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© 2021, Société d’édition Les Belles Lettres,
95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

ISBN : 978-2-251-91718-4

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

De droite à gauche, Alain Bonjean et Benoît Vermander réunis à Shanghai le 6 janvier 2012.

© Tina Sang

Avant-propos

En janvier 2012, Alain Bonjean, qui dirigeait alors le chantier éditorial du World Wheat Book, grande fresque de la génétique et de la production du blé dans l’histoire et l’espace, rencontrait Benoît Vermander à Shanghai et le sollicitait pour l’écriture du chapitre consacré à l’inscription des blés dans les traditions religieuses. L’approfondissement progressif de nos échanges nous amena à concevoir le projet de ce livre, et nous tombâmes d’accord sur sa structure d’ensemble vers la fin de 2014. Sa réalisation exigeait de nous de faire fond tout à la fois sur la diversité et sur la convergence de nos expériences antérieures – ces convergences tenant à notre longue expérience du monde chinois mais aussi au fait d’avoir tissé des réseaux sur tous les continents (hors Antarctique…) : l’un comme généticien des plantes, spécialiste des céréales, de leur domestication, de leur diffusion, de leur amélioration et de leurs débouchés, soucieux de lutter contre la malnutrition, ethnobotaniste et consultant à ses heures ; l’autre comme jésuite, observateur engagé de plusieurs processus de construction communautaire, chercheur et enseignant en sciences sociales et religieuses. Que la rencontre entre nos expériences et nos disciplines ait pu produire un ensemble cohérent, que chacun ait accepté de remettre en question quelques-unes de ses options ou simplement d’écrire autrement qu’à son ordinaire, que nos divergences occasionnelles aient pu être surmontées – rien de cela n’était acquis d’avance. De bout en bout, l’ouvrage a été écrit en dialogue. Si nous nous sommes préalablement réparti le travail selon nos compétences respectives, chacun des chapitres a circulé plusieurs fois entre nous jusqu’à ce que le tout « forme corps ».

Puisse le lecteur trouver profit aux échanges constants qui ont présidé à la rédaction de ce livre. Nous nous sommes mutuellement interpellés sur les termes dont le sens paraissait, à l’un ou l’autre d’entre nous, devoir être plus précisément défini, sur les analyses dont les prémisses ou les conclusions pouvaient être mises en doute, sur le sens et la portée des études de cas mobilisées. Il a émergé de nos questionnements réciproques une écriture et une vision communes, suffisamment accueillantes, nous l’espérons, pour que des lecteurs d’horizons divers, puissent trouver joie à habiter l’ouvrage – comme en miroir de la façon dont l’humanité pourrait apprendre, ou réapprendre, à habiter un monde dans lequel coexistent toutes les formes du vivant.

« La déesse de la fertilité attelle à son char deux serpents, les oblige à recevoir un frein dans la bouche, puis elle s’élance dans les airs, entre le ciel et la terre. Elle dirige son char ailé vers la ville aimée de la déesse du Triton ; là, elle le confie à Triptolème ; elle donne à celui-ci des semences qu’elle lui prescrit de répandre les unes dans les terres jusque-là incultes, les autres dans les terres remises en culture après un long intervalle. »

Ovide, Métamorphoses, V, 642-647 (trad. Georges Lafaye).

Introduction

Triptolème, faute d’avoir reçu l’immortalité, sera le premier des cultivateurs.

Sur les terres d’Éleusis, un pauvre homme nommé Célée ne récolte que glands et mûres. Le voici, nous raconte Ovide, qui accueille Cérès, en quête de sa fille Proserpine. La déesse guérit l’enfant de la maison, puis le couvre de cendres ardentes, dont sa mère alarmée aussitôt l’extrait1. Cérès la morigène : « Ta crainte de mère a réduit à néant mes dons. Toutefois, cet enfant, qui certes sera mortel, le premier labourera, il sèmera et récoltera les fruits d’une terre cultivée2. » Une fois Proserpine arrachée aux étreintes de Pluton, du moins pour une partie de l’année, Cérès confie donc son char à Triptolème. Se répandent alors sur la Terre non seulement les grains mais encore les savoirs, les récits, et les rites qui les accompagnent… Ce livre relate cette triple et incessante circulation – semences, cultes et connaissances –, des origines jusqu’à nos jours. Car le char de Triptolème vole toujours. Mais il vole désormais si vite et si loin qu’on ne sait plus trop quels dons, ou peut-être quels maléfices, il délivre encore.

Cérès enseigne à Triptolème l’usage des semences. Gravure d’Antonio Tempesta, publiée à Anvers en 1606 par Pieter de Jode.

(© Rijksmuseum)

Cérès confie son char à Triptolème. Gravure de Crispijn van de Passe, Cologne, v. 1602-1607.

(© Rijksmuseum)

Céréales dominantes d’abord : blé, riz et maïs. Mais aussi orge, sorgho, avoine, seigle… Et d’autres encore : mil et millets, fonio blanc ou noir, teff et larmes de Job… Apparaîtront aussi au fil de ces pages des « pseudo-céréales »3 tels le quinoa, l’amarante ou le sarrasin, « montagnardes », en résurgence, ou, comme si l’homme ne trouvait pas dans la nature assez de céréales à sa disposition, le triticale, hybride entre seigle et blé, ou le tritordeum, combinaison d’un blé dur et d’une orge sauvage, fruits de la sélection conventionnelle. Les céréales, de par leur capacité nutritionnelle, et parce qu’elles sont facilement conservables et transportables, ont été des vecteurs essentiels du développement des sociétés humaines. Sans elles, pas d’agriculture autre que vivrière, pas de grandes cités, pas d’élites, ni de stratification sociale et religieuse, pas de globalisation des échanges… Leur domestication, leur amélioration, toutes les étapes de leur culture, leurs modes de cuisson, leur emploi en cuisine mais aussi pour la fabrication d’alcools, leur détention et leur commercialisation, l’usage de leurs pailles également – tout ce qui se rapporte à elles a influé et influe encore de manière décisive sur la croissance démographique de l’humanité, ses avancées technologiques, la transformation des modes de production et de pouvoir. Les premiers signes certains de récolte de céréales sauvages au Proche-Orient remontent à 23 000 ans environ4, voire plus tôt5. Il y a environ 10-12 000 ans, leurs cultures ont commencé d’être domestiquées, puis sont allées croissant, bouleversant nos modes de vie, même si, aujourd’hui, nous en avons perdu conscience.

Chaque continent, hors l’Antarctique, a « offert » plusieurs céréales à l’humanité qui les a assujetties au Néolithique selon des processus convergents : blés, orge, millet commun et millet des oiseaux, riz asiatique et sarrasin, avoines, seigle en Eurasie ; sorgho et mil en Afrique (et très vite en Inde) mais aussi fonios, autres millets, riz africain, teff ; maïs, brome araucan, quinoa dans les Amériques ; bien d’autres espèces encore dont certaines ne sont plus connues que d’archéologues ou de spécialistes. Dans tous les cas, la domestication a entraîné chez les espèces cultivées une perte de diversité génétique par rapport à leurs progéniteurs (les espèces sauvages dont elles sont issues). Elle a profondément modifié la morphologie et même la biologie de ces plantes apprivoisées qui, sans intervention humaine, ne pourraient plus se reproduire6.

Leur culture a transformé l’environnement et contribué en particulier à la déforestation progressive du globe ; la grande biodiversité initiale de la planète s’est trouvée peu à peu formatée par la domestication des plantes et des animaux avec les techniques agricoles qui l’accompagnent, notamment le contrôle de l’eau. Parallèlement, les céréales ont joué un rôle considérable dans l’évolution de la nutrition humaine ; leurs profils nutritionnels ont induit la co-domestication de cultures « alliées », souvent des légumineuses ou des oléo-protéagineuses (pois, lentille, dolique, haricot, niébé, soja, pavot, lin, cameline, courge, tournesol, etc.) afin de garantir la régularité et l’équilibre de la ration alimentaire. Le fait que les légumineuses possèdent la capacité de fixer l’azote de l’air par leur système racinaire et en laissent des résidus dans le sol où elles ont été cultivées a facilité leur compagnonnage avec les céréales.

Était-ce vraiment une avancée ? Par rapport à la longue période antérieure de chasse et de cueillette, la culture céréalière a constitué pour les populations qui s’y livraient tout à la fois une servitude et un support de progrès et de transferts technologiques (fertilisation, irrigation, stockage, mécanisation, meules, fours…). La servitude créée par les cultures ne résultait pas du seul fait que les agriculteurs devaient par nécessité s’attacher à un terroir, elle provenait aussi du jeu entre transformations politiques et agricoles : la nécessité de préparer les champs aux semailles, de réaliser des ouvrages hydrauliques pour les irriguer, d’organiser les moissons, et de recommencer sans fin le cycle annuel… toutes ces contraintes préparaient la coercition exercée par les puissants, et cette même coercition les redoublait. La division du travail, souvent par genre, la stratification sociale, l’arithmétique, l’écriture, l’impôt… on peut trouver dans le passage aux cultures céréalières l’origine au moins partielle de chacune de ces institutions. Elles n’ont ouvert ni une « autoroute vers l’enfer », ni un droit chemin vers le paradis – mais ont sans doute déblayé l’une et l’autre voie.

Parce qu’il était possible de les stocker avec des moyens limités dans des contenants hermétiques en les protégeant des prédateurs, insectes et rongeurs en particulier, et de les transporter plus facilement que d’autres plantes sur de longues distances, les céréales ont permis aux sociétés qui en maîtrisaient la production d’échanger avec d’autres groupes, d’influencer ou de coloniser de nouveaux territoires, de se déplacer plus facilement et plus loin, de se multiplier plus qu’auparavant, d’établir après les premières cités les premiers États… Le fait est d’évidence : la culture saisonnière des céréales a largement rythmé et formaté toutes les caractéristiques de la plupart des sociétés humaines.

Tablette proto-cunéiforme avec impression de sceau documentant une distribution d’orge administrée par un temple. Le sceau semble représenter un « prêtre-roi » agissant en qualité de berger protégeant le troupeau des prédateurs. Monde sumérien, 3100-2900 AEC.

(© Metropolitan Museum of Art)

Domestiquer et (se laisser) apprivoiser

Les sociétés humaines insèrent ce qu’elles rencontrent, observent, manipulent, ce qui vit, ce qui croît, ce tout spécialement dont elles se nourrissent, dans des structures de sens : des repères et des schèmes par quoi orienter l’existence du groupe comme celle de l’individu. Ce que l’on apprend et raconte à propos des plantes entre ainsi en rapport avec ce qui, parallèlement, est imaginé et narré des animaux, de l’humanité, de l’origine des institutions sociales, ou encore du surnaturel : les céréales se verront classées et représentées dans une association privilégiée avec les plantes aromatiques7 et le caroubier, l’olivier, la vigne dans le monde méditerranéen, avec les légumineuses au Proche-Orient, avec des espèces semi-domestiquées telles que le palmier sagoutier, le taro, la châtaigne d’eau en Asie du Sud-Est, ou encore, ailleurs, avec les arbres fruitiers, les espèces sauvages qu’on ne cultive pas. Le système d’association se fera de plus en plus complexe, et il évoluera avec les modes de production : cultures céréalières et modes d’élevage s’associeront, région après région, époque après époque, et la symbiose polyculture-élevage trouvera dans ce processus sa cohérence symbolique ; les rythmes du temps, les divisions de l’espace, les symboles religieux, les façons de se comporter connectent les espèces, les produits de l’activité humaine, les configurations sociales, les représentations idéelles dans des synthèses qu’on nommera, en leur expression la plus générale, des « civilisations ».

En rigueur de terme, « domestiquer » se dit d’une espèce ; « apprivoiser », d’un individu. Néanmoins, on peut dire de la domestication cela que le renard apprit au Petit Prince : l’homme est toujours peu ou prou apprivoisé par l’être (ou par l’espèce !) qu’il apprivoise. Terence P. O’Connor l’a exprimé excellemment : « Les hommes n’ont pas domestiqué les moutons. Les hommes et les moutons sont entrés dans une interaction particulière, par adaptation comportementale des deux espèces. La relation nouvelle fut un succès précisément parce qu’elle était bénéfique aux deux espèces8. » La relation privilégiée à une plante ou un animal engendre des « types » caractéristiques : le chien produit le propriétaire de chien ; la brebis : le pasteur ; le cheval : le cavalier ; le blé, le riz ou le sorgho : le cultivateur – mais aussi le village de cultivateurs et les institutions, physiques et symboliques, qui l’accompagnent… De surcroît, les plantes domestiquent l’imaginaire de l’humanité par les propriétés qui leur sont propres : le grain jeté en terre ou les étapes de la croissance jusqu’au temps des récoltes fournissent les analogies fondatrices par quoi la vie, la mort, l’existence sociale sont comprises et représentées. Et ces métaphores semblent plus puissantes, plus fondamentales encore que celles qu’inspire le règne animal. Est-ce ce vraiment étonnant ? « [Les plantes] transforment tout ce qu’elles touchent en vie. […] Notre monde est un fait végétal avant d’être un fait animal9. »

La culture des céréales fait son entrée dans les représentations, rituels et modes de vie à travers une diversité de canaux : leur cycle – germination, croissance et maturité – confère aux sociétés agricoles une série d’analogies et de récits fondateurs sur la vie, la mort, les corps humain et cosmique. À un second niveau, la variété des risques encourus lors de la phase de croissance (stress biotiques et abiotiques) est un facteur d’anxiété donnant naissance à des récits comme à des pratiques rituelles qui entendent assurer que les cycles naturels (et aussi, par association, cosmiques et politiques) ne souffrent d’aucune perturbation. Ensuite, le processus de transformation des céréales en aliments allonge la chaîne des analogies : des céréales crues, fermentées ou cuites peuvent se trouver partie prenante d’offrandes rituelles et d’un système sacrificiel. Au sein de celui-ci, les céréales remplissent des fonctions qui souvent diffèrent de celles assignées aux sacrifices sanglants. Ces représentations et ces fonctions s’enchâssent dans des pratiques quotidiennes, qui (bien qu’elles passent fréquemment inaperçues) témoignent de la manière dont des croyances, des expressions culturelles ont pris forme à travers la culture céréalière et la fabrication des aliments qui en dépendent : « Le rôle des denrées de base [des grains] ne se borne pas au remplissage de l’estomac. En soutenant la vie, elles soutiennent aussi le Moi10. » Enfin, les représentations mentales interagissent avec les changements économiques et environnementaux entraînés par la céréaliculture, changements qui, associés aux mutations technologiques, bouleversent aujourd’hui la perception que nos sociétés s’étaient formées du monde.

Croix érigées auprès de cultures de céréales dans le Puy-de-Dôme. Il est fort possible que les agriculteurs aient pensé plus ou moins clairement que les croix « protègent » leurs cultures, mais plus largement ils plaçaient leur travail dans un certain contexte, et voyaient les croix comme le bénissant, lui donnant un sens.

À gauche : croix de bois devant un champ de triticale d’hiver, Préchonnet, Hautes-Combrailles, Puy-de-Dôme. © Alain Bonjean, 2014

À droite : croix de lave de Volvic du XVIIe siècle et champ de blé d’hiver, La Roche Blanche, Puy-de-Dôme. © Alain Bonjean, 2018

Au reste, si la culture des plantes a sans nul doute inspiré les représentations religieuses, ces dernières ont aussi contribué à former les pratiques agraires – et ce, probablement très tôt. Enquêtant sur les plus anciens indices archéologiques documentant le passage de la cueillette à l’agriculture, Donald O. Henry et d’autres ont souligné le rôle crucial qu’ont probablement joué les premières pratiques rituelles dans la domestication (choix d’espèce, morphologie des plantes, couleurs des grains, etc.)11. Quoi qu’il en soit, l’essentiel tient dans le point suivant : la manière dont les humains conçoivent leur relation avec les mondes souterrain et surnaturel donne forme, direction et sens à leurs activités quotidiennes, à commencer par la cueillette, la culture et la consommation des aliments, et elle influence l’évolution de ces pratiques12.

Échanges et savoirs

Cet ouvrage s’essaie à retracer une histoire globale. Il faut comprendre le terme « global » à trois niveaux :

1) Comme nous venons de le suggérer, stimulées par les propriétés des plantes, spécifiquement des céréales – propriétés manifestées et valorisées par le développement progressif de leur culture –, les métaphores et les pratiques sociales n’ont eu de cesse de donner sens à la totalité du processus vital – de la naissance à la mort et à une possible vie après celle-ci. Il s’agit donc d’insérer la domestication symbolique des céréales dans une approche générale de la façon dont les sociétés se représentent leur existence et leur environnement, et dont leurs pratiques manifestent ces structures de sens.

