

Quant à Fichte, dont le cas est apparemment le plus suspect,s’il prononce bien dans les Discours à la nation allemande – qui sont, ne l’oublions pas, un écrit de résistance à une occupation étrangère, organisée en l’occurrence par celui qu’il qualifie d’« homme sans nom{21} » – un dithyrambe de l’Urvolk (peuple originaire) germanique, il précise aussitôt comme pour désamorcer toute compréhension chauvine de son propos :

Quiconque croit à la liberté et à la spiritualité, et veut poursuivre par la liberté le développement éternel de cette spiritualité, celui-là, où qu’il soit né et quelle que soit sa langue, est de notre espèce, il nous appartient et fera cause commune avec nous{22}.

Ainsi, en plein combat contre l’invasion française, Fichte n’a pas oublié l’apologie de la Révolution qu’il avait publié une quinzaine d’années auparavant, ni renié l’élan universaliste de ses premiers écrits en général{23}. Au moment même où il lance à la nation allemande un vibrant appel à se dresser contre l’envahisseur français, il réaffirme sa fidélité à la conception universaliste de la citoyenneté promue par la Révolution française…

En réalité, c’est au cours du XIXe siècle, lors de la montée en puissance des nationalismes (allemand, français…), que le texte de Fichte, qui restait globalement fidèle à l’esprit de ses Considérations sur la Révolution française, a fait l’objet d’une appropriation par le courant pangermaniste en plein essor, comme en témoigne l’article « Fichte et l’idée nationale » publié en 1862 par l’historien Heinrich von Treitschke, qui constitue un véritable hold up belliciste et nationaliste sur l’écrit de 1808, qui au demeurant pouvait se prêter à toutes sortes d’usages{24}. Cet article, qui illustre jusqu’à la caricature l’idéologie bismarckienne du Reich, dont Treitschke a été un des propagandistes zélés et influents, fait de Fichte le porte-parole d’un patriotisme, voire d’un chauvinisme grand-allemand intransigeant. Il se trouve que cette lecture de Fichte est étonnamment proche de celle de certains auteurs français de la fin du XIXe siècle qui, tel Charles Andler{25} (par ailleurs auteur d’études sérieuses sur la philosophie allemande, en particulier sur Nietzsche), ont perçu en lui l’incarnation du chauvinisme prussien, faisant ainsi beau jeu de sa fidélité réaffirmée aux idéaux de la Révolution que d’autres commentateurs français (Xavier Léon, puis Martial Gueroult) ont eu l’honnêteté de souligner{26}. Tout se passe donc comme si, à l’heure de l’explosion des nationalismes, on s’était entendu sur les deux rives du Rhin pour faire de Fichte, en mal ou en bien, l’incarnation de l’esprit du temps, un esprit nationaliste et guerrier porté à l’engager dans un combat qui, pourtant, n’était pas le sien{27}.

On ne saurait méconnaître, cependant, les différences qui existent entre les visions du monde française et allemande, et ce avant même que la Révolution française et son exportation armée créent un fossé politique et intellectuel durable entre les deux nations. Il n’entre pas dans mon propos ni dans mon champ de compétences d’analyser les facteurs historiques et culturels qui ont provoqué et accentué les différences entre deux conceptions du peuple, de la nation, du rapport entre l’individu et la collectivité, ou entre « communauté » et « société », suivant la distinction classique de Tönnies{28}. Mais il me paraît raisonnable, si l’on veut se garder des explications essentialistes qui ont nourri le nationalisme aussi bien allemand que français, de juger que tout cela a quelque chose à voir avec les différences qui ont affecté, dans la longue durée, la constitution de l’État et corrélativement, les formes d’assujettissement et de construction de l’individualité. Dans un pays comme la France, où l’unité nationale naît et se développe au même rythme que l’État, il est explicable que l’idée nationale ait été, bien avant la Révolution, indissociable de celle de l’État unitaire, et qu’elle ait donc revêtu un caractère fondamentalement politique ; Tocqueville est un des premiers à avoir souligné cette continuité fondamentale entre l’Ancien régime et la Révolution{29}. En revanche, dans une Allemagne qui, comme le constate amèrement Hegel vers 1800, « n’est plus un État{30} » – et qui, à vrai dire, n’en avait jamais été un – la conscience nationale a dû se trouver d’autres vecteurs que celui de l’unité politique : la langue en a été un (on sait, à cet égard, le rôle considérable qu’a joué la traduction de la Bible par Luther, véritable acte de naissance de la langue allemande moderne et unifiée), et la religion un autre, tout au moins pour la partie protestante de son territoire. Conséquence évidente : la « nation allemande » que Fichte appelle en 1808 à la résistance contre les armées, mais non contre les idées françaises, ne pouvait se représenter elle-même en termes directement politiques ou étatiques. Elle le fit en des termes « culturels » qui n’impliquaient pas mais, c’est vrai, n’excluaient pas non plus la dérive raciste qui s’opère à la fin du XIXe siècle, et qui va conduire, au terme d’un processus complexe, à cette monstruosité qu’est le national-socialisme.

