Présentation

Aujourd’hui, nous assistons à la faillite du bonheur quantifié promis par la modernité et, avec lui, à un crash écologique assuré. Face à cette crise de la société de la croissance, il est nécessaire d’inventer une société de l’abondance frugale. La frugalité fait l’économie de toute consommation non nécessaire : elle implique une limitation volontaire de ses besoins, mais n’exclut ni la convivialité ni une certaine forme d’hédonisme. Cette réhabilitation de la joie de vivre passe par celle des saveurs. La gastronomie, comprise comme l’art de bien manger grâce à une cuisine saine et raffinée, sans être ni ascétique ni orgiaque, fait partie, sans s’y réduire, de cet art de vivre préconisé par la décroissance.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

payot-rivages.fr

Couverture : © Le bal des cerises (détail)
© Amélie Chassary.

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2020
pour la présente édition

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

ISBN : 978-2-7436-5137-4

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« Une intolérance démente nous ceinture. Son cheval de Troie est le mot bonheur. Et je crois cela mortel. »

René CHAR1

Si le bonheur est généralement associé à l’abondance, il ne l’est jamais avec la frugalité. L’idéologie du bonheur s’est développée, en effet, en même temps que celle du progrès avec la modernité. « Nager dans le bonheur », suivant l’expression populaire, c’est vivre dans le confort et l’aisance matérielle, au milieu d’une accumulation d’objets censés engendrer le bien-être. La frugalité, au contraire, sans être nécessairement austère, fait l’économie de toute consommation non nécessaire, mais peut être cependant joyeuse. Elle n’implique qu’une autolimitation volontaire de nos besoins, mais n’exclut ni la convivialité ni une certaine forme d’hédonisme. La gastronomie, comprise comme l’art de bien manger grâce à une cuisine saine, raffinée sans être ni ascétique ni orgiaque, fait partie de cet art de vivre préconisé par la décroissance2. Bien évidemment, la décroissance ne prétend pas qu’elle constitue le seul ingrédient d’une joie de vivre dans la frugalité et la convivialité. L’association de l’épicurisme à la décroissance n’est pas pour déplaire aux « objecteurs de croissance » – Épicure est considéré, en effet, comme un précurseur3. Toutefois, il s’agit là d’une référence à sa philosophie authentique et non à la déformation vulgaire qui en a été faite…

Les paradoxes du bonheur apparaissent de façon frappante, si on réfléchit au contraste entre les ambiguïtés de l’expression « la décroissance heureuse » qui m’est attribuée à tort et qui a été proposée par Maurizio Pallante comme titre d’un manifeste, et la fameuse formule de Saint-Just (1767-1794) : « Le bonheur est une idée neuve en Europe. » Il est clair que si Pallante a lancé son manifeste avec un tel intitulé, ce n’est pas parce que le bonheur serait une idée neuve liée au programme de la modernité, qui donnera naissance à la société de croissance, à savoir, le plus grand bonheur pour le plus grand nombre, mais bien parce que le bonheur semble une aspiration partagée par tous, à la fois universelle et transhistorique4.

On a, en effet, une infinité de témoignages selon lesquels le bonheur serait une aspiration congénitale à la nature humaine, si l’on accepte sans critique les traductions des auteurs anciens ou étrangers. Sénèque, dans De vita beata, écrit par exemple : « Tous veulent vivre heureux mais quant à voir ce qui produit la vie heureuse, c’est là qu’ils ne voient pas clair. » Augustin, dans un texte du même titre, bien que préconisant l’austérité, reste encore sur la même ligne : « Le désir de bonheur est essentiel à l’homme ; il est le mobile de tous nos actes. » De même, Spinoza, dans l’Éthique (1677) : « Le désir de vivre heureux ou de bien vivre, de bien agir est l’essence même de l’homme. » Et Pascal (1670) plus explicitement encore : « Tous les hommes recherchent le bonheur. Cela est sans exception, quelques différents moyens qu’ils y emploient. Ils tendent tous à ce but. Ce qui fait que les uns vont à la guerre et que les autres n’y vont pas est ce même désir qui est dans tous les deux, accompagné de différentes vues. La volonté ne fait jamais la moindre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre » (« Le souverain bien », dans les Pensées). John Locke, dans son Essai sur l’entendement humain, parle d’instinct de « la poursuite du bonheur ». « La plus haute perfection d’une nature raisonnable, écrit-il, réside en la poursuite attentive et constante du bonheur authentique et ferme, de même le souci de soi de ne pas prendre un bonheur imaginaire pour un bonheur réel est le fondement nécessaire de notre liberté. » Toutefois, réserve importante, pour les théologiens médiévaux, à la suite d’Augustin, seule la vie d’ascèse et d’abstinence prônée par le christianisme permet d’atteindre la « béatitude », et encore presque uniquement post mortem.