Rencontre à Bethléem de Booz et Ruth au moment des moissons. Ruth, d’origine moabite, ramasse des épis tombés et fait la rencontre de Booz, riche propriétaire terrien, qu’elle épousera en secondes noces. Mentionnée dans la généalogie de Jésus (Mt 1:1-17), elle sera l’arrière-grand-mère du roi David. Cette histoire montre comment les pratiques liées aux cultures céréalières s’insèrent dans un ensemble de significations morales et religieuses. Hans Holbein, 1538.

(© Rijksmuseum)

2) Les plantes et leurs propriétés s’échangent, et cela de plusieurs façons. Si la « naissance de l’agriculture » intervient plusieurs fois dans l’histoire et en divers endroits du globe, les bassins agricoles vont bientôt communiquer, et, dès lors, semences, techniques, produits finis vont s’échanger, rivaliser, se combiner souvent. Cet échange biologique et technologique constant prend une dimension décisive et une accélération vraiment globale, avec l’échange colombien (le « grand échange »), dans lequel nombre de chercheurs voient le commencement de l’ère dite Anthropocène – l’ère qui débute lorsque les activités humaines ont commencé à impacter significativement l’écosystème terrestre13. À partir des années 1980, l’échange globalisé franchit un saut qualitatif et quantitatif, et cela au moment même où le développement des biotechnologies commence à bouleverser les systèmes nutritifs, économiques, sociaux et symboliques. L’accent ici porté sur les échanges est à comprendre en fonction du troisième terme de notre sous-titre, celui de savoirs. Les savoirs sont d’abord locaux : chaque société acquiert un certain nombre de connaissances pratiques sur son écosystème, et ces savoirs sont difficilement séparables des histoires et des rituels qui mobilisent les ressources qu’elle utilise. Avec l’échange des céréales et des techniques qui y sont associés, les savoirs locaux s’exportent et se transforment. L’avènement des sciences et technologies soumises à des protocoles et à la sanction de la communauté des « savants » va changer la donne. Le savoir est déterritorialisé, au moins en son principe, mais les effets de pouvoir, et notamment de pouvoir économique, qui marquent son acquisition le concentrent en des lieux stratégiques. Parallèlement, le « désenchantement du monde » auquel est associé le développement des technologies scientifiques concourt à la déliquescence de nombre de pratiques rituelles et savoirs locaux, même si la résilience des unes et des autres surprend parfois, et qu’ils restent des ressources de sens et des marqueurs identitaires pour les groupes qui y ont recours.

3) Enfin, cet ouvrage se veut d’histoire globale parce qu’il insiste sur deux moments : les origines et le présent, voire le futur proche, qu’il entend relier l’un à l’autre. Les origines d’abord : bien évidemment, il ne s’agit pas d’identifier un quelconque « moment d’origine » ni de la culture céréalière ni des rituels. Il s’agit plutôt de cerner ce qui pour nous, pour certains groupes, fait origine encore aujourd’hui : les représentations, souterraines ou explicites, les rapports au sol, à la vie, les histoires, croyances ou manières de faire qui conditionnent nos rapports à cette expression du vivant que sont les céréales. Il faut donc se pencher sur ce qui, peut-être, disparaît, ou qui plus probablement se transforme tout en continuant d’habiter des sociétés façonnées pour bonne part par les cultures céréalières. Nous espérons aussi trouver dans cette quête un réservoir de sens qui aide à comprendre le présent et à construire le futur. Nous vivons aujourd’hui une crise générale du rapport de l’humanité aux diverses formes du vivant. Toute crise n’est pas « apocalyptique », mais l’usage du terme signale pour le moins une disjonction qui appelle des réponses hors de l’ordinaire. Le caractère systémique de cette crise des rapports de l’humain au vivant exige aussi d’appréhender en un tout la diversité culturelle et la diversité biologique, la résilience sociale et celle du milieu naturel.

Pour résumer en une phrase une thèse que nous développerons à loisir au long de ces pages : les manières dont l’homme a pensé, a conduit, et conduit encore de nos jours la culture des céréales, dans des contextes naturels et sociaux très divers, possèdent une valeur morale et spirituelle qui s’exprime au travers des pratiques et rituels accompagnant ces cultures. Comme le dit un texte zoroastrien, « celui qui cultive les céréales cultive la droiture »14. De fait, il est permis de faire l’hypothèse d’une « fonction morale » de la culture des céréales ; elles ont sans doute conduit à une moralisation ou une humanisation des pratiques sacrificielles – même si les céréales participent du vivant, et que leur usage rituel a donc continué à soulever la question des raisons dernières de l’obligation sacrificielle15. Plus largement, elles ont induit un « point de vue »16 sur notre monde, des façons réflexives de se rapporter au vivant, aux autres. Le « point de vue » développé par les cultures céréalières ne pouvait qu’informer l’existence commune et les repères éthiques qui la construisent. Comme l’affirma celui qui fut pour l’un d’entre nous un ami, un mentor, Norman Borlaug (1914-2009), lors de l’attribution de son Prix Nobel de la Paix en décembre 1970, « la nourriture [les céréales] est le droit moral de tous ceux qui sont nés en ce monde »17. Autrement dit, les céréales nous amènent à « faire corps ». Elles sont nos vieilles compagnes, mais aussi une part de notre futur. Sur une planète en passe d’être urbanisée et peuplée par dix milliards d’êtres humains en 2050, dans un contexte scientifique en transformation très rapide, en dépit des menaces du dérèglement climatique et des dégradations de l’environnement, elles offrent l’espoir de continuer ou de recommencer à former des sociétés vraiment « humaines », avec toutes les résonances que nous restons en droit d’attacher à ce terme.

Croyances, récits et rituels

Nous avons choisi d’explorer le grenier où s’entassent les connaissances, récits, sagesses18 amassés autour des céréales par le biais de l’étude des rituels dont elles sont l’objet ou qui en font usage. Notre chapitre premier explorera les réalités couvertes par le terme. Il n’est donc pas nécessaire de le commenter de trop près dans cette introduction. Il suffira de dire qu’un rituel, dans le contexte qui est celui de cet ouvrage, est une façon de faire qui sollicite une discipline des corps19, qui s’appuie sur des récits ou des croyances, se déroule et prend sens dans un contexte bien défini, soit dans un calendrier donné, soit pour une raison bien particulière, par exemple lorsque la sécheresse, ou une épidémie, menace. Souvent, mais pas toujours, le rituel entend agir sur la réalité, observable ou spirituelle ; mais les comportements peuvent parfois être à ce point « ritualisés », comme on dit justement, qu’on les accomplit « sans raison », « parce qu’on a toujours fait ainsi ». Autour de leur célébration se focalisent des espaces-temps différenciés, des couples de « moments faibles » et de « moments forts » de l’existence collective. En découpant l’espace-temps, ils s’avèrent donc opérateurs des distinctions entre le profane et le sacré, distinctions indispensables à la constitution des sociétés et à la façon dont elles se comprennent.

Célébration solaire de la culture du maïs dans l’art traditionnel contemporain du Pérou.

© Alain Bonjean, 2015

Nous rencontrerons donc des fêtes de moisson, des conjurations contre les dangers rencontrés au temps des semailles ou quand surgissent les criquets, ou bien encore des célébrations religieuses dans lesquelles une céréale transformée joue un rôle central – l’Eucharistie chrétienne en fournit un exemple obvie. Les rituels pour obtenir la pluie que célèbre telle communauté andine parlent de la solidarité recherchée entre les plantes et les autres vivants. La solidarité paysanne nécessaire au repiquage du riz s’affirme dans des moments d’intensité particulière, en même temps qu’est chantée la nature transformée par l’activité collective. À la prière furtive murmurée par une aborigène taïwanaise au-dessus du plant de millet des oiseaux qu’on l’encourage aujourd’hui à planter de nouveau, au signe de croix tracé sobrement sur le pain, font écho les manifestations solennelles des moissons, de la Fiesta de los Muertos, de la Fête-Dieu, des offrandes confucéennes aux ancêtres. Dans tous les cas, le rituel agit comme un révélateur : il dévoile non seulement les croyances explicites du groupe, mais celles qu’il intègre, qu’il transforme, qui l’habitent peut-être comme à son insu ; il ne sépare pas ces croyances d’un savoir local, de la façon dont une communauté s’oriente dans l’espace, dans le temps, dans les phénomènes qu’elle cherche à maîtriser ou à se concilier ; enfin, il parle du groupe lui-même, de ce qui le constitue, le divise, de la façon dont il travaille, partage, se réjouit et délibère.

Porte-bonheur égyptien fabriqué avec des épis verts de blé tendre, placé à l’entrée d’un foyer familial. Banlieue du Caire, Égypte.

© Alain Bonjean, 2003

Si l’activité rituelle a manifestement précédé la culture céréalière, l’importance prise progressivement par cette dernière à partir du Néolithique a donc engendré des rites (religieux ou non), des rites « paysans » dont nous commençons à perdre la mémoire et parfois même la trace, mais qui restent obscurément présents20 – ou serait-ce que leur absence nous travaille parfois sourdement ? Génération après génération, les paysans, commis de Dieu ou des ancêtres, ont, dans une relation presque symbiotique avec les céréales, perpétué la création, aidé à maintenir la vie. Les cycles biologiques des céréales ont cadencé leurs existences, avec les pratiques qui les accompagnaient, pratiques inscrites dans des réseaux de sens : les semis, c’était la naissance ; la culture du sol, le processus d’apprentissage, la lutte ; la floraison, les épousailles ; la moisson, mort et survie tout à la fois ; la grenaison, l’enfantement ; la paille en ses usages (litière, chapeaux, toitures, ruchers, paillage des jardins) parlait de refuge et de protection ; la meunerie et la panification de transformation, renaissance ou réincarnation ; l’alcool (dont les céréales ont permis très tôt la fabrication par fermentation du fait de la composante amylacée de leurs graines) était vecteur de fraternité mais aussi de dialogue avec les esprits. Bien entendu, les mots, les choses, les inflexions, les narrations diffèrent grandement d’une « culture » à l’autre, et cette diversité fournit également la trame de cet ouvrage.

Narrations, transformations, ouvertures…

L’attention privilégiée aux rituels pourrait être source de confusions si elle se traduisait par une approche trop statique du processus que nous explorons dans ces pages. La culture des céréales, les célébrations qui les accompagnent sont à aborder comme une dynamique, et cela de plusieurs façons.

Tout d’abord, de nombreux témoignages pertinents pour notre étude prennent la forme de ce que Bruce Lincoln a désigné sous le terme de sitiogonies21, récits sur la nature et l’origine de la nourriture – du grec sitos : nourriture, pain, grain. Comme le mot hébreu lehem, sitios dénote à la fois la céréale et les aliments à base de céréales en particulier, et, par extension, la nourriture en général22. Nous verrons que les rituels ne proviennent pas nécessairement de récits – parfois, c’est le contraire : leur déroulement suscite des histoires. Mais il y a une dynamique narrative associée à la nourriture et à sa source biologique, une ligne continue, une continuation toujours possible du récit qui fait contraste avec ce « moment » comme photographié dans l’espace-temps qu’est un rituel, même si celui-ci peut évoluer, muter, s’hybrider avec une autre tradition. « Pratiques » et « histoires » s’appellent les unes les autres. Le « grand récit » des céréales procède en cascade, résonne en rebondissements.

Plaque de bronze représentant le démiurge indo-iranien Mithra qui met un taureau à mort. Moitié du deuxième – début du troisième siècle de notre ère. Art romain (le culte de Mithra fut particulièrement populaire dans l’armée romaine). Le sang du taureau sacrifié féconde la terre. Certaines représentations voient sa queue transformée en trois épis de blé, d’autres représentent les graines jaillir de son corps. Le mythe se fait sitiogonie. Des représentations élaborées enrichissent par la suite ce récit originaire.

© Metropolitan Museum of Art

À un deuxième niveau, les flux d’échanges liés aux céréales se sont toujours traduits par des inflexions rituelles parallèles. Souvent, la culture de telle céréale a été imposée par des groupes dominants. D’autres fois, des cultures sont apparues ou bien persistent comme une façon de résister à ces hégémonies, à tout le moins comme une protestation muette, comme des marqueurs historiques et patrimoniaux, ou bien, plus subtilement, leurs grains sont intégrés dans les rituels devenus prépondérants (les cultures amérindiennes nous fourniront plusieurs exemples tant d’imposition que de résistance). Parallèlement, il nous faudra évoquer le passage de certaines céréales fondatrices à d’autres, ainsi que l’évolution des rituels liés. Ainsi, en Chine du Nord, le passage progressif des millets au blé tendre et au riz asiatique ; l’arrivée du sorgho et du mil en Inde ; les conséquences des très anciens échanges maritimes côtiers entre la Corne de l’Afrique, l’Arabie Saoudite, l’Iran et l’Inde, et de ceux, terrestres, d’un bout à l’autre de l’Eurasie…

Nous retrouverons à plusieurs reprises au cours de l’ouvrage les témoignages des dynamiques, des bouleversements qui affectent le rapport aux céréales et aux rituels associés. Pour ne mentionner que quelques exemples : le dépaysement du maïs hors d’Amérique a provoqué la quasi-disparition du millet commun en Europe et son déclin en Asie ; la mécanisation de l’agriculture a induit un brusque déclin des avoines et a affaibli l’orge et le seigle ; l’emploi de gènes de nanisme durant la « révolution verte » a entraîné une très forte augmentation de la production mondiale de blé et de riz ; l’hybridation du maïs a eu des conséquences équivalentes pour cette espèce, devenue depuis largement génétiquement modifiée (et même génétiquement éditée) ; les cultures, entre autres, du sorgho, du mil et des millets, du quinoa, pourraient être relancées pour faire face au réchauffement climatique ; certaines de ces céréales et d’autres sont aujourd’hui en partie utilisées pour nourrir des animaux ou encore des moteurs, ou pour d’autres usages industriels de plus en plus diversifiés… Puisqu’une partie de nos semblables reste sous-alimentée (800 millions de personnes en 2018, selon la FAO), certains, non sans raison, voient dans ces usages industriels une forme insidieuse de « crime contre l’humanité ».

À un troisième et dernier niveau, l’attention portée à la dynamique, la flexibilité, l’inventivité continue attachées à la culture des céréales informera un certain nombre de « questions transversales » que nous retrouverons, sous une forme ou une autre, au cours de l’ouvrage : les céréales les plus répandues dans le monde, celles qui dessinent ou ont dessiné des aires culturelles majeures (blé, riz, maïs) déterminent-elles des systèmes symboliques autonomes, ou bien peut-on mettre en lumière une circulation, des similarités frappantes dans l’usage symbolique de toutes les céréales, voire des plantes ? L’usage symbolique des céréales se révèle-t-il décisif pour comprendre la formation, le développement du « religieux » et du « sacré » dans l’évolution de l’humanité, et, si oui, par quels canaux, au travers de quels processus ? Ou encore : l’échange des cultures céréalières, de même que la révolution biotechnologique, interviennent en même temps que nos paysages religieux se voient transformés par la globalisation et l’urbanisation. De quelle façon ces deux phénomènes interagissent-ils ? Comment s’éclairent-ils l’un l’autre ?

Métaphores et pratiques renvoient toujours à des associations et contrastes organisés autour du triplet : Sexualité/Fécondité/Mort qui scande les rites d’initiation, les oppositions entre les genres et les classes d’âge. S’attarder sur le lien entre céréales et religions revient à prêter attention à des catégories fondamentales qui traversent les époques et les cultures, même si ces catégories prennent des expressions variées. Bien entendu, les céréales sont davantage liées à des questions « de vie et de mort » dans les civilisations de subsistance : la consommation de céréales par individu diminue généralement avec l’amélioration du niveau de vie ; on constate ainsi des glissements, parfois rapides, dans les comportements : aujourd’hui, en Asie de l’Est et en Chine, l’élévation du niveau de vie s’accompagne d’une baisse de la consommation de riz et d’une augmentation de celle du blé, qui permet l’élaboration d’aliments plus diversifiés ; de la même façon, quoiqu’à un moindre degré, en Amérique andine et en Afrique sub-saharienne, on enregistre une baisse de la consommation de céréales et pseudo-céréales traditionnelles et de maïs blanc, au profit du blé. Toutefois, on peut supputer que l’imaginaire primordial du riz ou du maïs, par exemple, survit sous des modes divers dans toutes les civilisations qui se sont édifiées sur la culture de ces céréales.