Comment rendre compte, alors, de la différence et de la proximité des histoires intellectuelles allemandes et françaises (mais aussi britanniques, puisque ces trois traditions intellectuelles se sont aussi croisées et nourries l’une l’autre) ? Comment, en particulier, s’expliquer le lien complexe qui s’est tissé entre des styles philosophiques bien différents (le « rationalisme » français, « l’empirisme » britannique, la « métaphysique » allemande, pour reprendre les étiquettes usuelles), mais qui ont eu une ambition commune : éclairer l’humanité, porter la « lumière de la raison » sur les objets en débat dans un espace commun des questions, des croyances, des raisons (idée nouvelle, propre aux Lumières{31}) ? Je m’en tiendrai ici à la France et à l’Allemagne, puisque la philosophie allemande (classique et contemporaine) est au cœur de ce livre. Plutôt que l’opposition trop simple des deux conceptions, française-politique et allemande-culturelle, de la nation{32}, il vaut mieux, avec Louis Dumont, qui avait entrepris d’étudier la pensée de l’Europe moderne à partir du point de vue externe de sociétés hiérarchiques comme celle de l’Inde, son terrain d’origine, considérer que l’individualisme libéral, qui porte les idéaux de la Révolution française, et le holisme de l’idéologie allemande, qui culmine dans le discours aberrant du national-socialisme, constituent deux variantes d’une même « idéologie moderne », dans laquelle le holisme (y compris sous la forme du culte de la race) est toujours subordonné à l’individualisme (ou à « l’atomisme », pour parler comme Ch. Taylor) constitutif de la modernité, et dont le totalitarisme est l’expression paroxystique et contradictoire{33}. Et, toujours suivant Dumont, c’est ce holisme qui ressurgit au premier plan, mais toujours sur fond d’individualisme, dans ce qu’il nomme la maladie totalitaire – une maladie moderne, donc, ou plutôt une maladie de la modernité, mais pas une maladie proprement allemande, même s’il est vrai que la « variante allemande » de l’idéologie moderne a constitué un terrain plus favorable au développement de la tumeur que la « variante française{34} ». Il en résulte une conclusion à tous égards dérangeante pour la modernité dont nous sommes les rejetons : Hitler ne nous est pas étranger, comme nous aimerions le croire, il est plutôt notre cousin infréquentable. Il y a bien des raisons de s’en apercevoir aujourd’hui.

Pour en revenir à la question initiale : la philosophie classique allemande a-t-elle quelque chose à voir avec la maladie totalitaire qui s’est emparée des esprits, en Allemagne et ailleurs aussi, au cours du XXe siècle ? Ma réponse sera nuancée. Il serait bien entendu léger de prétendre que rien en elle n’a pu nourrir la montée aux extrêmes du nationalisme xénophobe. La lecture des Discours à la nation allemande ou des Dialogues patriotiques de Fichte nous convainc que, en dépit des puissants éléments universalistes que ces textes contiennent, il y avait dans la variante allemande de l’individualisme moderne, fortement teintée de holisme, de quoi alimenter cette perversion de la modernité. En effet, les Discours, par-delà leur objet immédiat, mobiliser les esprits contre l’occupant, ont popularisé un certain nombre de thèmes, et notamment celui de la continuité de l’identité allemande « originaire », qui ont pu ultérieurement servir des desseins tout différents.