S’il faut prendre très au sérieux la déclaration de Saint-Just, c’est qu’émerge à la veille de la Révolution française une aspiration différente de la béatitude céleste et de la félicité publique antérieures5. Le contenu de la félicité béate a profondément changé. Il s’agit désormais d’un bien-être matériel et individuel, antichambre du PIB (produit intérieur brut) par tête des économistes dont la dimension éthique est faible, voire nulle. Il faut donc s’interroger sur le scandale sémantique : les mots, en même temps qu’ils nous permettent de communiquer et de nous comprendre, sont aussi des pièges sources de malentendus. S’il est difficile de prime abord de soutenir que la recherche du bonheur n’apparaît qu’au XVIIe-XVIIIe siècle, il est clair que l’eudaimonia poursuivi par les Grecs, quelque chose comme la vie bonne et la cité heureuse, n’a pas grand-chose à voir avec le happyness de Locke et de Bentham. Il conviendrait au minimum de parler d’un bonheur ancien et d’un bonheur moderne, comme Benjamin Constant parle d’une liberté des Anciens et des Modernes.

On peut faire l’hypothèse qu’il existe dans toutes les communautés humaines et pour chacun de leurs membres une aspiration à une vie « bonne ». On présupposera pour les besoins de l’enquête (à tort très certainement) que l’expression « vie bonne » constitue un terme neutre et non connoté pour désigner cette aspiration pluriverselle et transhistorique qui se traduit dans les diverses langues, cultures et époques à travers des concepts différents tels que : Glück, bonheur, felicità, happiness, etc., mais aussi bamtaare (pular), sumak kawsay (quechua), etc. On tiendra toutes ces expressions pour ce que le philosophe et théologien indo-catalan Raimon Panikkar a appelé des équivalents homéomorphiques de la « bonne vie6 ». Le « bonheur », dans ses différentes variantes linguistiques européennes, mais surtout dans le sens français du terme, a certainement constitué la forme de la « vie bonne » de la modernité naissante.

En dépit de tout l’intérêt d’une telle recherche, on ne s’intéressera pas ici à savoir comment la bonne vie s’est incarnée d’abord dans la beatitudo médiévale, mais seulement au double mouvement de réduction et d’involution qui s’est produit de l’âge des Lumières à nos jours : celui de l’émergence du bonheur à sa réduction économiciste comme « produit intérieur brut per capita », puis celui de la critique des indicateurs de richesse à la naissance de l’aspiration retrouvée au buen vivir, à l’abondance frugale, à la sobriété heureuse dans un contexte de « prospérité sans croissance » pour le dire comme Tim Jackson7. Finalement, si on prend à la lettre le jugement de René Char cité en exergue, le mot « bonheur » devrait s’ajouter à la liste des « mots toxiques (toxic words) » dressée par Ivan Illich, aux côtés de développement, environnement, égalité, aide, marché, besoin, etc., en raison des confusions qu’il engendre et des malentendus qu’il véhicule8.