Autant de façons de redire que notre projet entend bien suggérer les linéaments d’une « histoire globale », même s’il ne peut qu’en dessiner certaines lignes, aménager un échantillonnage d’ouvertures dans un récit d’ensemble qu’il reste impossible de « boucler ».

Un parcours de champ à champ

Notre premier chapitre abordera les pratiques rituelles et leur rapport à la culture des plantes, à l’alimentation en général, comme matrices civilisationnelles. Le deuxième s’emploiera à brosser l’émergence des cultures céréalières, et à expliciter ainsi la réalité botanique que constitue une céréale domestiquée dans une perspective de biologie évolutive. Suivra, dans les chapitres trois à cinq, l’analyse de trois ruptures qui ont marqué le régime des échanges et savoirs relatifs aux céréales et à leur maîtrise.

C’est sur ce socle que nous pourrons alors dérouler l’entrecroisement entre des céréales et des civilisations données : les blés du monde méditerranéen puis chrétien, et les céréales associées ; les millets et les sarrasins, dont nous retracerons notamment la culture dans les populations aborigènes de Taïwan et des minorités des marges tibétaines respectivement ; le maïs et les pseudo-céréales dont la culture et les représentations ont tant contribué à définir les sociétés américaines ; la gamme des riz en Asie, en nous arrêtant le temps d’un chapitre sur un exemple pris au Vietnam du Nord ; enfin, l’univers si varié des céréales africaines.

Le chapitre quatorze ressaisira et prolongera ce tableau pour la période 1980-2050, dans ses dimensions sociétales, technologiques et spirituelles à la fois ; il tentera d’esquisser des scénarios des façons dont l’humanité pourrait poursuivre son aventure en relation avec ses vieilles compagnes céréalières – sachant que les principes gouvernant leur domestication coïncident très largement avec ceux qui régissent l’apprivoisement des forces par lesquelles notre espèce est amenée à se construire ou se détruire.

Il nous faudra montrer en conclusion comment l’histoire des rites, pratiques, croyances, savoirs locaux associés aux cultures céréalières contribue à défricher les chemins de l’avenir. Grâce à la mobilisation de ressources de sens infiniment variées, et face à la dégradation des écosystèmes, il s’agit aujourd’hui de nourrir et guérir la relation entre l’humanité et les autres formes du vivant. Si notre ouvrage s’avère avoir contribué, même de façon infiniment modeste, à l’intelligibilité tant du passé que des défis du monde présent, le but que nous nous sommes fixé aura été atteint.

Guide bibliographique de l’introduction

S’il reste fondateur pour notre sujet, l’ouvrage d’André-Georges Haudricourt et Louis Hédin (L’Homme et les plantes cultivées, Paris, Métailié, 1987 [1943]) possède aujourd’hui un intérêt surtout historique. Des perspectives complémentaires, en provenance de l’anthropologie de l’environnement, sont offertes par : Tim Ingold, The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling and skill, Routledge, 2011 ; Philippe Descola, La composition des mondes. Entretiens avec Pierre Charbonnier, Paris, Flammarion, 2014.

Emanuele Coccia (La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, Paris, Payot & Rivages, 2016) offre une approche intéressante du « point de vue » sur le monde induit par la condition végétale. Les perspectives qu’il trace seront utilement complétées par la lecture de deux numéros des Cahiers philosophiques (Le végétal, savoirs et pratiques, nos 152 et 153, 2018) et de Francis Hallé, Éloge de la plante. Pour une nouvelle biologie, Paris, Seuil, coll. « Points », 1999.

Jacques Cauvin (Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Paris, CNRS Éditions, 2013 [1997]) a contribué à lancer le débat autour du lien entre la domestication des plantes et les évolutions (voire les révolutions) ayant affecté les représentations mentales, faisant de ces dernières un facteur explicatif des premières. Une perspective différente est offerte par Alain Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés de Lascaux à Carnac, Paris, Gallimard, 2012.

Sur le rapport des sociétés aux céréales tel qu’il est abordé par l’anthropologie de l’alimentation, et notamment sur les représentations mentales liées aux modes de cuisson : The Oxford Handbook of Food History, Oxford Handbooks Online, 2012 ; The Oxford Handbook of the Archaeology of Diet, Oxford Handbooks Online, 2015. Une référence obligée : les Mythologiques de Claude Lévi-Strauss, particulièrement Le Cru et le cuit (Paris, Plon, 1964). Dans un tout autre style, Marie-Claire Frédéric, Ni cru ni cuit : histoire et civilisation de l’aliment fermenté, Paris, Alma Éditeur, 2014, offre un complément savoureux. Voir également une étude de cas qui sera mentionnée deux ou trois fois au fil de l’ouvrage : Dorian Q. Fuller et Cristina Castillo, « Diversification and cultural construction of a crop », dans The Oxford Handbook of the Archaeology of Diet.

Sur le concept d’espèce et sa mise en question : Hervé Le Guyader, « Doit-on abandonner le concept d’espèce ? », Courrier de l’environnement de l’INRA, 46, juin 2002 ; David Quammen, The Tangled Tree. A Radical New History of Life, Simon & Schuster, 2018 ; Michael Syvanen, « Cross-species Gene Transfer ; Implications for a New Theory of Evolution », J. Theor. Biol., 112, 1985 ; J. Pernès et al., Gestion des ressources génétiques des plantes, Tome I : Monographies, Tome II : Manuel, Paris, Agence de Coopération culturelle et technique, 1984.

1. 

L’entrée dans l’état divin requiert le passage par le feu : la combustion est apothéose. Cf. Hélène Vial, « Ovide : le feu des métamorphoses », L’Imaginaire du feu. Approches bachelardiennes, 2007 (https://hal.uca.fr/hal-01813493/document).

2. 

Ovide. Fastes, IV, 505-560. Nous reviendrons sur les figures de Déméter, Perséphone et Triptolème au chapitre 6.

3. 

Le chapitre 2 précisera ce terme en même temps qu’il offrira une définition et une nomenclature des céréales. Parmi les pseudo-céréales, le sarrasin sera abordé au chapitre 8, les espèces américaines aux chapitres 9 et 10.

4. 

Iris Groman-Yaroslavski, Ehud Weiss et Dani Nadel, « Composite Sickles and Cereal Harvesting Methods at 23,000-Years-Old Ohalo II, Israel », PLoS ONE, nov. 2016 (https://doi.org/10.1371/journal.pone.0167151).

5. 

Robin G. Allaby et al., « Geographic mosaics and changing rates of cereal domestication », Phil. Trans. R. Soc. B, 372, oct. 2017 (https://doi.org/10.1098/rstb.2016.0429).

6. 

La culture de ces plantes par les hommes ne crée pas pour autant un système artificiel qu’il faudrait opposer à la nature « sauvage ». Même si ces plantes ne peuvent pas se reproduire sans l’homme, leur production crée des systèmes presque autonomes, et vitaux pour la biodiversité globale. On parle en conséquence de biodiversité cultivée, ou d’agrobiodiversité. Cf. FAO, « What is Agrobiodiversity ? », extrait de Building on Gender, Agrobiodiversity and Local Knowledge, 2004 (http://www.fao.org/docrep/007/y5609e/y5609e01.htm).

7. 

Cf. Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des parfums et des aromates en Grèce, Paris, Gallimard, 2007 [1972].

8. 

T. P. O’Connor, « Working at relationships : Another look at animal domestication », Antiquity, 71/271, 1997, p. 152.

9. 

Emanuele Coccia, La vie des plantes. Une métaphysique du mélange, Paris, Payot & Rivages, 2016, p. 20-21.

10. 

R. Kenji Tierney et Emiko Ohnuki-Tierney, « Anthropology of Food, The Oxford Handbook of Food History, Oxford Handbooks Online, 2012, p. 3.

11. 

Donald Henry, From Foraging to Agriculture. The Levant at the End of the Ice Age, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1989.

12. 

Nous verrons plus avant que, lorsqu’il s’agit de décrire et expliquer le processus menant à la Révolution néolithique, la façon dont ont interagi techniques agricoles et croyances religieuses reste une question débattue. Renvoyons déjà à Jacques Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture. La révolution des symboles au Néolithique, Paris, CNRS Éditions, 1997 ; et aux objections aux vues précédentes suggérées par Alain Testart, Avant l’histoire. L’évolution des sociétés de Lascaux à Carnac, Paris, Gallimard, 2012, p. 127-130. Pour une discussion plus générale des croyances et cultes identifiés dans les premières sociétés agricoles, voir Morris Berman, Wandering God. A Study in Nomadic Spirituality, Albany (NY), SUNY Press, 2000, p. 117-151.

13. 

Le concept comme la datation restent objet de débat, même si la réalité du phénomène qui le sous-tend n’est pas contestée. Cf. Chapitre 14.

14. 

Avesta, Vendidad, Fargard 3, verset 239.

15. 

Nous reprendrons ce point en traitant du monde indien dans nos chapitres 1 et 11.

16. 

Cf. E. Coccia, La vie des plantes, op. cit., p. 34.

17. 

Norman Borlaug, « The Green Revolution, Peace, and Humanity », Discours de réception du Prix Nobel de la Paix, 11 déc. 1970 (https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1970/borlaug/lecture/).

18. 

Le terme « sagesses » peut prêter à équivoque. Puisqu’il reviendra de temps à autre dans cet ouvrage, précisons ici notre optique : la sagesse est un ensemble de connaissances pratiques ancrées dans une tradition ou une culture donnée. Les acteurs sociaux utilisent ces connaissances pour modeler leurs comportements, prendre des décisions appropriées et suivre une ligne de conduite optimale. Plutôt que comme une sorte de panier dans lequel seraient stockés préceptes, proverbes, histoires ou enseignements, nous suggérons de considérer les systèmes de sagesse comme des métiers à tisser : la sagesse ne peut pas seulement être stockée ; ce n’est que par l’action du tisserand qu’elle est façonnée, développée, vivifiée ; cf. B. Vermander, « Wisdom as Performance : A Dialogue Between the Chinese, Greek and Biblical Traditions », dans André Habisch et René Schmidpeter (dir.), Cultural Roots of Sustainable Management. Practical Wisdom and Corporate Social Responsibility, Springer International Publishing, 2016, p. 89-101.

19. 

Serrer la main, incliner la tête, c’est déjà entrer dans une attitude rituelle. Il est certaines circonstances où il faut se tenir droit et silencieux… Et la danse est souvent partie prenante d’un rite donné.

20. 

Un exemple de ces traces fugaces est fourni par la postérité du rite de la cueillette du gui par les druides celtes lors de la « nuit mère » au sixième jour de la première lunaison de l’année celte suivant le solstice d’hiver (donc entre Noël et le Jour de l’An selon le décompte postérieur) ; la formule que le druide prononçait alors (O ghel an heu, autrement dit « Que le blé germe ! ») témoignant des vertus régénératrices associées au gui. Cette même formule déformée en « Au gui l’an neuf ! » se retrouve en contexte chrétien : traditionnellement, une touffe de gui était suspendue le premier dimanche de l’Avent au faîte de l’entrée de chaque foyer, après qu’on ait décroché, déposé dans un linge blanc, et brûlé dans la cheminée principale le gui de l’an passé. Le jour de la Saint-Sylvestre, à minuit, les jeunes de la maison saluaient leurs aînés, parents ou patrons, en prononçant la formule : « Salut à l’An Neuf, donnez-moi du gui l’An Neuf ! » On échangeait ses vœux, on s’embrassait sous le gui au moment précis où survenait le début de l’année nouvelle, en espérant que ce rituel préserverait chacun du malheur. Cette pratique d’embrassades protectrices sous le gui, inspirée au départ d’un rituel de fécondité, survit encore aujourd’hui en certaines régions d’Europe.

21. 

Bruce Lincoln, Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction, Cambridge, Harvard UP (lire University Press), 1986, p. 65.

22. 

Même observation pour le caractère gu en chinois. Robert F. Campany, « Eating Better than Gods and Ancestors », dans Roel Sterckx (dir.), Of tripod and palate : food, politics, and religion in traditional China, New York, Palgrave, 2005, p. 98.

Chapitre 1

Cultiver, sacrifier, festoyer

Culture(s)… La polyvalence du terme en français renvoie à la richesse des sens du verbe colo, colere (supin cultum) en latin : cultiver un champ, soigner ou parer son corps, protéger, habiter, pratiquer une vertu ou l’étude, mais aussi honorer, entourer d’un culte tel dieu ou sanctuaire… D’où l’étroite parenté, dans les langues latines, de l’agriculture, de la culture (mœurs et connaissances), et du « culte », religieux ou civique. Toujours est présente l’idée du soin attentif et sagace accordé à la terre, aux puissances qui la gouvernent, aux hommes qui l’habitent, ou même au « terrain » moral et physique que je suis et qu’il me faut entretenir.

Bien entendu, les résonances diffèrent d’une famille linguistique à l’autre. En chinois, le terme pour « culture (littéraire) », wen, renvoie d’abord à l’observation et à la connaissance des signes, célestes d’abord, écrits ensuite. Le caractère jiao désigne un enseignement, une doctrine, plus tard une religion, et s’applique aussi à l’idée de « civiliser » (jiaohua). Cultiver, labourer sont des actions exprimées notamment par le caractère geng. Mais, parmi d’autres, Mencius (env. 380-289 AEC – pour Avant l’Ère Commune), penseur confucéen de premier plan, insiste sur l’étroite association entre « le développement [littéralement : l’approfondissement] des labours » (shen geng) d’un côté, et « la culture de la piété filiale » (xiu xiao) de l’autre1. Dans tous les textes classiques de l’antiquité chinoise, les pratiques agraires, les prescriptions rituelles et l’observance de la vertu constituent un triptyque dont on ne saurait négliger un terme sans ruiner les deux autres2.

Du reste, l’Europe du XVIIIe siècle percevra à sa façon ces correspondances. Elle s’enthousiasmera pour l’image de l’empereur de Chine qui, chaque année, la main à la charrue, lance les labours. Et de fait, lorsque l’empereur procédait à la cérémonie printanière d’ouverture du premier sillon (qingengli), c’était l’organisation sacrée de l’empire qui était célébrée, mais c’était un rite agraire, un rite de fertilité qui se déroulait en même temps3. L’Europe interprétera pareille action au travers de son propre prisme, comparant l’empereur à… Triptolème, celui-là même que nous avons vu en introduction répandre tout à la fois les graines, les connaissances agricoles, et le culte de la déesse Cérès.

Quand l’aube, en blanchissant le faîte des montagnes,

Ramène le soleil vers le Bélier doré,

Précédé de sa cour, de ses fils entouré,

Sur un char triomphal le prince asiatique

Monte, et s’avance en pompe armé d’un fer rustique.

C’est Triptolême assis dans le char de Cérès.

Un vallon, dont l’hiver a mûri les guérets,

Ouvre un théâtre auguste à la foule accourue

Des citoyens, voués aux soins de la charrue.

Eh ! quel si grand spectacle appelle leurs regards ?

Le triomphe annuel du plus noble des arts ;

Un prince laboureur qui, descendu du trône,

Doit devant la charrue abaisser la couronne.

À ses yeux paternels, tant le fer nourricier

Est plus noble et plus saint que l’homicide acier4 !