Mais il ne faut pas oublier que la philosophie allemande, classique ou contemporaine, a aussi fourni de puissants antidotes aux pathologies culturelles, sociales et politiques de celle-ci. Dans Qu’est-ce que les Lumières ?, Kant exhorte l’humanité à sortir de sa situation de minorité (dont elle est responsable) en osant penser par elle-même{35}, car tel est le sens du projet d’autonomie rationnelle qui est au cœur de la modernité ; et il précise dans un autre texte que « la liberté de penser signifie que la raison ne se soumet à aucune autre loi qu’à celle qu’elle se donne à elle-même{36} ». Pour Hegel, la nation n’est que le « principe naturel{37} » de l’entité étatique-politique, qui est tout autre chose qu’une communauté linguistique, culturelle ou ethnique{38}, au point qu’il juge que, contrairement aux États faibles de la pré-modernité, l’État moderne (post-révolutionnaire) est suffisamment assuré de sa rationalité et de son identité – une identité purement politique – qu’il peut fort bien se passer de ce substrat « naturel » qu’est l’homogénéité nationale. Fichte lui-même, je l’ai dit, n’oublie jamais de souligner, de manière ambiguë, certes, la dimension universaliste de ses exhortations à la nation allemande, ou encore le lien entre patriotisme et cosmopolitisme :

Le cosmopolitisme est la volonté dominante que le but de l’existence du genre humain soit effectivement atteint dans le genre humain. Le patriotisme est la volonté que ce but soit atteint avant tout dans la nation dont nous sommes nous-mêmes les membres et que le résultat s’étende à partir d’elle au genre humain tout entier{39}.

Ce fonds universaliste et rationaliste est également cultivé par ceux des philosophes allemands contemporains qui poursuivent le projet de l’Aufklärung, et qu’on retrouvera dans la troisième partie de ce livre. C’est le cas, en particulier, de la Théorie critique, autrement dit de l’école de Francfort. Malgré les réserves fortes formulées par Adorno et Horkheimer dans la Dialectique de la raison à l’endroit de la raison « éclairée », la première génération de la Théorie critique, en y incluant bien entendu Marcuse et en y associant Lukács, continue de placer ses espoirs en une rationalité sachant se faire son propre juge ; car, même si « la raison est totalitaire », même si elle « rejoint la mythologie dont elle n’a jamais su se libérer {40} », c’est seulement en elle que peuvent se trouver les ressources permettant d’échapper au mythe. D’où le programme adornien d’une rationalité dialectique échappant à la contrainte identitaire et élevant au concept la souffrance du monde{41}. Jürgen Habermas, quant à lui, a fait de la reprise du projet moderne « inachevé », en l’occurrence de celui des Lumières, le sens même de sa propre entreprise{42}, et il n’a de cesse de lutter contre les perversions de la rationalité et l’oubli des liens cognitifs et normatifs qui nous rattachent à ce projet. Dans un texte de 1994, il évoque les effets malsains de cet oubli et s’interroge sur « cette sélectivité qui avait présenté un Kant sans Mendelssohn, un Novalis sans Heine, un Hegel sans Marx, un Jung sans Freud, un Heidegger sans Cassirer, un Carl Schmitt sans Hermann Heller{43} » ; mais cette sélectivité ne peut être combattue, le passé mutilé ne peut être réparé que par ce qu’Adorno a nommé Aufarbeitung der Vergangenheit, le travail de mémoire{44}. Or ce travail, s’il peut être accompli, doit une bonne part de ses outils à la philosophie classique allemande ; en effet, comme le souligne Axel Honneth, c’est l’idée (kantienne, puis hégélienne) d’universalité rationnelle qui sert aux différentes variantes de la Théorie critique de paradigme pour évaluer les pathologies du « monde administré » (Adorno), celles de la « société unidimensionnelle » (Marcuse), ou encore la « colonisation du monde vécu » (Habermas). Et Honneth conclut – une conclusion qui offre une réponse indirecte à notre question :

Aussi longtemps que nous maintenons l’idée de comprendre la Théorie critique comme une forme de réflexion d’une raison effective dans l’histoire, on ne pourra renoncer purement et simplement aux motifs normatifs d’une universalité rationnelle, d’une idée de pathologie sociale de la raison et, enfin, du concept d’intérêt émancipatoire{45}.

Et à ceux qui s’obstinent à considérer que Hitler est l’enfant de Fichte et de Hegel (et, pourquoi pas, de Kant, comme l’a soutenu un essayiste aussi imprudent que péremptoire{46}), on peut rappeler le jugement en fin de compte lucide d’un rallié tardif mais bruyant au national-socialisme, Carl Schmitt – un cas intéressant, sur lequel je me suis attardé dans d’autres écrits : « le 30 janvier 1933, on peut dire que ‘‘Hegel est mort’’{47}. » La ligne noire est, à tout le moins, tracée en pointillés…

{1} Philosophie d’expression allemande plutôt que philosophie allemande, puisque mon enquête inclut notamment deux auteurs autrichiens, Hayek et Kelsen, que le nazisme a contraints, comme bien d’autres, à émigrer dans le monde anglo-saxon. J’admets ici (ce qui peut faire débat : je pense aux thèses de Jacques Bouveresse sur la spécificité de la voie autrichienne en philosophie) qu’au moins en ce qui concerne le type de philosophie qui est ici évoqué, il y a continuité de l’espace germanophone. Cette continuité a d’ailleurs été réelle sur le plan de la vie académique. Voir néanmoins les remarques conclusives de cet ouvrage.