PREMIÈRE PARTIE

La décroissance et les paradoxes du bonheur

La joie de vivre dans la frugalité1

1

Les vicissitudes de la « vie bonne » : de la béatitude au bien-avoir

C’est dans son rapport sur une nouvelle politique sociale du 13 ventôse an II (3 mars 1794) – soit quatre mois avant Thermidor et sa mort sur l’échafaud à vingt-sept ans, au côté de Robespierre – que Louis Antoine de Saint-Just déclare : « Que l’Europe apprenne que vous ne voulez plus un malheureux ni un oppresseur sur le territoire français, que cet exemple fructifie sur la terre ; qu’il y propage l’amour des vertus et le bonheur ! Le bonheur est une idée neuve en Europe1. » Si le bonheur est une idée neuve en Europe, cela résulte de la rupture opérée par le grand mouvement européen qui agite ce qu’on appelait à l’époque la « République des lettres », avant de bouleverser la vie des peuples en parcourant à cheval l’Europe au galop sous le nom de l’« Esprit du siècle » et incarné selon Hegel par celui-là même qu’il devait saluer sur son passage à Iéna, Napoléon Bonaparte… Ce mouvement cosmopolite, les Lumières (l’Aufklärung, l’Enlightment, l’Illuminismo), marquait un bouleversement radical avec l’œcoumène chrétien (ce Moyen Âge présupposé sombre ou obscur) dont l’idéal de bonne vie s’exprimait dans la langue des clercs par le latin beatitudo. La béatitude était fortement spirituelle, voire céleste, immatérielle et collective (la fameuse communion des saints vidée de son contenu par Luther2). Les moines et les ermites qui écrivaient sur leur porte : « O beata solitudo, o sola beatitudo », pouvaient seuls prétendre l’anticiper par la pensée au milieu de cette vallée de larmes…

Le champ sémantique de chacun des termes utilisés dans les diverses langues indo-européennes pour dire le « bonheur » est sensiblement différent en fonction du contexte culturel et historique. Bonheur, happiness, felicità, jubilación, Glück ne sont pas parfaitement interchangeables. Le mot bonheur n’apparaît qu’au XIIIe siècle et vient du latin augurium (et non de hora/heure) ; il signifie donc « bon augure ». « Bonheur » traduit normalement l’italien felicità, bien que le français connaisse aussi le terme de félicité qui en est la traduction littérale. Voltaire, chargé par Diderot et d’Alembert de l’article « Heureux » pour l’Encyclopédie (vol. 15), note la différence de la félicité d’avec le bonheur. La félicité, écrit-il, « est l’état permanent, du moins pour quelque temps, d’une âme contente, et cet état est bien rare. Le bonheur vient du dehors, c’est originairement une bonne heure. […] On peut avoir un bonheur sans être heureux. Un homme a eu le bonheur d’échapper à un piège, et n’est quelquefois que plus malheureux ; on ne peut pas dire de lui qu’il a éprouvé la félicité. Il y a encore de la différence entre un bonheur et le bonheur, différence que le mot félicité n’admet point. Un bonheur est un événement heureux. Le bonheur pris indéfiniment, signifie une suite de ces événements. Le plaisir est un sentiment agréable et passager, le bonheur considéré comme sentiment est une suite de plaisirs, la prospérité une suite d’heureux événements, la félicité une jouissance intime de sa prospérité3. » La felicità, sur laquelle raisonne l’Illuminismo napolitain, est d’abord publique, il s’agit moins d’une recherche individuelle de prospérité que d’un objectif du buon governo du Prince. C’est une béatitude terrestre collective en quelque sorte. On ne fait pas encore son salut tout seul. En passant de l’École napolitaine d’Antonio Genovesi à l’École écossaise d’Adam Smith, on passe de la félicité publique à la félicité du public. L’émergence du bonheur comme « idée neuve » étant concomitante de la montée de l’idéologie libérale comme projet de construction d’une société individualiste préconisant la neutralité éthique du gouvernement afin d’éviter les conflits meurtriers, il revient à chacun (et non à la religion ou à l’État) de définir sa conception du bonheur, pour éviter les guerres de religion. Du coup, le bien commun disparaît ; à la fois parce qu’il n’y a plus de bien – soit une définition absolue du Bien – et encore moins de commun, puisque les commons (les communaux) sont en voie de disparition et que chacun ne s’occupe que de ses intérêts propres. Le buon governo se réduit à ce qu’on appelle aujourd’hui la good governance, c’est-à-dire la gestion minimale du cadre du libre jeu des intérêts particuliers. Pour les Modernes, le bonheur est finalement indissociable de l’argent. La monnaie étant, en effet, comme disent les économistes, de la « liberté frappée », elle est le moyen de réaliser toutes les fins possibles dans un monde intégralement marchand. Le bonheur consiste donc à gagner le plus possible. Pour les Américains, c’est une évidence. Même si l’on concède le fait que l’argent ne fait pas toujours le bonheur, il y a unanimité pour dire et penser que son absence rend malheureux. Dans le mégacapitalisme, le capitalisme mondialisé, cette idée triomphe, et dans les faits, à la suite de la destruction du vernaculaire, elle devient vraie. C’est une prophétie autoréalisatrice en quelque sorte. La morale étant exclue, le bonheur moderne n’a rien à voir avec la vie bonne. Il y a équivalence entre bonheur et richesse4. L’émergence du « bonheur » comme idée neuve est donc concomitante de la colonisation de l’imaginaire par l’économique. La dimension économiciste du sens du mot bonheur était inscrite en quelque sorte dès son origine. Déjà, Antoine de Montchrestien, dans son Traité d’économie politique de 1615, affirmait significativement : « L’heur des hommes consiste principalement en la richesse. » La réduction de la vie bonne à l’indice du PIB est abondamment illustrée dans la littérature économique, tandis que le virage éthique à 180 degrés qui a rendu cette évolution possible et qui se produit entre le XVIe et le XVIIe siècle en Occident mérite d’être explicité pour bien comprendre ce bouleversement.