L’empereur de Chine ouvrant le premier sillon » est un thème populaire dans toute l’Europe du XVIIe siècle, qui inspirera la représentation alors donnée de plusieurs souverains européens. Cette image, un peu plus tardive, est tirée de La Chine en miniature, ou choix de costumes, arts et métiers de cet Empire, de Jean-Baptiste Breton de la Martinière, ouvrage publié à Paris en 1811. Elle apparaît sous le titre « La fête de l’agriculture ». Entre autres observations, son commentaire note : « Après avoir offert le sacrifice, l’Empereur descend dans la plaine, suivi des mandarins portant dans des coffres les grains qu’il doit semer. Toute la cour observe un grand silence, des laboureurs de profession conduisent les bœufs ; l’Empereur dirige le soc, et trace plusieurs sillons dans cinq endroits différents : il prend ensuite successivement les coffres, et sème les grains qu’ils contiennent dans des portions séparées du champ. Les jours suivants, des cultivateurs achèvent de labourer la plaine. »

(© Benoît Vermander)

Juan González de Mendoza (1545-1618), prêtre espagnol, fut envoyé par le roi d’Espagne Philippe II comme ambassadeur en Chine, mais son voyage s’arrêta dans la vice-royauté du Mexique. Il y compila toutes sortes d’informations sur la politique, le commerce et les coutumes du pays où, en définitive, il n’irait pas. Son ouvrage intitulé « Histoire des faits mémorables, des rites et coutumes du grand royaume de Chine » (Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China), publié d’abord à Rome en 1585, puis à Madrid en 1586, est une compilation des informations contenues dans d’autres livres et manuscrits, notamment dans le récit du missionnaire augustin espagnol Martin Rada (1533-1578) qui visita la province du Fujian en 1575. Cette représentation assez fantaisiste de deux paysans chinois semant et labourant est tirée du livre de Mendoza, extrêmement populaire à l’époque dans toute l’Europe.

(© Benoît Vermander)

Ce premier chapitre prend pour point de départ pareilles associations, parfois tellement ancrées dans nos manières de dire et de penser qu’on ne les remarque même plus, pour faire des rituels les marqueurs par lesquels s’exprime la conjonction entre, d’un côté, un type donné d’activité et d’organisation sociale (agraire en premier lieu), et, de l’autre côté, la façon dont un groupe organise ses savoirs et ses représentations. En d’autres termes, prêter une attention privilégiée aux rituels (nous allons préciser ce que le terme recouvre un peu plus loin), c’est nous pencher à la fois sur les racines et sur les implications de la polysémie suggérée par le verbe colere mais aussi par d’autres ensembles linguistiques et littéraires : cette étroite connivence entre la culture de la terre, le culte rendu aux forces qui la gouvernent, la constitution des systèmes de mœurs et de connaissances qu’on a fini par désigner du terme même de « cultures ». Cette mise en perspective nous permettra de mieux décrire et mieux comprendre les multiples rituels céréaliers que nous rencontrerons tout au long de l’ouvrage.

Rituels et modes d’action

Qu’est-ce qu’un rituel ? Appréhendons d’abord la réalité que le terme recouvre en replaçant les rituels dans la gamme des modes d’action par lesquels les sociétés se consolident et se transforment. Ainsi, un article célèbre d’André-Georges Haudricourt5 oppose de façon paradigmatique deux types parmi les modes d’action envisageables :

La culture de l’igname (Dioscorea alata L.), telle qu’elle était pratiquée par les Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie, me semble un bon exemple de ce que j’appellerai l’action indirecte négative. Il n’y a jamais pour ainsi dire contact brutal dans l’espace ni simultanéité dans le temps avec l’être domestiqué. Un billon de terre végétale est soigneusement construit, ensuite on y place les ignames de semence. Si l’on veut obtenir un tubercule géant, il faut y avoir aménagé un vide que celui-ci remplira […]

L’élevage du mouton, tel qu’il était pratiqué dans la région méditerranéenne, me semble au contraire le modèle de l’action directe positive. Il exige un contact permanent avec l’être domestiqué. Le berger accompagne nuit et jour son troupeau […]. Son action est directe : contact par la main ou le bâton, mottes de terre lancées avec la houlette, chien qui mordille le mouton pour le diriger. Son action est positive : il choisit l’itinéraire qu’il impose à chaque moment au troupeau6.

On notera l’importance qu’accorde Haudricourt aux plantes et animaux que sélectionne une société donnée pour décrire et comprendre les « façons de faire » que cette même société privilégie. Parmi d’autres binômes dont Haudricourt suggère la pertinence : aux plantes à graines, cultures de lignées, s’opposeraient les tubercules, culture de clones, dont il importe de collectionner des gammes entières – encore que le maïs et le riz, parce qu’ils ont pu être ou sont encore repiqués, tiendraient une position intermédiaire entre les tubercules d’un côté, les autres plantes à graine de l’autre7. Et surtout, à suivre Haudricourt, il y aurait prédominance, au sein de chaque société (ou culture ? ou civilisation ?) d’un certain type d’actions, observable dans les domaines les plus divers (agriculture, gouvernement), relevant aussi bien du traitement de la nature que du traitement d’autrui. Mais on peut interpréter son propos autrement, selon la lecture prônée par Carole Ferret, anthropologue du monde sibérien et d’Asie centrale :

La qualification d’une action ne peut être que relative, chaque action étant envisagée par rapport à d’autres actions alternatives visant le même objectif. Quel que soit le poids des contraintes, il y a toujours plusieurs manières de faire. Ce qui est significatif, c’est de connaître les choix effectués parmi plusieurs actions possibles et de voir si, dans ces choix, se manifeste une prédilection ou une aversion pour certains types d’action. […] Chaque société use de tout un éventail de types d’actions (directes et indirectes, interventionnistes et passives, continues et discontinues, etc.), sans qu’il soit toujours possible ni souhaitable d’en déduire une propension générale pour tel ou tel mode d’agir. […] La leçon qu’il faut retenir d’Haudricourt, c’est la proximité avec le concret. Pour en savoir un peu plus sur les hommes, il convient d’observer et de décrire au plus près leurs manières d’agir8.

Carole Ferret signale donc tout à la fois un danger et une façon d’en échapper : faire d’actions spécifiques (culture des tubercules et élevage du mouton) les paradigmes de mentalités qui englobent tous les domaines de l’activité et de la pensée humaines, les répartir dans une représentation bipolaire du monde (Orient et Occident par exemple), ainsi qu’est tenté de procéder Haudricourt, c’est s’exposer à se trouver enfermé très vite dans les contradictions9. La Chine peut bien développer une théorie sophistiquée du « non-agir » (wu wei)10, de l’action par la non-action si l’on veut, il n’est guère évident qu’elle l’applique vraiment à l’administration des hommes ; et, du reste, le premier Traité de l’ouvrage encyclopédique chinois Guanzi (dont la version finale date du Ier siècle AEC) s’intitule « Faire paître le peuple » (mu min), introduisant l’image du berger là où on ne l’attendrait pas, puisque le même ouvrage est aussi l’un de ceux qui développent la théorie du « non-agir ». En réciproque, dans la Palestine des temps évangéliques telle que nous la font connaître les paraboles de Jésus, l’image du berger, tout à fait conforme au portrait dressé par Haudricourt, est balancée par celle d’un cultivateur qui sait parfaitement agir par le seul fait de ne pas intervenir : « Il en est du Royaume de Dieu comme d’un homme qui aurait jeté du grain en terre : qu’il dorme et qu’il se lève, nuit et jour, la semence germe et pousse, il ne sait comment » (Mc 4:26-27). Parabole qui résonne parfaitement avec celle de Mencius (372-289 AEC), que cite Haudricourt : l’homme qui veut aider son riz à pousser plus vite en s’acharnant à tirer sur les tiges ne peut que le déraciner.

Comment alors éviter les généralisations non fondées ? S’appuyant sur son étude approfondie des techniques d’élevage des chevaux chez les Iakoutes et d’autres peuples turcophones, Carole Ferret s’est essayée à enrichir la typologie des modes d’action. L’action passive est celle où l’homme choisit de laisser les choses opérer (se transformer) par elle-même (laisser monter la pâte, laisser le bétail dressé assurer par lui-même son alimentation, sa protection et sa reproduction). L’action négative vise essentiellement à empêcher la réalisation d’un état de fait contraire au but recherché (clôtures et entraves bloquent la fuite ou l’extermination du bétail, binage des adventices d’un champ de céréale cultivée). L’action positive directe correspond à la prise en main par le sujet de l’objet ultime de son action. D’autres dimensions peuvent être introduites : ainsi, l’action contraire atteint un objectif en travaillant à son inverse (exciter une monture pour que finalement elle se calme). Ou encore : l’action « interne » touche l’objet lui-même (taillage des plantes) ; l’action « externe », son environnement (culture du sol, irrigation)11.

Berger de la minorité ethnique Yi dans les montagnes du Sichuan, au sud-ouest de la Chine. Il accompagnera son troupeau toute la journée dans ses pérégrinations, avant de le ramener au bercail vers le soir. Exemple d’un mode d’action où l’agent doit intervenir directement et rester prêt à le faire à tout moment.

(© Benoît Vermander)

Par bien des côtés, l’approche par l’invention du quotidien – analyse des « arts de faire » telle que développée par Michel de Certeau (1926-1986) – apporte un heureux complément à l’anthropologie de l’action telle que la comprend Carole Ferret, illustrant la diversité de nos façons d’agir12. Certeau dresse une opposition entre les actions insérées dans des « stratégies » et celles qui résultent de « tactiques ». Les stratégies sont déterminées et planifiées par des acteurs détenteurs de certains pouvoirs qui peuvent s’abstraire des contraintes de l’environnement social : par exemple, les planificateurs urbains sont à même de définir des « stratégies » qui président à la naissance ou à la transformation de la ville. Les tactiques, ce sont les ruses du promeneur, le nez au vent dans la ville conçue « pour lui », du bricoleur, du braconnier – ou du consommateur, qui « fait avec ce qu’il a », invente ses menus à partir des choix fournis par le supermarché et ses divertissements avec les programmes ou technologies auxquels il a accès. C’est ainsi qu’on invente la vie, les célébrations, les pratiques de tous les jours, de bric et de broc. Le travail de Luce Giard, conduit dans le cadre de la recherche de Certeau, a fort bien capté tant les contraintes que les inventions liées à ces pratiques. Il nous ramène en même temps vers la nourriture :

Faire-la-cuisine est le support d’une pratique élémentaire, humble, obstinée, répétée dans le temps et dans l’espace, enracinée dans le tissu des relations aux autres et à soi-même, marquée par le « roman familial » et l’histoire de chacune, solidaire des souvenirs d’enfance comme des rythmes et des saisons. […]

L’ingéniosité créatrice de ruses y trouve aussi sa place : comment accommoder les restes de façon à faire croire qu’il s’agit d’un plat tout autre ? Chaque repas demande l’invention d’une mini-stratégie de rechange quand fait défaut un ingrédient ou que manque un ustensile adapté13.

Offrandes déposées lors d’une fête votive d’un temple populaire dans un district du sud-ouest de la municipalité de Shanghai, mai 2015. Si l’œil est attiré par la profusion des offrandes carnées, on notera les dépôts de riz, de nouilles et d’alcool de riz.

(© B. Vermander)

Clairement, les approches de Certeau, Giard, Haudricourt et Ferret sont susceptibles d’être associées : l’invention du quotidien peut être plus ou moins active ou passive, directe ou indirecte, toucher aux choses ou à l’environnement des choses sur lesquelles on entend agir. Elle fait travailler, comme l’écrit encore Luce Giard, « une intelligence légère et vive qui se laisse deviner sans se donner à voir, bref, une intelligence très ordinaire »14.

Or, l’approche par les modes d’action s’avère des plus fécondes lorsqu’on s’intéresse à la façon dont les gens s’assemblent, font la fête, inventent leurs rituels propres : la religion populaire forge ses « tactiques » de célébration à partir des manières de faire stratégiquement autorisées par l’orthodoxie dominante ; les repas entre amis peuvent devenir un rituel empreint de religiosité ; les migrants en quête d’ancrage dans nos grandes villes réinventent leur cuisine à partir de ce qu’ils ont à leur disposition, tout en investissant leurs (nouvelles) pratiques culinaires de leur mémoire, de leurs attaches, de leurs modes de célébration. Autrement dit, quand nous célébrons, festoyons, marquons le deuil ou la mémoire, nous faisons quelque chose, le faisons sur un certain mode, en partie codifié, en partie recréé par nous, et ce « faire » qu’est le rituel trouve place dans la gamme de toutes les actions par quoi nous agissons sur la réalité naturelle et sociale.

Une taxinomie des rituels

Le terme « rituel » dérive de l’expression latine ritualis liber : livre détaillant les rites à accomplir15. Le mot ritus (équivalent du grec nômos) désigne une façon de célébrer (un sacrifice par exemple), une séquence de gestes et d’attitudes16. Le contenu du rite, ses expressions concrètes, était couvert par les termes sacra et caerimoniae17. Du reste, le terme « cérémonies » a longtemps correspondu en français à ce que nous nommons aujourd’hui « rituels ».

Pour désigner un moment spécifique d’un rite ou d’un rituel (par exemple le moment de l’immersion dans le cas du baptême), on dira séquence ou séquence cérémonielle. Parler de ritualisation, c’est évoquer la façon dont une conduite devient codée, dont sa performance se fait normative. Ainsi, on parlera de la ritualisation progressive des grandes compétitions sportives (les psychologues envisagent la ritualisation comme un mécanisme qui permet de gérer socialement l’expression des émotions). La déritualisation constitue le phénomène inverse : le terme est employé pour désigner une tendance lourde des sociétés occidentales, dans lesquelles l’expression spontanée et subjective prendrait le pas sur l’encadrement des étapes générationnelles et des états émotionnels par des cérémonies ad hoc. Lorsqu’il n’y a pas de rite à quoi se référer, l’individu peut se confirmer à lui-même qu’il a « franchi une étape » (par exemple, qu’il est devenu un adulte) en multipliant les comportements à risques. D’où l’importance d’encadrer socialement, rituellement, le parcours des étapes de la vie. On s’efforce de reritualiser lorsqu’on rétablit (ou invente) un rite spécifique (pour marquer la délivrance des diplômes universitaires par exemple).

Tête voilée, selon l’usage propre au « rite romain », l’empereur Marc Aurèle (r. 161-180) offre un sacrifice à Jupiter. Musée capitolin, Rome.

(© Matthias Kabel, Creative Commons)

On parle parfois des rituels en tant que « modes d’action symbolique ». Le symbole, dit-on souvent, rend présent ce qui est absent. Mais nous insisterons plutôt sur la fonction de « séparateur » qu’il remplit : le langage, le rite, l’image s’interposent entre le monde et nous. Le symbole introduit une distance entre nous et nos semblables, entre nous et la réalité immédiate, et c’est justement cette prise de distance qui fait de l’homme un animal symbolique, non pas seulement une partie du monde mais, par le symbole, un être séparé de lui : « De même que l’outil s’interpose entre la main et l’univers matériel où elle exerce son action, de même le mot s’interpose-t-il entre la pensée et l’univers qu’elle prend pour objet18. » Dans cette optique, le rituel (« qui peut d’ailleurs être vu comme une auto-domestication de l’homme », écrit encore Scubla, cité à l’instant19) est d’abord médiation : il introduit et régule une distance entre le groupe et son environnement, entre l’homme et les opérations qu’il opère sur cet environnement, mais aussi entre les divers membres du groupe. C’est cette distance même qui libère un espace par lequel peut s’envisager et se négocier un rapport entre le même et l’Autre – tout « Autre ».

La structure du village sud-coréen de Hahoe, dont l’activité était traditionnellement axée sur la culture du riz, constituait aussi une matrice symbolique favorisant la cohésion, la complétude, voire le repliement sur soi, valeurs symbolisées par la préférence donnée aux formes circulaires.

(© B. Vermander)

Le rite régule donc des rapports entre l’homme et les hommes, l’homme et les plantes, l’homme et le divin en instaurant la distance idoine entre chacun des partenaires par des représentations, des paroles, des actes. Il s’agit là d’opérations d’une importance équivalente aux actions matérielles exercées sur l’environnement. Il est même difficile de penser que l’humanité pourrait s’engager dans les secondes sans la capacité de penser et réaliser les premières. Toute avancée dans la domestication du monde coïncide nécessairement avec un exercice accru et enrichi des fonctions symboliques.

Un inventaire, mais « raisonné »

Que peut-on bien classer derrière le terme « rituel » ? Il serait facile d’établir un inventaire à la Prévert ou à la Borges, dans lequel on ferait côtoyer le 14-Juillet avec les rites de scarification, et Noël avec la chasse aux têtes. Mais essayons plutôt de procéder comme un botaniste ou un naturaliste d’antan, rapprochant des spécimens au moins similaires à l’œil nu pour, peu à peu, entrer dans une logique moins immédiatement apparente.