{2} D. Henrich, « Das Prinzip der Kantischen Ethik », in Philosophische Rundschau, 55 (1954), p. 20-38 ; « Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft », in G. Prauss (dir.), Kant. Zur Deutung seiner Theorie von Erkennen und Handeln, Kiepenhauer und Witsch, 1973, p. 223-254.

{3} Kant, Kritik der reinen Vernunft, AA III, B XXX / Critique de la raison pure, p. 85.

{4} Voir Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, Fichtes Werke I, p. 264 / Les principes de la Doctrine de la Science, in Œuvres choisies de philosophie première, p. 135 : « la raison elle-même ne peut pas être théorique si elle n’est pas pratique ».

{5} Voir Hegel, WdL 3, GW 12, p. 235 / SL 3 B, p. 297 (SL 3 J/L, p. 346).

{6} J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, p. 140 sq. / Raison et légitimité, p. 142 sq.

{7} E. Terray, Une passion allemande, Éd. du Seuil, 1994.

{8} Hegel, Phänomenologie des Geistes, GW 9, p. 19 / Phénoménologie de l’esprit, p. 69 : « … le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif ».

{9} Hegel, Kritik der Verfassung Deutschlands, GW 5, p. 196 / La Constitution de l’Allemagne, in Écrits politiques, p. 73.

{10} Traduction personnelle : « Allemagne, mère blafarde, Dans quel état tes fils t’ont-ils mis Pour que tu sièges parmi les peuples, Objet de moquerie ou d’effroi ? ».

{11} Voir O. Spengler, Prussianité et socialisme (1924), traduction E. Gruber, Actes Sud, 1986 ; et, bien entendu, Le déclin de l’Occident (1920-1923), traduction M. Tazerout, Gallimard, 1948/1976.

{12} Voir D. Losurdo, Hegel et la catastrophe allemande, traduction C. Alunni, A. Michel, 1994.

{13} Voir H. Kiesewetter, Von Hegel zu Hitler, P. Lang, 2e éd., 1995.

{14} Voir J.-P. Faye, Langages totalitaires, Hermann, 1972, p. 151 sq.

{15} Voir par ex. A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Gallimard, 1987.

{16} Voir H. S. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, F. Bruckmann, 1899 ; A. Hitler, Mein Kampf, F. Eher, 1925.

{17} Voir E. Burke, Réflexions sur la Révolution de France (1791), traduction P. Andler, Fayard/Pluriel, 2011. Naturellement, « identité française » est pris ici en un sens tout différent de celui que prend cette expression chez Braudel (voir F. Braudel, L’identité de la France, Flammarion, 2000).

{18} Voir M. Foucault, « Il faut défendre la société », Gallimard/ Éd. du Seuil, 1997, p. 51 sq., 58 sq.

{19} Kant, Der Streit der Facultäten, AA VII, p. 85-87 / Le conflit des Facultés, p. 124-126 ; Condorcet, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Vrin, 1970.

{20} Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, p. 529 / Leçons sur la philosophie de l’histoire, p. 340, traduction modifiée.

{21} Fichte, In Beziehung auf den Namenlosen, Fichtes Werke VII. Voir Der Patriotismus und sein Gegentheil. Patriotische Dialogen, Fichtes Werke XI / Dialogues patriotiques, in Machiavel et autres écrits politiques, p. 87-138, en particulier cette affirmation lourde, en son ambiguïté, de conséquences inquiétantes : « seul l’Allemand peut être patriote ; seul il peut, dans les fins que se propose sa propre nation, inclure l’humanité entière » (p. 234 / 99).

{22} Fichte, Reden an die deutsche Nation, Fichtes Werke VII, p. 375 / Discours à la nation allemande, p. 206 (je souligne).

{23} Voir Fichte, Beiträge über die französische Revolution / Considérations sur la Révolution française ; Zurückforderung der Denkfreiheit / Revendication de la liberté de penser.