Du plus grand bonheur pour le plus grand nombre au plus fort PIB par tête

Le grand philosophe de la technique, Jacques Ellul, évoque aussi de son côté la fameuse formule de Saint-Just et commente ainsi le contexte de son énonciation : « Lorsque Saint-Just a proclamé sa célèbre formule selon laquelle le bonheur est une idée neuve en Europe, […] ce qui était nouveau, et ne fait pas de doute que c’est cela que Saint-Just visait, c’était un changement de moyens : l’industrialisation, la croissance de la consommation d’une richesse qui aurait dû profiter à tous, en même temps que la République proclamant la Liberté et l’Égalité, lui apparaissaient comme les moyens rendant enfin possible et concrète l’idée du bonheur. Ce qui avait changé, c’est que l’on sortait de l’idée pour entrer dans la réalisation possible5. » Même si pour le disciple de Rousseau qu’est Saint-Just, le bonheur est indissociable de la vertu, les dimensions matérielle et individuelle du PIB par tête des économistes sont bien présentes. Comme le note encore justement Ellul, c’est de la consommation de produits manufacturés qu’il s’agit. Les thermidoriens ne se priveront d’ailleurs pas de moquer, pour s’en débarrasser, le moralisme du « jeune étourdi de 26 ans (Saint-Just), à peine échappé de la poussière de l’école » qui leur avait dit « d’un ton de suffisance […]. Ce n’est pas le bonheur de Persépolis, c’est celui de Sparte que nous vous avons promis6 ». Avec un certain cynisme, anticipant l’hédonisme de l’après-Thermidor, Voltaire éclairait déjà lumineusement le changement du contexte ; il notait en effet : « Vers 1750, la nation rassasiée de réflexions morales et de disputes théologiques sur la grâce et les convulsions se mit enfin à raisonner sur les blés7. » Le docteur Quesnay et la doctrine physiocratique sont passés par là, et dans les discussions de salon et auprès du Prince, ils ont remplacé Bossuet et la théologie… Le bonheur, comme bien-être matériel, est donc directement fonction de la richesse des nations. Et effectivement, dans ce sens-là, il s’agit bien d’une idée neuve qui émerge un peu partout en Europe, mais principalement en Angleterre (happiness) et en France. L’idéologie du bonheur est étroitement connectée à celle du progrès qui se développe à la même époque (Turgot et Condorcet, pour la France, Francis Bacon, puis Locke en Angleterre) ; chacune renforce l’autre et lui sert de caution. Le bonheur incorpore d’ailleurs en lui-même sa propre progression. À la différence de la « vie béate » des Anciens, il n’est pas statique : ce n’est pas seulement la vie bonne qui est promise, c’est la vie meilleure. Locke parle fort justement de la poursuite du bonheur (pursuit of happyness), comme un objectif qui n’a pas de terme. Et par la suite avec Bentham et bien d’autres, il sera question du « plus grand bonheur ». La déclaration d’indépendance du 4 juillet 1776 des États-Unis d’Amérique, pays où sur un terrain prétendu vierge se réalise l’idéal des Lumières, s’en inspire et proclame comme objectif : « La vie, la liberté et la recherche du bonheur8. » « Pour les auteurs libéraux, remarque Alain de Benoist, la “recherche du bonheur” se définit comme la libre possibilité de toujours chercher à maximiser son meilleur intérêt », et « l’intérêt se définit d’abord comme un avantage matériel qui, pour être apprécié comme tel, doit pouvoir être calculable et quantifiable, c’est-à-dire pouvoir s’exprimer sous l’horizon de cet équivalent universel qu’est l’argent9 ». La Déclaration des droits de l’homme de la Constitution de 1793 en France est plus explicite encore : « Le but de la société est le bonheur commun. » Ni la promesse de la béatitude dans l’au-delà ni le spectacle de la prospérité du monarque (voire de la nation) ne satisfont les membres d’une société bourgeoise (la Gesellschaft opposée à la Gemeinschaft de Tönnies), ce qui compte c’est l’enrichissement individuel. J. G. Herder, pourtant romantique, dans sa critique de Kant, est très explicite sur ce point : « Rien n’est plus vague que ce mot de civilisation, rien de plus trompeur quant à son application à des peuples et des époques entières. Combien y a-t-il d’individus civilisés dans un peuple civilisé ? Et en quoi consiste vraiment ce mérite ? Et dans quelle mesure cela contribue-t-il à leur bonheur ? Et, en vérité, dans quelle mesure cela contribue-t-il au bonheur des particuliers, parce que le fait que des États entiers peuvent être dits heureux dans l’abstrait, tandis que leurs membres individuellement souffrent, est une contradiction ou plutôt une imposture qui se dévoile comme telle au premier regard10. »