Assez spontanément, on placera dans le même groupe toutes les occurrences saisonnières – les rites calendaires dit-on parfois –, quelle que soit la société qui les célèbre, et l’on ne s’étonnera pas que leur diversité reflète celle des conditions climatiques comme des modes de production. On rattachera à cette catégorie la plupart des célébrations agraires, comme les fêtes des moissons mais aussi celles des semailles ou d’avant la préparation du sol20. Une autre catégorie pourrait associer les rituels liés aux discontinuités de l’existence : naissance, puberté, passage d’une classe d’âge à une autre (et les initiations qui peuvent l’accompagner), mariage, funérailles21… Dans nos cultures, cette fonction sociale fut longtemps associée à des rites proprement religieux : ainsi de la « première communion » et de la « communion solennelle », avec le passage à l’adolescence que la seconde figurait. Comme on le voit, des rituels peuvent perdurer tout en se désinvestissant d’une partie de leur signification (pour se recentrer peut-être sur une autre), marque de leur flexibilité. Notons déjà que différentes festivités peuvent se produire dans un même cadre : dans la minorité Amis de Taïwan, le passage d’une classe d’âge masculine à une autre s’effectue durant la festivité annuelle Ilisin, désormais assimilée à la fête des moissons (cf. chapitre 8). Ces rituels sont appelés rites de passage. Depuis Arnold van Gennep (1873-1957), on les divise habituellement en trois étapes : l’individu est d’abord séparé du groupe ; la phase de liminarité correspond à celle du rituel proprement dit : elle effectue la transformation recherchée, le changement de statut de la personne qui passe par l’épreuve ; enfin, l’individu est réintégré dans un ensemble où il occupe une position nouvelle22. On peut retrouver cette dynamique aussi bien dans des rituels intervenant à la puberté que dans des rites funéraires (parfois étalés sur plusieurs années) par lesquels le défunt doit être à la fois séparé du monde des vivants et intégré à la communauté des ancêtres, ou de l’Ancêtre collectif23. Ces rites, comme tous les autres, connaissent une grande plasticité, évoluant au fur et à mesure des changements sociaux et des nouveaux besoins qu’ils peuvent générer. Le schéma proposé par van Gennep possède du reste ses limites : on a remarqué que l’expérience du « passage » différait notablement dans les initiations féminines ou masculines par exemple, ou encore que les procédures d’initiation enferment parfois dans un rôle social ou une étape psychologique davantage qu’elles ne permettent d’en sortir par le haut24.

Les rites civils et politiques pourraient constituer une autre catégorie aisément reconnaissable. La religion romaine donnait ainsi aux sacra une dimension éminemment civique. Mais les dieux chassés des temples sont remplacés par d’autres, écrivait Durkheim. La Nation, la République, les droits de l’homme reçoivent leur part d’hommage. Une fonction de communion caractérise souvent ces rituels-là. Nous avons déjà évoqué le caractère tout à la fois politique et agraire que revêtait, dans la Chine impériale, le rituel d’ouverture du premier sillon. Ou encore : un politologue discutant les rituels que François Mitterrand savait savamment mettre en œuvre discerne, dans son pèlerinage annuel à la roche de Solutré chaque dimanche de la Pentecôte, « une articulation très subtile entre une stratégie de communication moderne et une forme beaucoup plus archaïque qui nous renvoie aux grands rites annuels de régénération pratiqués dans les royautés divines »25.

La fête de la moisson (Ilisin) dans le village de Faatam de l’ethnie Amis, proche de la côte Pacifique de Taïwan, août 2008. Elle participe de la consolidation des liens entre hommes membres de la même classe d’âge.

(© Benoît Vermander)

De façon bien plus manifeste encore, les fêtes les plus importantes mêlent un réseau de significations : Noël est bien un rituel chrétien qui fait de l’enfant né sur la paille dans la « maison du pain » (Bethléem) celui qui donnera sa chair en pain de vie éternelle ; il lie donc une vision théologique aux modes de produire et de manger. C’est aussi une fête saisonnière, reliée à la célébration du solstice d’hiver ; c’est, dans nos sociétés, la célébration de la famille et l’entretien de souvenirs communs dans une période où le manque de repères crée de l’angoisse ; c’est même, de façon marginale, un rituel de « déniaisement » : on a pu trouver dans les pratiques et discours parentaux entourant le Père Noël un rite d’initiation à la capacité de douter26. Le caractère de fête calendaire que partage Noël avec le Nouvel An chinois, par exemple, le distingue d’autres rituels chrétiens comme le mariage ou les funérailles, qui sont des « rites de passage ». D’autres rites chrétiens encore, comme le baptême ou le sacrement de réconciliation, pourraient être qualifiés de rites d’incorporation ou réincorporation qui diffèrent des « rites de passage » tout en en partageant certains aspects.

En contraste avec les « grandes fêtes », il est des rituels presque ignorés, des « petits rituels », ceux qu’Erving Goffman (1922-1982) a qualifiés de rites d’interaction. Ce sont eux qui « huilent » nos contacts sociaux quotidiens, et leur non-respect s’avère vite une cause majeure de détérioration du lien social27. Il est une façon de serrer la main ou de s’incliner, de remercier, de céder le pas dont on pardonne la méconnaissance à une personne extérieure à la culture du groupe, mais dont l’infraction par un « initié » ne saurait être compensée que par un rite réparateur, dont la simple demande d’excuse constitue l’expression la plus élémentaire. Notons combien ces rites d’interaction sont informés par le vocabulaire du don : on « donne » la main ; on « rend » la politesse » ; on « reçoit » quelqu’un chez soi (et qui est le donateur, qui est l’obligé dans pareille « réception » ?). Ce n’est pas d’abord une chose qu’on donne ou reçoit, c’est soi-même, et ce « soi-même » peut être attaché au cadeau offert, comme il se manifeste aussi par ma seule présence, par ma déférence.

Faire et dire

Les rituels sont des modes d’action, avons-nous dit. Travaillant sur les Ndembu, une population bantoue, Victor Turner (1920-1983) les a également caractérisés comme des « drames » qui opèrent une « condensation symbolique », contribuant in fine à la résolution des conflits et parfois à la redistribution des rôles et des pouvoirs. Les études de Turner portent tout aussi bien sur des séances de guérison que sur des rites de passage ; elles mettent en avant le rôle de la divination, par lequel des tensions latentes peuvent apparaître au grand jour et le processus de résolution s’enclencher28. En réorganisant pour un temps les distinctions qui organisent la vie quotidienne, le rituel permet de retravailler le lien social, d’agir sur un nœud de difficultés.

Une approche plus indirecte du rituel se penchera sur ce qu’il effectue dans un écosystème naturel et culturel donné, l’insistance portant alors sur les besoins et les contraintes propres à l’écosystème en question : en Nouvelle-Guinée, le sacrifice périodique des cochons aux ancêtres régulerait le nombre de ces mammifères en fonction des besoins de la population humaine29 ; en contraste, l’interdiction faite en Inde de tuer la vache domestique trouverait son origine dans la nécessité de sauvegarder, durant les temps difficiles, une ressource essentielle pour la survie des foyers… et les sacrifices humains chez les Aztèques seraient assimilables à une redistribution de protéines animales par l’État30… Nous prenons là des exemples extrêmes, que l’observation méthodique des faits conduit à peu près toujours à corriger. Et pourtant, l’approche écologique du rituel possède le grand mérite d’attirer l’attention sur le fait que ce mode d’action spécifique est toujours inséré dans un écosystème – celui, notamment, créé par l’adoption d’une céréale donnée.

Conflit de ritualités : cette farce coréenne met en lumière tout ce qui oppose les modes de faire de deux lettrés confucéens (coiffés de leurs grands chapeaux noirs) et ceux d’un paysan, muni de sa bouteille qu’il refuse de lâcher, et qui se moque de leurs rituels compliqués.

(© Benoît Vermander)

Le tournant structuraliste a amené nombre d’anthropologues à considérer en même temps le rituel comme un langage, une forme syntaxique31. Comme le langage, comme le mariage, le rite fait circuler (le sens, les choses, les personnes), mais ce sont moins les fonctions spécifiques qu’il jouerait qui importent que le fait qu’il s’inscrive dans l’activité mentale incessante par laquelle les structures sociales génèrent le cercle de l’échange et de la communication. Il faut alors considérer les rituels et les symboles qu’ils mobilisent comme une structure dont les éléments se répondent les uns aux autres : opposition du blanc du mariage au noir du deuil dans nos sociétés ; du sacrifice sanglant à l’offrande végétale dans nombre de contextes culturels ; de la monnaie de papier dite être en « or », « argent » ou « cuivre », dans la religion populaire chinoise, selon que les destinataires en soient les dieux, les ancêtres ou les démons… Ou encore : les rites périodiques seront contrebalancés par les rites occasionnels ; les rites centrés sur la collectivité par ceux axés sur l’individu ou sur une élite. Au travers des structures, des contrastes, se donne à lire ce que le monde est ou devrait être.

Dans la même ligne, pour expliquer la puissance sociale du rituel, on a souvent mis en avant l’usage privilégié qu’il faisait des conduites mimétiques. Robert Bellah (1927-2013) s’appuie sur les études d’Ellen Basso pour offrir l’exemple suivant : les Kalapalo, une tribu du Mato Grosso, font de la saison sèche celle de leurs activités rituelles. Ils distinguent entre les êtres surnaturels, les hommes, les animaux, les choses en fonction du type de sons qu’ils produisent : musique (les esprits), parole (les hommes), appels (les animaux), et simples bruits (les choses). De ce fait, dans leur pratique rituelle, la production musicale est devenue le mode privilégié de communication entre les hommes et les êtres surnaturels ; elle crée une certaine perméabilité entre les premiers et les seconds, tout en transcendant pour un temps les différences de lignage ou de statut à l’intérieur de la communauté. La production rituelle des sons donne alors naissance à ce qu’Ellen Basso appelle « une véritable écologie musicale de l’esprit »32. Le rituel kalapalo, mimétique, fondé sur une musique sans paroles accompagnée de gestes, est fondé sur des séquences d’actes et de sons qui laissent une place réduite d’interprétation aux exécutants, tout en leur permettant d’expérimenter et de déployer l’ensemble des relations qui à la fois existent et devraient exister entre les membres du corps social comme entre ce dernier et la surnature. Des conduites mimétiques sont ainsi « chargées de sens » jusqu’à ce qu’elles finissent par codifier l’ensemble des pratiques et valeurs sociales33. Plus largement, le surgissement de comportements ritualisés dans l’histoire de l’humanité est probablement allé de pair avec un apprentissage cognitif fondé sur l’imitation : facultés d’attention et de mémorisation disciplinées par la participation collective aux rites, conscience plus vive et explicite du lien communautaire, canalisation des émotions par le balancement ritualisé de leur libération et de leur contrôle34…

Du labour et de la charrue

Un certain nombre des traits relevés jusqu’à présent peuvent être rapportés plus directement au sujet de cet ouvrage au travers d’un exemple précis – celui fourni par les labours au moyen de l’araire ou de la charrue.

Au moins l’une des thématiques principales liées aux usages rituels de la charrue nous est familière, même si, telle la lettre volée d’Edgard Poe, elle est apparente au point d’en rester cachée : celle de la naissance de la cité – et notamment celle de la « Ville » par excellence, Rome. Romulus trace les limites de la cité qu’il veut fonder à l’aide de l’araire, qu’il soulève aux endroits réservés pour les portes. C’est qu’il n’est pas de « ville » (urbs35), explique le grammairien latin Varron (116-27 AEC) sans une frontière sacrée, un pomœrium36. Dans le même passage, Varron fait de urbs un mixte de urvum (manche de charrue) et de orbis (cercle).

Si Rémus, sur l’Aventin, fut le premier à voir voler six vautours, Romulus, sur le Palatin, peu de temps après, en compta douze. Il traça donc le fossé marquant l’emplacement des futures murailles de Rome, sillon sacré que son jumeau franchit d’un saut37, sacrilège payé de sa vie38.

Romulus fonde Rome. Gravure de Jan Luyken, 1697.

(© Rijksmuseum)

Il s’agit d’un véritable combat, et non d’un assassinat pur et simple. Rémus simule un acte guerrier, une attaque contre les murs de Rome (même s’ils sont alors encore embryonnaires). Romulus joue lui aussi un rôle militaire, celui du guerrier qui défend sa cité contre l’attaque venue du dehors, et il conclut la scène par une fière déclaration à l’égard de tous les ennemis potentiels de la ville39.

Ce combat possède en même temps sa nécessité rituelle pour s’assurer que la cité soit véritablement fondée : « Le sang humain versé représenterait un dédommagement pour les puissances maîtresses du sol, maîtresses de l’univers extra-social, à qui le territoire de la future cité vient d’être soustrait par l’acte rituel de fondation40. »

Le titre même que se donne Romulus, roi (rex), est rapporté par Émile Benveniste à l’expression « tireur de trait »41, qui fait de lui un laboureur. Varron rapporte le tracé de ce sillon à un rite étrusque : « Avec un attelage de bovins, un taureau et une vache, celle-ci sur la ligne intérieure, ils traçaient à la charrue un sillon d’enceinte »42, dessinant le cercle sacré de la ville ainsi protégée43. De façon similaire, dans l’Énéide, Virgile décrit Énée fondant une ville pour ses compagnons restant en Sicile : « Énée dessine avec une charrue le tracé d’une ville, et tire au sort les demeures… » (Énéide, V, 755-6). Pline (23-79) relate que, dans la Rome ancienne, la plus haute récompense qui pouvait être décernée aux généraux et aux citoyens courageux était l’octroi de la terre qu’ils pouvaient circonscrire d’un sillon en un jour44. De même, la figure du général Cincinnatus (519-430 AEC) labourant habit bas son champ quand un messager vient lui offrir la dictature afin de mater une révolte évoque la figure de Romulus – tout en s’y opposant, puisque Cincinnatus accepte sans l’avoir recherché le pouvoir que Romulus a conquis de force –, et prend ainsi la connotation d’un rituel civique45. Le cultivateur se fait général pour défendre l’espace que son sillon trace.

Cincinnatus labourant son champ. Sculpture flamande, XVIe siècle.

(© National Gallery of Arts)

C’est donc par un acte de labour accompagné d’un combat à résonance sacrificielle qu’est séparée l’urbs de son arrière-pays (ager)46, l’un et l’autre en même temps conjoints comme le sont le taureau et la vache attelés à la charrue rituelle. Le territoire de l’ager, divisé à l’origine entre trois tribus, était affecté au culte public, aux pâturages, et aux lots des familles patriciennes. On prend les auspices (les oracles liés aux cadres religieux ou politiques de la cité) pour les affaires civiles (notamment la tenue des élections) dans l’urbs, et pour les affaires militaires dans l’ager. La protection du caractère sacré de l’urbs passe aussi par l’interdiction qu’elle soit souillée par les affaires funéraires. Le rite du tracé du pomœrium (de l’enceinte originelle) de Rome (dont les fouilles paraissent indiquer qu’il intervint pour la première fois très tôt dans l’histoire, au cours du VIIIe siècle AEC47) opère donc une distinction sur laquelle reposeront les séparations entre sacré et profane. La fondation de la cité est labour, et, comme le fait le laboureur, le citoyen cherche dans la divination à se voir confirmer les bienfaits que ses sacrifices devraient attirer. Le fait urbain surgit du rite céréalier.

Passons d’une rive de la Méditerranée à l’autre. « Le seul fait que n’importe qui ne laboure pas n’importe comment, n’importe quand, nous indique la présence de règles impérieuses et par conséquent d’une organisation ou du souvenir d’une organisation assez forte pour les faire respecter », écrit J. Servier parlant des rites du labour en milieu berbère48. La confection de la charrue elle-même obéit à des règles précises : la partie de la charrue considérée comme mâle sera d’un bois considéré lui-même comme mâle ; la forme nettement phallique de la cheville qui réunit le joug au timon lui doit de porter le nom de « marié » ; le timon est confectionné avec un bois « femelle » ; la partie femelle de l’instrument reçoit dans un trou la cheville, et sa partie mâle le soc, lequel est considéré comme femelle49. « Le labour est la pénétration de l’homme dans le monde sacré, c’est-à-dire le monde non ouvert »50, d’où les précautions qu’il faut prendre. Les bœufs portent au cou un morceau de sel, les esprits des morts (logés dans la terre) n’aimant pas le sel. « L’homme sera chaussé et coiffé, c’est-à-dire isolé magiquement des puissances d’en haut et d’en bas51. » Prise de possession de la terre, le labour accomplit une noce dont le fruit sera celui de la céréale. Son commencement sera accompagné d’un repas de communion, lequel comportera des céréales non grillées, à peine concassées au moulin à bras, comme dans le repas des funérailles. À son terme, le laboureur demande rituellement à son épouse de fournir l’eau, l’épouse à son mari de procurer le blé et l’orge.