{24} Voir H. von Treitschke, « Fichte et l’idée nationale », traduction J.-F. Kervégan, Revue Française d’Histoire des Idées politiques, 14 / 2001, p. 379-408.

{25} Voir C. Andler, Les origines du socialisme d’État en Allemagne, F. Alcan, 1897. Andler a également préfacé durant la première guerre mondiale un recueil de documents sur le « pangermanisme philosophique » (Le pangermanisme philosophique, Conard, 1917). Dans l’ouvrage déjà cité, Hegel et la catastrophe allemande, Domenico Losurdo a montré, en analysant parallèlement la « littérature de guerre » produite par les philosophes français et allemands lors de la première guerre mondiale, l’absurdité de cette dénonciation spéculaire et aveugle du chauvinisme de l’adversaire.

{26} Voir X. Léon, Fichte en son temps, A. Colin, 3 vol., 1922-1927 ; M. Gueroult, « Fichte et la Révolution française », in Gueroult, Études sur Fichte, Aubier, 1974.

{27} Pour que les choses se remettent en place, il faut lire É. Balibar, « Fichte et la frontière intérieure », in Balibar, La crainte des masses, Galilée, 1997, p. 131-156.

{28} Voir F. Tönnies, Communauté et société, traduction N. Bond et S. Mesure, PUF, 2010.

{29} Voir A. de Tocqueville, L’Ancien régime et la révolution (1856), in Œuvres complètes, t. II, Gallimard, 1952.

{30} Hegel, Kritik der Verfassung Deutschlands, GW 5, p. 161 / La Constitution de l’Allemagne, in Écrits politiques, p. 31.

{31} Voir, à ce propos, les deux analyses fondamentales, et à bien des égards opposées, de R. Koselleck (Le règne de la critique, Éd. de Minuit, 1979) et de J. Habermas (L’espace public).

{32} Voir les observations d’A. Renaut, in Fichte, Discours à la nation allemande, p. 17-18.

{33} L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Éd. du Seuil, 1983, p. 26 et 115-131 ; C. Taylor, « L’atomisme », in La liberté des Modernes, p. 223-254. Sur le concept d’idéologie moderne, voir Dumont, Homo aequalis I, Gallimard, 1985, p. 11-40.

{34} L. Dumont, Essais sur l’individualisme, op. cit., p. 132 sq.

{35} Kant, Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ?, AA VIII, p. 35 / Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, in OP 2, p. 209.

{36} Kant, Was heißt : Sich im Denken orientieren ?, AA VIII, p. 145 / Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, p. 87.

{37} Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, p. 180 ; La raison dans l’histoire, p. 238.

{38} Hegel, Enzyklopädie, § 549 Anm., GW 20, p. 526 / Encyclopédie 3, p. 329 : « Dans l’être-là d’un peuple, le but substantiel est d’être un État et de se conserver comme tel ; un peuple non formé en État (une nation en tant que telle) n’a proprement aucune histoire... ».

{39} Fichte, Der Patriotismus und sein Gegentheil, Fichtes Werke XI, p. 228-229 / Dialogues patriotiques, in Machiavel et autres écrits politiques, p. 94 (je souligne)

{40} M. Horkheimer et T. W. Adorno, La dialectique de la raison, p. 18, 24, 27, 41, 43, 45…

{41} T. W. Adorno, Negative Dialektik, GS 6, p. 18 / Dialectique négative, p. 15.

{42} Voir J. Habermas, « La modernité, un projet inachevé », Critique 413 (1981), p. 950-961.

{43} J. Habermas, « Quels enseignements tirer de l’histoire ? », in Habermas, De l’usage public des idées, p. 54.

{44} Voir T. W. Adorno, « Was bedeutet : Aufarbeitung der Vergangenheit ? », in Eingriffe, GS 10.2, p. 555-572 / « Que signifie repenser le passé ? in Modèles critiques, p. 97-112. Voir également J. Habermas, « Que signifie aujourd’hui le ‘‘travail de mémoire’ », in De l’usage public des idées, p. 57-92.

{45} A. Honneth, « Une pathologie sociale de la raison. Sur l’héritage intellectuel de la Théorie critique », in Honneth, La société du mépris, p. 100.

{46} Voir M. Onfray, Le songe d’Eichmann, Galilée, 2008. Pour un démontage des affirmations d’Onfray, voir C. Obadia, « Kant et le nazisme. L’étrange passion de Michel Onfray », Le Philosophoire, 30-2 (2008), p. 161-167.

{47} C. Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, p. 32 / État, Mouvement, Peuple, p. 46.

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