Le programme de la modernité, qui donnera naissance à la société de croissance, n’est autre, rappelons-le, que le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Il a été formulé presque simultanément par toute une série de penseurs de l’Europe des Lumières, de Cesare Beccaria à Jeremy Bentham en passant par Francis Hutcheson. La richesse des nations – résultat des lois susceptibles d’« enrichir le peuple et le souverain » mises à jour dans le livre éponyme –, dont Adam Smith se fait le propagandiste, est le moyen de la réalisation de cet objectif11, et celui-ci, tout utilitariste qu’il soit, ne serait pas immoral, même si les acteurs ne cherchent pas à réaliser le Bien, mais à maximiser leur intérêt ; le résultat de ces stratégies égoïstes, en effet, est la réalisation du bien-être de tous grâce, en particulier, à l’effet de percolation ou de ruissellement (trickle down effect), remis récemment au goût du jour avec la métaphore du « premier de cordée ». La bonne gouvernance consiste donc à faciliter le jeu de cette main invisible. Ainsi seront réalisées la bonne vie et la justice, au sens que définira John Rawls, puisque les inégalités économiques entre les individus sont réduites en théorie.

La nécessité de la société de croissance qui en résulte pour réaliser l’objectif de la modernité est bien mise en lumière par Jacques Ellul ; il remarque en effet que : « L’idéologie du bonheur exige une croissance de consommation de bien-être en établissant le terrain favorable pour l’éclosion de nouveaux besoins. […] Mais plus la consommation augmente, plus l’idéologie du bonheur doit être puissante pour combler le vide de l’absurde du cycle engagé. Sans bien-être, le bonheur paraît illusoire et vain, il est dépossédé de tous ses moyens de réalisation. La voie pour accéder au bonheur est celle du bien-être, et seulement de lui12. » Comme le note Olivier Menéndez : « Ce ne sera plus une question de salut de l’âme, comme l’enseignait le christianisme, ou de comportement moral comme le pensait l’eudémonisme, mais simplement une affaire d’acquisition de biens et de services qui rendent la vie concrètement plaisante et confortable13. » Le droit au bonheur est donc bien un droit individuel. Poursuivre le bonheur revient alors à travailler, produire, vendre, manger à sa faim, s’éloigner de la misère, devenir propriétaire, s’enrichir, accumuler, donner en héritage, etc. Et surtout gagner le plus possible d’argent…