[Une fois les rites préliminaires accomplis,] le laboureur va tracer son premier sillon, un long sillon unique qui délimitera dans le champ des parcelles de huit pas de large qui seront ensemencées les unes après les autres, de droite à gauche. Le sillon se trace de droite à gauche, face à l’Est. […] De même que le laboureur déterminera des parcelles orientées les unes vers l’est les autres vers l’ouest, la tisseuse séparera par des roseaux deux nappes de fils entrecroisés, l’une devant la tisseuse, du côté de la lice, dont les fils sont en nombre impairs, l’autre dont les fils sont en nombre pairs. […] Les labours finis, la charrue ira dans la remise des outils ; s’il existe un sanctuaire familial, le soc sera déposé près du tombeau de l’ancêtre, sinon il gardera le seuil de la maison52.

Les exemples romain et berbère présentent des similarités : ils parlent l’un et l’autre de rites de fondation, de commencement, qui exigent d’assurer, au travers de précautions minutieuses, l’alliance des principes mâle et femelle pour s’assurer de la fécondité des opérations qui vont suivre ; ils parlent plus généralement d’un principe de bilatéralisme, d’un balancement continu entre mort et épousailles, qui exige de se concilier les défunts, liés à la terre, tout en les maintenant à distance ; ils évoquent des actes « qui parlent d’eux-mêmes » mais profèrent aussi les paroles qu’il faut nécessairement énoncer.

En 1868, l’Illustrated London News chargea l’artiste écossais William Simpson (1823-1899) de couvrir une campagne militaire lancée par les Britanniques contre l’Abyssinie (actuelle Éthiopie). L’artiste porta également un grand intérêt aux gens qu’il rencontra et aux lieux qu’il visita. En témoigne cette représentation d’un Abyssinien labourant avec des bœufs.

(© Bibliothèque Numérique Mondiale / Bibliothèque John Carter Brown)

Cette dernière constatation nous oriente vers un autre rapprochement, tout aussi ancien, entre le labour et le rite : celui fourni par la récitation psalmodique. Marcel Jousse (1886-1961) a médité sur le bilatéralisme propre au style oral, avec les gestes alternés, les balancements, parfois seulement esquissés dont, sans même nous en rendre compte, nous accompagnons nos propos :

Les paysans de Palestine ont regardé les animaux qui, comme eux, obéissent à la loi du travail. Ils ont vu le bœuf qui balance le joug en faisant ce geste si curieux de la traction. […] Ce geste de droite et de gauche, c’est l’allure régulière de la génisse et c’est aussi le balancement régulier du récitateur qui récite son Apprenage. […] L’enseigneur palestinien va mettre l’enfant-appreneur sous le balancement du travail, sous le joug de la Torah, de l’étude de la Torah. Travailler à la Torah, c’est faire le geste du travail, le balancement des êtres qui travaillent, bêtes et gens53.

Jeune Juif ashkénaze lisant la Torah, avec des phylactères au front et sur les bras. Photographe inconnu. Entre 1934 et 1939.

(© New York Public Library)

Jousse s’arrête alors sur la parole de Jésus : « Venez à moi, vous tous qui peinez et ployez sous le fardeau, et moi je vous soulagerai. Chargez-vous de mon joug et mettez-vous à mon école, car je suis doux et humble de cœur, et vous trouverez soulagement pour vos âmes. Oui, mon joug est aisé et mon fardeau léger » (Mt 11:28-30)54. Ce joug, ce fardeau, dits légers, ce sont ceux d’un enseignement présenté comme bref, facile à mémoriser, résumant les enseignements qui l’ont précédé. Aujourd’hui, observe Jousse, nous avons si bien levé le joug de la mémorisation, et d’abord de la mémorisation rituelle, que « nous parlons de joug sans savoir de quoi nous parlons »55. Il n’empêche : les rythmes du cultivateur informent encore notre langage, et ce d’autant plus que nous le chargeons de solennité et d’affect.

Nous voudrions maintenant ressaisir autrement l’ensemble des modes d’action déjà évoqués, le faire au travers de la compréhension qu’en a donné une civilisation non occidentale, la Chine en l’occurrence, de façon à nous extirper des facilités d’un vocabulaire et d’approches que nous connaissons trop bien. Le terme « rituel », après tout, est spécifique aux langues latines. Quelle différence de perspective nous apporte le fait de regarder les réalités qu’il regroupe au travers du prisme fourni par un autre univers linguistique et culturel ?

Li et ji en Chine

Un caractère chinois d’usage très fréquent dans les textes anciens (et qui le reste aujourd’hui56) représente un brouet de céréales déposé dans un récipient. Quelque temps après ses premières apparitions dans les inscriptions sur bronze, on lui a apposé un radical qui signifie « spirituel », « esprits » ou « choses sacrées ». Ce caractère, prononcé li, qui figure donc une offrande végétale présentée aux êtres surnaturels, a fini par désigner en Chine l’ensemble des conduites rituelles.

Le caractère li dans une graphie de la dynastie Han (206 AEC-220 AP).

Un autre caractère, ji, représente à l’origine une main saisissant un morceau de viande présenté aux esprits. Le ji (le sacrifice sanglant) est l’une des modalités du li, lequel, tout en englobant les sacrifices, présente une gamme de sens beaucoup plus large.

Le caractère ji dans une de ses graphies premières, datant de la dynastie Shang (1570-1045 AEC).

Les effets comme les raisons de l’observance du rituel constituent un thème central de réflexion pour les penseurs de l’antiquité chinoise. Là où les philosophes grecs méditent sur l’être des choses, leurs homologues chinois à la même époque font des débats autour de l’action humaine (dont le paradigme est fourni par l’action rituelle) l’axe qui oriente leurs réflexions. C’est cela qui nous intéresse dans le cas chinois, davantage que la sophistication de ses pratiques rituelles, laquelle possède des équivalents en bien d’autres cultures.

Romains et Grecs savaient certes mener une réflexion distanciée sur les rituels qui organisaient leur vie collective. Que l’on songe au De divinatione de Cicéron, qui interroge la légitimité et l’efficacité du processus divinatoire, ou à la façon dont Tite-Live relate le cérémoniel entourant ce qu’il appelle « le premier contrat conclu dans l’histoire » (Ab Urbe condita, I, 24, 3-9), lequel repose sur des sacrifices et serments effectués par chacune des parties en présence. De même, les textes bibliques qui relatent la refondation de la communauté après l’Exil à Babylone, à partir de 538 AEC, fournissent des rituels qui l’accompagnent une description non seulement normative mais aussi ethnographique. Néanmoins, ce sont les textes chinois antiques, et notamment confucéens, qui recèlent des (et même sans doute les) aperçus fondateurs pour notre sujet – ce n’est pas un hasard si l’une des initiatrices du champ des études rituelles contemporaines (ritual studies), Catherine Bell (1953-2008), était sinologue de formation.

La magie du social

En 1972 paraissait un très court livre du philosophe américain Herbert Fingarette (1921-2018) qui proposait une lecture renouvelée des Analectes de Confucius. Confucius, écrivait Fingarette, avait su percevoir dans la régulation de nos interactions la magie du social, ce qui fait que, tout naturellement dirait-on, la société « marche ». Nous l’avons observé en parlant des rituels d’interaction décrits par Goffman : la juste façon de serrer la main, de demander, de remercier, de rendre la réciproque, c’est cela qui met chacun en action, fait réagir positivement, déclenche la mécanique vivifiante de l’échange. On comprend alors le continuum de principe établi par Confucius entre les politesses les plus quotidiennes et les cérémonies les plus solennelles : « Les rites explicitement sacrés peuvent être vus comme une extension délibérée, intensifiée et fortement élaborée de l’intercommunication civilisée de tous les jours57. » Confucius ne fait pas de cette observation initiale un simple constat, il voit dans la pratique rituelle les linéaments d’un idéal social : « La vie humaine dans sa totalité apparaît au final comme un rituel, à la fois vaste, spontané et saint : la communauté des hommes58. » Les défauts qu’on peut éventuellement constater dans le fonctionnement du rituel révèlent alors les failles sociales elles-mêmes. Dans l’observation du rituel s’effectuent un travail sur soi (et d’abord sur le corps), qui aboutit à une pleine réalisation personnelle, en même temps qu’un travail sur le social, afin que l’observance rituelle soit fondée sur le respect, l’humanité et la justice. Le li n’est pas seulement une pratique, c’est une vertu, celle de l’effort relationnel qui civilise entièrement et la personne et le groupe. Cette vertu a vocation à devenir comme innée, à se manifester spontanément en toutes circonstances. Elle rejoint alors, elle accomplit ce que Confucius nomme le ren : le ren, c’est la vertu d’humanité, l’empathie traduit-on parfois. Cette dernière qualité est ancrée dans la nature humaine, mais elle doit peu à peu trouver son expression sociale, elle doit être éduquée. La rencontre du li et du ren correspond donc à l’alliance parfaite du naturel et du culturel. Confucius, interrogé sur le moyen de développer en son intérieur la vertu d’humanité répond : « Ne rien voir hors du rite, ne rien entendre hors du rite, ne rien dire hors du rite, ne rien faire hors du rite » (Analectes 12, 1). Telle que présentée par Confucius et certains textes postérieurs, la pratique rituelle à la fois ordonne et, de manière a priori déconcertante, libère les conduites. Pareille à l’exécution musicale, son excellence révèle le degré de sincérité et de liberté intérieure de l’exécutant. L’homme qui vit selon l’humanité et les rites peut se comparer à l’un des récipients sacrés dans lequel les offrandes rituelles sont offertes comme il convient59 ; il est en quelque sorte sanctifié par sa pratique.

Récipient rituel chinois, dynastie des Zhou de l’Ouest, 1046-771 AEC.

(© Musée National du Palais, Taipei)

Cérémonie d’offrande de l’empereur Yongzheng (1678-1735) au Temple du dieu de l’Agriculture (ou Xiannongtan), situé à l’ouest du Temple du Ciel, dans le sud de Pékin.

© Wikimedia Commons

Cette vision confucéenne originelle, qu’on pourrait détailler plus avant, possède une force évocatrice que ses épigones développeront dans des directions différentes. Elle fera aussi l’objet de critiques virulentes à l’intérieur de la tradition chinoise elle-même : fondée sur les distinctions, les particularités, elle attente à l’unité originelle de la Voie, diront les Taoïstes. Son ritualisme foncier pousse aux inégalités et aux dépenses injustifiées, affirmeront les Mohistes. Éduquer l’homme par la convention rituelle et faire appel à son sens de l’humanité, quel leurre est-ce là ?, soupireront les Légistes60 : seule la peur des châtiments peut assurer l’harmonie sociale. Il n’empêche : au cours de l’histoire chinoise, la réflexion sur le rite comme vecteur privilégié d’humanisation et socialisation conjointes se poursuivra sur des modes variés.

« Une affaire de nourriture et de boisson »

Le Livre des Rites l’affirme, « au commencement du rituel il y eut d’abord la boisson et la nourriture »61. Les offrandes, les plats servis, la nature de ce qui est offert respectivement au ciel, aux ancêtres et aux participants montrent le caractère de mémorial joué par le rituel, lequel relie les vivants à ceux qui les ont précédés. Mais il ne s’agit pas seulement de faire mémoire ; il convient de différencier : « Le bœuf destiné à la divinité suprême (di) est isolé dans un enclos pendant trois mois. Le bœuf destiné au dieu du millet n’a pas besoin d’être isolé. Ceci afin de différencier le culte aux esprits célestes de celui des ancêtres62. »

Petits pains et gâteaux retrouvés dans une tombe de la dynastie Han, près de Taiyuan. Musée archéologique de Taiyuan, Shanxi, Chine.

© Alain Bonjean, 2012

Roel Sterckx a offert une belle synthèse sur le statut et la fonction des nourritures dans le rituel de la Chine ancienne63. Il montre que leur ordonnancement est intrinsèquement lié à celui du li dans son ensemble : Confucius ne garde pas plus d’un jour la viande sacrificielle offerte à lui par le prince, et s’emploie à faire circuler le don de viande reçu, une fois qu’il y a respectueusement goûté ; par ailleurs, aussi modeste que soit son repas (riz et légumes) il en offrira une portion en sacrifice64. Plus généralement, tous les textes témoignent que les liens sociaux sont entretenus par les dons en cascade de viande sacrifiée : le don est là pour être transmis. Ou encore : les étapes du deuil sont marquées par les prescriptions alimentaires – jeûne, gruau de céréales, fruits et légumes, avant de retourner progressivement aux viandes et, partant, au monde des vivants. Les banquets ne sont pas simple ingestion de riches nourritures : ils sont l’occasion de montrer les récipients rituels les plus élaborés, de mettre en œuvre l’étiquette, de nourrir amitié et harmonie. Ils sont aussi l’expression d’un principe : la relation que l’on noue avec la nourriture et la boisson illustre le contrôle que l’on exerce sur soi-même et sur toute chose65. Le banquet est affaire de gouvernement. Au surplus, le soin avec lequel les textes rituels précisent quel fruit, quel légume, quelle céréale le souverain se doit de manger selon la saison fait de cette règle de contrôle personnel un principe cosmique : le souverain, en goûtant et mangeant de chaque produit de la terre au moment idoine, scelle le bon déroulement des temps et des saisons. Car c’est le rôle des hommes que de contribuer rituellement à l’ordonnancement du cosmos, et cela passe par l’usage réglé des plantes et des viandes.

Le sacrifice requiert pour le moins trois opérateurs : le boucher (le sacrificateur) prépare rituellement les viandes ; l’officiant dispose les récipients et conduit les opérations ; enfin, le représentant de l’Ancêtre – ou plus généralement celui qui ordonne l’exécution du rituel – jeûne, se purifie, reste en silence, en « non-action », tandis que les opérations se déroulent. Les rôles ne sauraient jamais être confondus. Les esprits se nourriront de la vapeur, de « l’énergie » (qi) des mets offerts ; les hommes, de leur substance. On comprend que de ce principe découlera l’idée selon laquelle la divinisation de l’homme consisterait à se nourrir d’énergie pure. Diverses techniques cherchant l’obtention d’une longévité miraculeuse en découleront. Quoi qu’il en soit, un mets sacrificiel n’est pas préparé seulement pour être goûté : il émet vapeur et odeur ; son offrande est accompagnée de musique. Tous les sens doivent être éduqués dans la performance culinaire. Et l’harmonisation des sensations est cela qui tout à la fois symbolise et produit l’harmonie sociale et cosmique. En même temps, le sacrifice est cette opération qui, par les sens, entend percer l’au-delà du sensible, discerner la venue des esprits : plusieurs textes anciens tracent une équivalence entre le verbe signifiant « sacrifier » et un homonyme qui peut se traduire par « rechercher », « aller au-delà »66. Le rituel, chez Confucius, chez Mencius, est bien un conduit d’intériorisation ; l’attitude rituelle essentielle, c’est « d’être là », de porter attention et respect67.

Temple de l’Agriculture de la dynastie Ming (1368-1644), ancien complexe architectural de Pékin où durant près de six cents ans, les empereurs Ming et Qing sont venus vénérer Shennong, le Fermier Céleste. Photographié vers 1900, Pékin.

© Wikimedia Commons

De nombreux textes rituels distinguent soigneusement l’usage du sang de celui de la viande crue, de la viande bouillie, et des « mets bien cuits ». Il semble que le sang ait été offert préférentiellement au Ciel, la viande crue aux premiers ancêtres, la viande bouillie non assaisonnée aux esprits et lointains ancêtres (ainsi des dieux du sol et du millet), tandis que les convives se rassasiaient de plats bien cuits et bien assaisonnées. En tout état de cause, la crudité comme l’absence de goût rappellent « l’origine », tandis que la cuisson et l’assaisonnement parlent de la civilisation. Aussi, paradoxalement, l’eau claire ou l’alcool à teneur faible peuvent faire l’objet d’une révérence particulière dans les séquences sacrificielles, parce qu’ils évoquent les premiers temps. Certaines offrandes solennelles pouvaient s’effectuer à même le sol, dans des poteries ou des calebasses.

La terrasse à trois niveaux de marbre d’où l’on priait pour de bonnes récoltes, et le Temple du Ciel à Pékin, pavillon de bois en forme de rotonde, haut de 38 mètres pour un rayon de 18 mètres, construit en 1420. Les quatre piliers intérieurs et les vingt-quatre piliers extérieurs représentent les quatre saisons, les douze mois et les douze heures. Ce site était visité annuellement par les empereurs des dynasties Qing et Ming lors des cérémonies en vue des récoltes.

© Alain Bonjean, 2009

La même logique s’applique à l’offrande de céréales, et particulièrement de millet, la céréale la plus digne d’être offerte aux ancêtres. Les rituels d’hiver comportaient la présentation de récipients désignés pour recevoir du millet récolté dans des enclos sacrés labourés par le souverain au début de la saison agricole68. Le banquet sacrificiel célébré pour les anciens rois, nous informe Xunzi (IIIe siècle AEC), débute en apportant de l’eau et un poisson cru ; l’offrande d’un bouillon de viande non assaisonné y rappelle les origines de la civilisation ; la répétition trimestrielle de ce sacrifice voit l’offrande de millet non décortiqué ; on y mange du riz et du sorgho, avec de l’eau et de la liqueur douce. Dans les banquets sacrificiels mensuels, après l’offrande du bouillon, chacun pourra manger à satiété des plats bien cuisinés69. Les origines sont évoquées par l’eau claire et le poisson cru ; la naissance de l’agriculture, par l’offrande et l’ingestion de céréales ; et la civilisation, par l’abondance des plats assaisonnés.

Le sacrifice joue aussi le rôle de redistribution des viandes, ce qui explique leur importance dans les rituels célébrés, y compris lorsque les rituels ont pour objet le bon déroulement du cycle agraire, ainsi que c’est le cas pour une bonne part d’entre eux. Dès les temps néolithiques, l’alimentation chinoise ordinaire semble consister en un gruau de céréales (fan) accompagné de ragoûts où dominaient très largement les légumineuses (cai). Si les témoignages archéologiques pointent vers des peuplements côtiers assez bien pourvus, une grande pauvreté pouvait régner à l’intérieur des terres pour des raisons climatiques ou militaires (on en trouve des évocations dramatiques chez Mencius, par exemple), et le gruau devait bien souvent être servi presque sans accompagnements. Comme en nombre d’autres civilisations, la consommation de viande va donc nécessairement avec un aspect solennel, elle est occasion de rassemblement.

L’utilisation de céréales dans les offrandes rituelles revêt pourtant une grande portée. L’hymne 245 (sheng min) du Livre des Odes relie même directement première récolte et premier sacrifice. On peut lire ce texte assez difficile comme suit : une fois que Houji (le Seigneur Millet) eut distribué la semence au peuple puis que la moisson eut été engrangée, le grain fut cuit à la vapeur, le jour favorable décidé, un bouc tué pour assurer la récolte de l’année suivante, les senteurs de mets complurent au Souverain suprême (shangdi) ; et « depuis que Houji a institué ces offrandes, ne s’y est pas glissée une faute [rituelle] à déplorer ». L’importance rituelle des céréales va avec leur centralité politique et économique. Le Guanzi ne saurait trop y insister : « Les souverains des États qui ne produisent pas de grain sont perdus. […] Le grain est cela qui assure à un pays la population, la richesse et le territoire. […] Lorsque l’activité agricole règne au-dessus de toutes les autres, le revenu provenant du grain sera abondant. […] Le grain est ce à quoi s’attache le monarque, le premier souci du souverain70. »

La faim/fin des sacrifices

Vers le tout début de notre ère, l’extravagance sacrificielle a largement contribué à affaiblir l’empire chinois71. La croissance du nombre des déités et des cultes reconnus par l’État a entraîné la multiplication des sacrifices. Or, un sacrifice ne comporte pas simplement des opérations de distribution ; il implique aussi abandon, mise à mort et destruction. Et même en Chine, où l’essentiel de la découpe est réservé à la consommation alimentaire, certains sacrifices sont des holocaustes72. Le Livre des Rites indique ainsi : « On brûle [une victime] au Ciel sur le grand monticule. On enterre [une victime dédiée] à la terre près du grand monticule [de terre]. Les victimes sont des veaux à la robe rousse73. » En réaction, le bouddhisme et le taoïsme religieux, qui apparaîtront l’un et l’autre en Chine au Ier siècle de notre ère, se présenteront, du moins au départ, comme religions anti-sacrificielles. Témoin le rituel taoïste suivant :

Un prêtre se tenait aux côtés du malade en priant pour lui. Il transcrivait le nom de famille et le prénom de la personne souffrante ainsi que la liste des péchés qu’elle prenait sur son compte. Ce document était établi en trois exemplaires. Le premier était transmis au ciel, c’est-à-dire qu’on le plaçait au sommet d’une montagne. Le deuxième était enterré dans la terre et le troisième immergé dans l’eau74.

Le sacrifice devient holocauste textuel.

L’exacerbation comme la contestation du sacrifice sanglant révèlent les anxiétés qu’il provoque. L’exaltation du rituel et de sa portée cosmique pourrait traduire non seulement la nécessité ressentie du sacrifice mais encore, sourdement, la tentative de sortir de l’ordre qu’il clôt. Confucius défendait les anciennes pratiques sacrificielles : « Zigong voulait supprimer le sacrifice du mouton dans le rituel de l’Annonce de la nouvelle lune. Confucius dit : ‘‘Ah, tu tiens à tes moutons ; moi, je tiens à mes rituels !’’ » (Analectes 3, 18). Pareil contexte explique l’interprétation du confucianisme historique offerte par Jean-François Billeter :

Les sacrifices […] manifestent sur le plan religieux le monopole de la violence que l’aristocratie exerce en s’adonnant à la guerre et à la chasse. Pour codifiée et ritualisée que soit cette violence elle n’en est pas moins absolue et culmine dans le sacrifice humain que l’on continue à pratiquer sporadiquement au temps de Confucius […] Le sacrifice humain n’a jamais été condamné. Il a été occulté, il est devenu l’inavouable « scène primordiale » cachée au cœur de la tradition confucianiste. […] Le confucianisme ancien est resté prisonnier de ce sacré refoulé75.

Il faudrait sans doute relativiser quelque peu cette dernière affirmation. Mais il reste vrai que la réflexion chinoise sur la manière dont les rituels (tout rituel, qu’il soit ou non sacrificiel) encadrent et déterminent le fonctionnement social a étouffé une réflexion autonome sur l’impensé dont le sacrifice reste lourd. Il nous faut, au point où nous en sommes, replacer les données chinoises dans un contexte plus large, ce pour répondre à une question qui se pose nécessairement : en privilégiant la notion de « rituel » sur celle de « sacrifice », ne dissimulons-nous pas la nature intrinsèquement violente de la domestication exercée par la société humaine tant sur la nature que sur chacun de ses membres ?

L’Inde : scandaleux et nécessaire, le sacrifice

Pareille question, l’Inde l’a posée plus directement que ne le fit la Chine. Pour comprendre comment évolua la réflexion du sous-continent, il faut passer par les représentations et pratiques liées au développement de ses cultures céréalières :

Dans ses relations avec les divinités et leurs prêtres, on apporte toujours des grains. Les femmes en tiennent dans les mains durant les récits de vénération, et le lancent en prononçant des prières en conclusion des histoires. « Demander du grain » (dkho piichbo) est la méthode de divination la plus commune et la plus simple dans les sanctuaires locaux : le prêtre (non-brahmane) prend les grains d’un petit tas offert et les compte ; les nombres auspicieux signifient faveurs et succès. Les bonnes œuvres, se mesurent en grains – depuis la pleine coupe versée chaque matin au prêtre brahmane qui annonce la date des bénédictions qu’il distribue dans le temple sous la forme de feuilles de basilic et de marques auspicieuses sur le front, jusqu’aux grains éparpillés pour les pigeons ou donnés aux vaches afin d’accroître ses mérites ou de se faire pardonner ses fautes, et jusqu’aux quêtes organisées pour les gros travaux publics. […] Certains termes génériques sont employés pour le grain, chacun comportant une valeur sémantique particulière ou évoquant un contexte différent. L’un de ces termes dkho (au singulier) akha (au pluriel) est utilisé spécifiquement dans un contexte religieux. Son sens premier est : « entier », « intact », comme l’est un grain avant d’être broyé par les hommes. Un autre mot, ann, désigne le grain en tant qu’aliment plutôt qu’offrande, et, par extension, toute nourriture. Annaddtd, littéralement : « rivière de grains », désigne le Seigneur, le maître, le bienfaiteur. C’est un terme d’adresse révérencieux très commun ; l’utiliser est tout à la fois marquer du respect et implorer des faveurs. Le dévot l’emploie à l’adresse d’une divinité de sanctuaire, un paysan à l’adresse d’un dirigeant ou de toute autre figure d’autorité, un mendiant ou un client sur le seuil d’un habitant ordinaire leur donnant de la nourriture sous forme de grains – cuits ou crus, en fonction de leurs identités respectives76.

Champs de céréales des contreforts de l’Himalaya. Inde.

© Christophe Dequidt, 2015

Selon les écritures du jaïnisme, chaque homme ou femme doit dessiner des symboles de bon augure avec du riz intact avant de commencer les prières quotidiennes. Ici, après avoir franchi le seuil du temple, assis par terre face à une table basse, les fidèles attrapent dans un sac une poignée de grains de riz qu’ils disposent en motifs du bout des doigts ou avec un côté de la main

(© Sri Vasupujya Jain temple, Mylapore, Chennai, Inde).

Charles Malamoud a insisté sur le caractère « villageois » du sacrifice, caractère exprimé par la conjonction du feu, du bétail et des plantes domestiquées qui fournissent les instruments sacrificiels77. Et l’oblation de grains est, en effet, un trait essentiel de la religion villageoise, associée en premier lieu à la figure du dieu, ou de la déesse, de la terre :

Autre divinité du village, Bhumiya, masculine ou féminine, en ce dernier cas, elle porte le nom de Bhumiya Rani. Il s’agit clairement d’une version locale du dieu ou de la déesse de la terre, et la nature de sa vénération se révèle par le fait qu’elle est tout particulièrement accomplie lorsqu’un site de village est consacré, lorsqu’un mariage ou la naissance d’un enfant est célébré, ou lors de la mousson. Dans les collines, c’est une divinité de caractère bienveillant et aux prétentions modestes, tout à fait satisfaite de simples offrandes en céréales ; mais, à Patna, la divinité est élevée à une forme de Vishnou. Dans les collines, il est identifié sous l’aspect de Svayambhuva, vénéré au Népal, et dans les plaines, un Mahadeva [Grande Divinité] Bhumisvara et sa parèdre sont créés, de sorte que la figure du dieu ou de la déesse de la terre est haussée au sein des systèmes vishnouite et shivaïte78.

Toutefois, l’oblation de grains ne peut se comprendre par elle-même. Elle s’insère dans l’ensemble complexe du dispositif sacrificiel caractéristique de la religion hindoue. Le terme général en usage est yagya (sacrifice, offrande, oblation ou vénération79). Yagya inclut traditionnellement les sacrifices du lait, du ghee (beurre clarifié), du curd (yaourt), du soma (breuvage sacré) et d’animaux. Certains textes nous aident à saisir ce qui ici entre en jeu : le Mahabharata, l’un des deux grands récits épiques de l’Inde ancienne, affirme l’inéluctabilité de la violence tout en célébrant la vertu de « non-cruauté » (ānrśamsya). À un moment de l’épopée, l’un des héros ordonne un sacrifice du cheval, l’un des grands rituels royaux et brahmaniques. Le rituel est accompli de manière satisfaisante, mais, après le départ des invités, une mangouste sort de son trou et déclare d’une voix humaine : « Tout ce sacrifice ne vaut pas un seul des grains d’orge donné par un brahmane observant le vœu de glaner80. » Il est réaffirmé à un autre moment de l’épopée que « le mérite attaché à mille sacrifices du cheval ou à cent vajapeya [sacrifices du soma] n’équivaut même pas à un seizième du mérite qui provient du Yoga »81. Les hésitations associées à la pratique de sacrifices animaliers se manifestèrent très tôt, et provoquèrent continûment des modifications dans les rituels, mêmes les plus établis. En 1975, Frits Staal (1930-2012) documenta ainsi la tenue d’un agnichayana – le plus important des rituels dans la hiérarchie védique, affirmé de ce fait comme le plus ancien de tous les rituels au monde – à Panjal, au Kerala. À cette occasion, le sacrifice de la chèvre fut symbolisé par une effigie, et des paquets d’atta (farine blanche) furent substitués à l’animal.

Scène guerrière. Inde du sud, bas-relief, Xe siècle. Musée du Gouvernement, Chennai.

(© B. Vermander, 2016)

Cependant, si l’oblation de grains peut de quelque manière rivaliser avec la vision sacrificielle, elle ne s’attaque pas fondamentalement à ses racines – et ce pour une très simple raison : dans la conception du monde védique, l’offrande de grains n’est pas, par essence, différente du sacrifice animal82 :

On pourrait faire valoir que les offrandes végétales, à la différence du sacrifice animal, ne requièrent pas le meurtre. Sur ce point, toutefois, les textes indiens anciens en tout cas ne laissent pas de place au doute. Presser les tiges du soma, tuer et découper la victime animale, broyer le grain sont des meurtres équivalents […]. Que la substance sacrificielle, animale ou végétale, soit domestiquée n’est pas sans signification. En d’autres termes, elle appartient au propre monde de l’homme, elle est le produit de ses efforts, et donc au plus près de lui, sinon interchangeable avec lui83.

Le « monde brisé du sacrifice », pour reprendre l’expression de Johannes C. Heesterman (1925-2014), surgit du paradoxe suivant : le rituel védique enjoint de sacrifier la vie, alors que les écritures dharmiques requièrent une stricte non-violence (ahimsa) – terme traduit également par « éviter de blesser » ou « révérence de la vie ». Cette tension essentielle pénètre tous les aspects de la vie humaine, y compris la relation aux céréales domestiquées : le précepte de l’ahimsa subvertit l’ordre sacrificiel de telle sorte qu’il fait du sacrifice un processus spirituel au bout duquel le sacrifiant fait don et sacrifice de son Soi, alors que le maintien d’exigences sacrificielles entre en conflit avec la doctrine de la non-violence, lui rappelle que son application intégrale se révélera toujours impossible, car le règne du vivant s’étend des êtres surnaturels aux plantes. Dans le brahmanisme, une telle tension restera non résolue, tout en étant source de dynamisme doctrinal, tandis que jaïnisme et bouddhisme placent le précepte de non-violence au-dessus de l’ordre sacrificiel.

Instrument sacrificiel, de forme très semblable à celle d’une faucille à moissonner, sud-ouest de l’Inde, XVIIIe ou XIXe siècle.

(© The Metropolitan Museum of Art, New York)

Le bouddhisme primitif n’inclut pas de claire condamnation du sacrifice en tant que tel, dès lors que le sacrifice animal n’en fait pas partie. Pourtant, dans le Kutadanta sutta, le Bouddha recommande de sacrifier des produits laitiers, et, outre le sacrifice d’animaux, même l’offrande de plantes (et donc de céréales) semble être découragée :

Au cours de ce sacrifice, ô brahmane, les taureaux n’ont pas été tués, les chèvres n’ont pas été tuées, les volailles et les cochons n’ont pas été tués. Aucun être vivant n’a été détruit. Les arbres n’ont pas été coupés pour préparer le pilier du sacrifice. […] Le sacrifice a été achevé uniquement avec du riz, de l’huile de sésame, du beurre fondu, du lait, du miel et des cannes à sucre84.

Aujourd’hui, il n’y a pas de position arrêtée sur le végétarisme dans la communauté bouddhique internationale, même si bouddhisme et végétarisme sont, de fait, souvent associés. Par ailleurs, ce qu’excluent toutes les écoles bouddhistes (sauf exceptions controversées), c’est la pratique du sacrifice animal ; en revanche, les offrandes de céréales se retrouvent dans bon nombre de rituels. Ainsi, au Népal et au Tibet, des gâteaux figuratifs appelés torma sont fabriqués à partir de farine (d’orge, en général) et de beurre ; ces gâteaux peuvent remplir le rôle à la fois d’offrande et de représentation de l’entité divine à laquelle l’offrande est destinée, selon les moments de la cérémonie. Certains des rites faisant appel au torma représentent symboliquement le sacrifice et la transformation d’une divinité. La signification du torma, celle de l’oblation de certaines graines dépendent aussi du contexte local dans lequel s’accomplissent les rituels : le bouddhisme sait s’associer à la célébration de l’identité et de la terre d’un peuple qui « cultive » l’une et l’autre.