Dans le passage du bonheur au PIB par tête, il se produit une triple réduction – elle est plus explicite avec l’usage des mots anglais (happiness) ou français qu’avec l’ambiguë félicité italienne. Premièrement, le bonheur terrestre est assimilé au bien-être matériel, la matière étant conçue au sens physique du terme, soit la substance des marchandises. Celles-ci sont d’abord des choses, des objets ou des gadgets, mais ce peuvent être aussi, par extension, des services concrets tarifés. Deuxièmement, le bien-être matériel est ramené au bien-avoir statistique, c’est-à-dire à la quantité de biens et services marchands et assimilés produits et consommés. Le ressenti subjectif de « se sentir bien dans sa peau » grâce à un certain confort est réduit à l’évaluation objective de ce qui est approprié. Troisièmement, l’évaluation de la somme des biens et services est calculée brute, c’est-à-dire compte non tenu de la perte du patrimoine naturel et artificiel nécessaire à sa production. En particulier, les coûts cachés de ce mode de vie, justement appelés externalités négatives par les économistes, ne sont pas pris en compte.

Le premier point est clairement précisé dans le débat entre Thomas Robert Malthus et Jean-Baptiste Say qu’il n’est pas inintéressant de rappeler. Malthus commence par nous faire part de sa perplexité sur les frontières de ce qu’on peut appeler « production » : « Si la peine qu’on se donne pour chanter une chanson est un travail productif, écrit-il, pourquoi les efforts qu’on fait pour rendre une conversation amusante et instructive et qui offrent assurément un résultat bien plus intéressant seraient-ils exclus du nombre des actuelles productions ? Pourquoi n’y comprendrait-on pas les efforts que nous avons besoin de faire pour régler nos passions et pour devenir obéissants à toutes les lois divines et humaines, qui sont, sans contredit, le plus précieux des biens ? Pourquoi, en un mot, exclurions-nous une action quelconque dont le but est d’obtenir le plaisir ou d’éviter la douleur, soit dans le moment même soit dans l’avenir ? » Certes, mais alors, comme il l’observe lui-même, cela mènerait tout droit à l’autodestruction de l’économie comme champ spécifique et rendrait impossible de faire une science de ce domaine. « Il est vrai qu’on pourrait y comprendre de cette manière, remarque-t-il fort justement, toutes les activités de l’espèce humaine pendant tous les instants de la vie14. » Finalement, il se rallie au point de vue réducteur de Jean-Baptiste Say : « Si donc, avec M. Say, écrit Malthus, nous voulons faire de l’économie politique une science positive fondée sur l’expérience et susceptible de donner des résultats précis, il faut prendre le plus grand soin d’embrasser seulement, dans la définition du terme principal dont elle se sert (il s’agit de la richesse), les objets dont l’accroissement et la diminution peuvent être susceptibles d’évaluation ; et la ligne qu’il est le plus naturel et le plus utile de tracer nettement est celle qui sépare les objets matériels des objets immatériels15. » Le bien-avoir ainsi défini s’écarte quelque peu du bonheur tel que l’entendaient les hommes des Lumières. Toutefois, la colonisation de l’imaginaire par l’économique permet de faire, au moins pendant un temps, l’impasse sur cet écart. En cohérence donc avec Jean-Baptiste Say qui définit ainsi le bonheur par la consommation, Ian Tinbergen proposait naguère de rebaptiser le PNB (produit national brut) purement et simplement BNB (bonheur national brut)16. Cette prétention arrogante de l’économiste hollandais qui, à la différence du roi du Bhoutan qui reprendra l’expression et la popularisera, ne vise pas à modifier son contenu, n’est en fait qu’un retour aux sources. Le bonheur se matérialisant en bien-être, version euphémisée du « bien-avoir », toute tentative de trouver d’autres indicateurs de la richesse et de la félicité serait vaine. Le PIB est le bonheur quantifié. Le processus de réduction est arrivé à son terme.

Toutefois, si cette fable était véritable, après deux siècles de croissance et une multiplication colossale de la production, nous devrions nager dans le bonheur. Et pourtant, à l’évidence, ce n’est pas le cas. Certes, comme le rappelle judicieusement Jean Gadrey, les comptables nationaux, lorsqu’on les attaque sur ce point, déclarent que « le PIB et la croissance ne mesurent pas le bien-être, ils ne sont pas faits pour ça17 ». N’empêche que si le public s’y trompe, c’est que tout est fait pour l’induire en erreur. Des hommes politiques aux médias, dans les Jeux olympiques de la croissance, le palmarès des PIB par tête est présenté comme le résultat de la course mondiale au bien-être, sinon au bonheur. La confusion est d’autant plus facile que le PIB par tête est fortement relié dans l’imaginaire et dans les faits au niveau de vie et au niveau des salaires. Nous avons été « formatés » à y voir la mesure de notre bien-être en tant que celui-ci serait strictement proportionnel à notre consommation marchande. « Le niveau de vie, écrit, de façon significative, Jean Fourastié, est mesuré par la quantité de biens et services que permet d’acheter le revenu national moyen18. »

En posant comme objectif des sociétés modernes, non pas le bonheur, mais « le plus grand bonheur », les philosophes des Lumières incluent bien, en outre, l’illimitation dont l’économique sera le médium. S’il ne s’agit plus seulement de vivre bien, mais de vivre mieux, toujours mieux, la quantification devient indispensable pour évaluer la réalisation de cet objectif inatteignable qui recule au fur et à mesure que l’on avance19. Pour la doxa économique, c’est donc bien l’argent, au bout du compte, qui fait le bonheur.

Le tournant éthique de l’Occident

Cette émergence du bonheur comme bien-être matériel mesuré par le PIB par tête n’aurait pas été possible sans une transformation radicale concomitante de l’éthique, comme nous l’avons signalé. La transgression morale érigée en système dans la surmodernité trouve sa source dans le tournant décisif des Lumières, lui-même préparé par la Réforme. La société occidentale est la seule société dans l’Histoire qui a libéré ce que toutes les autres ont essayé, avec plus ou moins de succès, de juguler, à savoir les passions tristes de Spinoza (l’ambition, l’avidité, l’envie, le ressentiment, l’égoïsme) et les passions agressives de Freud qui leur sont proches et, pour lui, responsables du « malaise dans la civilisation ». Elle va même, dans la modernité tardive contemporaine, jusqu’à faire de la transgression une sorte d’éthique paradoxale, voire antinomique. La Réforme avait introduit une forte dose d’individualisme et, à son insu, favorisé l’esprit du capitalisme, en particulier à travers sa version puritaine, comme l’a montré Max Weber dans son fameux essai, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme20. Toutefois, le grand tournant s’opère avec Bernard de Mandeville et la fameuse Fable des abeilles. La conclusion de la fable, à savoir que les vices privés font la prospérité de la ruche, fit scandale à l’époque, mais devint peu à peu, à travers la main invisible d’Adam Smith, le credo amoral, voire immoral, des sociétés occidentales. La modernité a cru, en effet, et continue de croire (ou de faire mine de croire) plus que jamais, que les vices privés canalisés par l’économie, à travers l’intérêt, devenaient des vertus publiques et travaillaient, à l’insu même des agents, au bien commun. En conséquence, on pouvait les déchaîner sans danger. On le devait même. C’est ainsi qu’à la suite d’Ayn Rand, cette propagandiste inlassable de la vulgate libertarienne, on apprend dans les écoles de commerce (mais pas seulement) que : « Greed is good (l’avidité est une bonne chose)21. »

La richesse des Nations (wealth of nations) est l’équivalent de la félicité publique de l’École napolitaine qui, tout en requérant l’intervention du législateur, n’en défend pas moins l’alchimie libérale. « La législation, écrit Giambattista Vico en 1725, modifie dans ce but les trois penchants vicieux qui égarent tout le genre humain et qui sont : la férocité, l’avarice, l’ambition, et elle leur fait produire l’armée, le commerce et la cour, c’est-à-dire la force, la richesse et le savoir des républiques. Ces trois grands vices qui suffiraient pour détruire sur cette terre toutes les générations humaines deviennent la source de la félicité civile22. » L’harmonie des passions est donc possible comme on le voit, mais n’est pas naturelle car les passions sont multiples, là où les libéraux anglais réduiront tout à l’intérêt que chacun est censé maximiser naturellement. D’une certaine façon, chez les Napolitains, se trouve anticipé l’ordo-libéralisme des économistes de l’École de Fribourg. La bonne gouvernance de l’État doit créer les conditions du bon fonctionnement, pas totalement naturel, de la mécanique sociale ; à ceci près que, pour les ordo-libéraux, l’économicisation de la mécanique est totale, l’intérêt reste la seule passion en jeu.

Grâce au trickle down effect, effet de percolation ou de ruissellement, déjà présent chez Mandeville et Adam Smith, on est en route vers le plus grand bonheur pour le plus grand nombre que réalisera la société de consommation avec le keynéso-fordisme23. Il est remarquable et symptomatique qu’un philosophe influencé par le piétisme protestant, comme Georg Christoph Lichtenberg, écrive dans ses cahiers intimes en 1775-1776 : « Si les hommes devenaient soudainement vertueux, plusieurs mourraient de faim » (§ 213). Si avec Saint-Just, admirateur passionné de Jean-Jacques Rousseau, le bonheur du peuple résultait tout autant d’un comportement vertueux que du bien-être matériel individuel et collectif, il n’en va pas de même au fur et à mesure que l’économie phagocyte le social. L’interférence de la vertu dans la mécanique des intérêts, déjà suspecte chez Adam Smith, devient carrément nuisible chez Hayek. La générosité et même la sympathie doivent être exclues du jeu économique sous peine d’empêcher la réalisation de l’optimum ; mais comme l’économie envahit la totalité du social, elles se trouvent finalement proscrites de la société qui d’ailleurs n’existe pas. Dans la société de consommation des années 1960, le bonheur se calcule en accumulation d’objets. Le livre de Georges Perec, Les Choses. Roman des années soixante (1965), contemporain de l’étude sociologique de Jean Baudrillard, Le Système des objets (1965), en est un bon témoignage. Le bonheur est mentionné très souvent dans l’histoire des héros qui sont à sa recherche, mais il serait difficile d’y trouver la moindre connotation morale, celui-ci dépend seulement de la boulimie consumériste. Tandis que Baudrillard, dans son livre, parle même du complot terroriste du bonheur24.

L’impérialisme économiciste occidental fera de ce complot un phénomène mondial25. Toutefois, si la croissance et le développement au Nord ont pu donner l’illusion, surtout pendant les Trente Glorieuses (1945-1975), de réaliser une certaine forme de justice, à travers l’élévation statistique du niveau de vie moyen, et donc de permettre une certaine réalisation de la vie bonne, il n’en a pas été de même au Sud. Là, se vérifie tristement la plaisanterie de Raimon Panikkar : « Quand les Américains – et cela peut s’étendre à l’ensemble des Occidentaux – disent justice, en réalité il faut comprendre just us (seulement pour nous). »

Aujourd’hui, nous assistons, au Nord aussi, à la faillite de ce bonheur quantifié et donc à l’écroulement de l’un des piliers imaginaires de la société occidentale désormais mondialisée. Pour pallier cette crise, d’autres conceptions de la vie bonne émergent ici ou là, mais sans remise en cause des fondements de la société de croissance et l’invention d’une société d’abondance frugale, il y a peu de chances de les voir aboutir.