Concluons sur la réflexion védique : elle voit au fond dans le « travail sacrificiel » le reflet du désir de l’homme de s’associer « au labeur des voyants du Veda qui désirèrent si fort l’Univers, à l’origine, qu’ils le firent exister »85. La sueur même de l’officiant, lequel, pour accomplir son office, doit circuler d’un feu sacrificiel à un autre, est oblation ; et elle indique la route qui mène du sacrifice d’une matière vivante extérieure à celui que l’ordonnateur du sacrifice fait de sa propre personne. De ce travail originel, continué par le travail sacrificiel, rien ne témoigne mieux que l’acte de la cuisson. Le sacrifice « cuit le monde » dans la cuisson de l’offrande destinée aux dieux86. Travail toujours à poursuivre, œuvre toujours à contester et à dépasser ; tel apparaît donc le sacrifice pour la pensée indienne. La tension ainsi créée est difficile à maintenir – et pourtant doit toujours l’être. Ainsi, on peut lire la Bhagavad-Gîtâ, écrit Michel Hulin, comme une double réaction : elle proteste contre un pan-ritualisme qui fait du sacrifice ce qui seul ordonne l’univers en toutes ses manifestations ; et elle s’insurge aussi contre une voie de salut qui ne passerait que par le renoncement au monde et au Soi. La Bhagavad-Gîtâ « proclame que l’accomplissement par chacun de sa tâche propre est à mettre exactement au même niveau que le sacrifice proprement dit, cela parce qu’il contribue de la même façon au maintien de l’ordre universel et se trouve donc être lui-même un sacrifice à part entière »87.

Une mécanique sacrificielle ?

En 1899, Henri Hubert et Marcel Mauss donnaient une profondeur nouvelle à l’étude du sacrifice. Tout en relevant l’extraordinaire diversité de ses formes, ils n’en identifiaient pas moins certains invariants – acteurs et objets88 –, insistant notamment sur la nécessité d’une destruction au moins partielle de la victime pour qu’un acte réponde au nom de sacrifice :

On doit appeler sacrifice toute oblation même végétale, toutes les fois que l’offrande, ou qu’une partie de l’offrande, est détruite, bien que l’usage paraisse réserver le mot de sacrifice à la désignation des seuls sacrifices sanglants. Il est arbitraire de restreindre ainsi le sens du mot. Toutes proportions gardées, le mécanisme de la consécration est le même dans tous les cas ; il n’y a donc pas de raison objective pour les distinguer. Ainsi, le minhâ hébraïque est une oblation de farine et de gâteaux ; elle accompagne certains sacrifices. Or, elle est si bien un sacrifice au même titre qu’eux que le Lévitique ne l’en distingue pas. Les mêmes rites y sont observés. Une portion en est détruite sur le feu de l’autel ; le reste est mangé totalement ou en partie par les prêtres. […] L’identité de ces différentes opérations a été si bien sentie par les Hindous que les objets offerts dans ces différents cas ont été eux-mêmes identifiés. Ils sont tous également considérés comme vivants et traités comme tels. Ainsi, au moment où, dans un sacrifice suffisamment solennel, on concasse les grains, on les supplie de ne pas se venger sur le sacrifiant du mal qu’on leur fait. […] Nous arrivons donc finalement à la formule suivante : Le sacrifice est un acte religieux qui, par la consécration89 d’une victime, modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets auxquels elle s’intéresse90.

Le sacrifice d’Abraham, Rembrandt, 1655. On voit ici l’ange empêchant Abraham de sacrifier son fils (cf. Gn 22:1-14). Cet épisode a profondément inspiré la réflexion judéo-chrétienne sur le sacrifice, sa nature et sa « fin », avec des accents différents selon les époques et les écoles.

(© Rijksmuseum)

Le parallèle qu’ils dressent entre la messe catholique et le sacrifice hindou – marqués l’un et l’autre par l’alternance entre expiation et communion – amène Hubert et Mauss à affirmer que « l’imagination chrétienne a bâti sur des plans antiques »91. L’unité du sacrifice réside dans le fait qu’il s’agit toujours d’« établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie »92.

On est en droit d’élargir cette analyse pour y inclure les sacrifices « non religieux » – du reste, la frontière entre ce qui est « religieux » et ne l’est pas est délicate à tracer. Par exemple, lorsque des combattants considèrent sacrifier leur vie pour la nation qu’ils défendent, ils se « consacrent » à leur patrie, se préparent à la mort au cours d’un combat vécu alors comme « cérémoniel » (le champ de bataille est « champ d’honneur »). Dans la tradition dont Hubert et Mauss se réclament et qu’ils contribuent à affermir, c’est bien moins la notion de « religion » que celle de « sacré » qui est primordiale. Or, la patrie, la terre des ancêtres seront ordinairement présentées et vécues comme « sacrées », inviolables. L’exemple donné par le dictionnaire chinois Xinhua pour le terme « sacré » (shengshen) est justement celui de la défense de la terre ancestrale. Des valeurs (justice, liberté) peuvent également être vécues comme sacrées, dignes qu’on se sacrifie pour elles. L’élargissement de notre approche garde cependant ses limites : la relative rigueur de cette définition évite aussi de qualifier trop rapidement de « sacrificielles » des pratiques comme l’excision, l’automutilation, les tabous liés à la menstruation, etc. comme on a parfois tendance à le faire ; elles peuvent toucher au sacrifice, ou l’accompagner, mais il faut voir pour chaque cas ce qui en constitue le ressort précis : affirmation de soi ou définition sociale anxiogène de la « pureté », parmi d’autres raisons93.

Évanescent ou omniprésent ?

Ces pistes inspireront nombre de riches descriptions ethnographiques. Pourtant, elles seront largement abandonnées durant les années 1960 et 1970 au profit de deux tendances parfaitement opposées l’une à l’autre. La première refusera de conserver jusqu’à l’usage du terme « sacrifice », y voyant un concept occidental et chrétien qui ferait obstacle à l’appréhension des réalités rituelles exprimées, vécues et pensées dans la diversité des cultures du monde. La seconde, au contraire, s’insurgera contre la substitution systématique du terme « rituel » à celui de « sacrifice », discernant en pareille opération la marque d’un refus de se pencher sur les mécanismes anthropologiques fondamentaux régissant le fonctionnement des sociétés humaines.

Marcel Detienne (1935-2019) a été l’un de ceux qui se sont élevés contre l’universalisation de la notion de sacrifice, « catégorie de la pensée d’hier, […], type artificiel d’éléments prélevés dans le tissu symbolique des sociétés »94. Et il est vrai que, même en monde indo-européen, il est impossible de trouver une racine unique pour les pratiques ordinairement regroupées sous ce terme. L’argument linguistique rencontre néanmoins ses limites : on ne saurait refuser de comparer les manifestations du « jeu », du « don », de « l’alliance » sous prétexte qu’ils relèvent en chaque société d’un registre linguistique spécifique. On peut légitimement postuler l’universalité de certains phénomènes (possession, magie, violence à caractère religieux) et s’engager en conséquence dans le rapprochement de textes et données ethnographiques empruntés à des contextes très divers95. Néanmoins, ce que dénonce à juste titre Detienne, c’est la tentation de faire trop vite de la notion de sacrifice une catégorie révélatrice de la nature même de l’être humain, une catégorie « ontologique ». La relativisation de la notion de sacrifice rappelle aussi à l’analyste que ses expressions spécifiques doivent toujours être interprétées dans leur contexte culturel ou textuel.

Le Codex Tovar, attribué à Jean de Tovar, jésuite mexicain du XVIe siècle, contient des informations détaillées sur les rites et les cérémonies des Aztèques. Ses aquarelles sont fortement influencées par les manuscrits pictographiques de la période précontact. Cette illustration montre une scène de sacrifice. La victime, avec des plumes blanches dans les cheveux et un bouclier ayant pour motif les cinq directions de l’univers, se bat contre un guerrier revêtu d’une peau de jaguar. Ce dernier tient une massue de guerre et un bouclier, et porte une coiffe à plumes. Ce rite sacrificiel était célébré lors de la fête de Tlacaxipehualiztli honorant Xipe Totec, « Notre seigneur l’écorché », dieu de l’agriculture, de la mort, de la renaissance et des saisons. Cette fête est décrite dans le Codex Duran, autre manuscrit important.

(© Bibliothèque Numérique Mondiale / Bibliothèque John Carter Brown)

À peu près au moment où Detienne et d’autres entendaient libérer l’anthropologie historique du « sacrifice », deux penseurs s’employèrent à attribuer à la même notion une importance plus grande encore que celle qu’on lui avait traditionnellement accordée en sciences sociales96. L’un d’entre eux, Walter Burkert (1931-2015), voyait dans le sacrifice le fondement de la réciprocité communautaire au travers du partage et de la nourriture et de la culpabilité d’avoir attenté à la vie. Autrement dit, l’expérience de la destruction de la vie – condition de la survie – amène les sociétés chasseresses à « socialiser » l’acte meurtrier en le reproduisant rituellement pour en repousser l’horreur. Notons dès maintenant – nous allons y revenir – qu’associer le sacrifice stricto sensu aux sociétés chasseresses peut poser problème, car ces dernières établissent avec le surnaturel et entre leurs membres des relations qui sont essentiellement d’alliances horizontales, tandis que l’instauration du sacrifice paraît signer celle de relations verticales, tant entre les hommes eux-mêmes qu’entre l’humanité et les entités non humaines ; contre Burkert, l’instauration du sacrifice pourrait alors être vue comme un changement à imputer à la révolution néolithique97. Alors, le sacrifice serait inséparable du passage progressif à l’agriculture. Mais l’essentiel réside dans le rôle que Burkert accorde à la fascination humaine devant la relation paradoxale qui associe la vie et la mort, et aux conséquences que cette fascination exercerait quant à la constitution conjointe des cultes et des sociétés98. Pour le dire autrement : dans la formation du corps social, la violence précéderait l’échange.

Accents similaires chez un auteur bien plus connu du grand public, et contemporain de Burkert, René Girard99. Enclin à la polémique, René Girard (1923-2015) ne se plaignait guère de voir son œuvre critiquée, parfois férocement. Il voyait sans doute là une manifestation symptomatique de la violence sociale dont il s’attachait à débusquer les mécanismes originaires. Il se désolait bien davantage lorsque ses analyses ne recevaient aucun écho de la part de ceux avec lesquels il entendait engager le débat. Tel fut le cas avec Claude Lévi-Strauss (1908-2009), le penseur avec et contre lequel sa réflexion pour une très large part se mesure.

C’est d’abord dans les œuvres littéraires majeures – celles de Proust et Shakespeare notamment – que Girard a traqué la source mimétique du désir humain : le désir est toujours calqué sur celui d’un Autre, lequel, dans l’esprit du désirant en quête de l’objet de son désir, est pourvu du « supplément d’être » qui lui manque. Ainsi, dans sa tension vers l’Aventure et vers Dulcinée, Don Quichotte retrouve le désir d’Amadis de Gaule100 et par là, ce surcroît d’existence qui s’attache pour lui à celui qu’il entend imiter. C’est donc le désir de l’Autre qui confère sa valeur à l’objet que nous désirons. Le « désir mimétique » crée logiquement la « rivalité mimétique » : la convergence des désirs crée et renforce une compétition toujours croissance pour l’objet pareillement, conjointement désiré. Et l’objet disparaît alors dans l’exacerbation de la rivalité. La rivalité mimétique produit des « crises sacrificielles » qui scandent les passages successifs de l’animalité à une hominisation toujours fragile et en devenir. Mais la rivalité, le désordre que le désir mimétique entretient sans cesse sont subsumés par le fait de canaliser la violence sur un seul, sur un « bouc émissaire » (quelle que soit la façon dont la victime se trouve désignée101) contre lequel l’unité du groupe se refait. Girard quêtera les manifestations et modes de canalisation de la violence à l’intérieur des récits, des mythes et des rites de toute époque et toute culture. Il cherchera par là aussi bien à cerner les mécanismes fondateurs du social qu’à dévoiler la façon dont l’humanité arrive péniblement à faire la vérité sur sa violence constitutive.

Dans l’histoire, dit encore Girard, les religions ont joué un rôle essentiel pour canaliser la violence, essentiellement par l’invention du rituel : tout rituel est répétition du meurtre sacrificiel initial, de telle façon à éviter le retour à la crise sacrificielle. Les formes culturelles majeures sont elles-mêmes le produit de la façon dont les religions gèrent le fait sacrificiel. L’origine de la violence se dissimule à l’intérieur des récits et des institutions qui l’encadrent, et le rôle de l’anthropologue est de la démasquer en deçà des mensonges dont elle s’affuble. Enfin, continue Girard, la Bible, et notamment les récits évangéliques, jouent un rôle unique dans la révélation des mécanismes de la violence mimétique.

L’entreprise de Girard possède une cohérence qui la rend à la fois fascinante et suspecte : son caractère systématique, monolithique, risque de la rendre autoréférentielle, échappant par là à la discussion critique. Essayons de pointer quelques difficultés qu’elle escamote, cela pour faire avancer notre propre réflexion :

1) La théorie du « mécanisme mimétique »102 est fondée sur une psychologie puisqu’elle fait tout reposer sur la prévalence du « désir mimétique ». Elle néglige ainsi pour le moins deux mécanismes qui le contrebalancent : le besoin, lequel préexiste au désir et n’est pas d’ordre mimétique ; et ce qu’on pourrait appeler le désir sublimé, qui, s’il peut trouver ses fondements dans le mimétisme, s’intériorise et s’interroge sur lui-même pour se découvrir « désir plus profond », chemin vers un Soi qui échappe à la simple projection dans l’Autre103. Pour le dire simplement : il n’y a pas simplement une mécanique, mais aussi une dynamique du désir. Le mécanisme victimaire est, pour Girard, concomitant au processus d’humanisation lui-même – mais l’échange négocié, d’une part, la sublimation du désir, de l’autre, ne sont-elles pas tout autant partie de ce même processus ? On pourrait aller plus loin : la psychologie girardienne est grevée par le fait de ne pas reconnaître la positivité du désir humain, de le considérer uniquement comme une force de confrontation plutôt que de rencontre, d’échange et découverte. Le désir est marqué d’un double signe, négatif et positif, mais n’en retenir qu’un, c’est se condamner dès l’abord à gauchir irrémédiablement la représentation donnée de la genèse du lien social.

2) La thèse de l’unité génétique104 de tous les rituels (conséquence du caractère fondateur attaché au meurtre de la victime émissaire) peine à rendre compte de la diversité des motifs concrets qui soutiennent l’observance non seulement des sacrifices mais encore, a fortiori, des rituels non sacrificiels. Elle institue un couple expiation (du meurtre) et communion (de la communauté réconciliée par ce meurtre) qui n’éclaire pas vraiment les rituels de fertilité et fécondité, ni une bonne part des rites de purification, ni encore les rites qui marquent le passage d’une étape de la vie à une autre. En d’autres termes, elle ne reconnaît pas qu’elle se mesure avec des pratiques, et que la plupart des pratiques humaines sont polysémiques, rassemblent et traitent un ensemble de significations.

3) Une difficulté d’importance consiste dans le fait de postuler que le sacrifice constitue le premier des rituels. Tout d’abord, les traces historiques de violence, de meurtre, d’anthropophagie ne sont pas immédiatement assimilables à un sacrifice105. Ensuite, le modèle chamanique et cynégétique (antérieur à celui des sociétés agraires) est d’abord un système d’échange, dans lequel la force vitale des animaux se transforme en celle des hommes, et vice-versa. La chasse met en branle un cycle scandé par la consommation de la viande et la régénération des ossements. Un tel modèle, note Danièle Dehouve, ne caractérise pas seulement le monde sibérien ; elle le retrouve jusqu’à aujourd’hui dans le monde mésoaméricain, et même dans des sociétés à dominante désormais agraire, dont il peut continuer à influencer certaines caractéristiques d’ensemble :

Si la viande est consommée, après que le Feu en ait prélevé sa part, la tête et les sabots, assimilés aux os, sont conservés dans un coin de la maison. Les os auxquels adhère la chair doivent être détachés aux articulations et il faut absolument éviter de les couper. Après qu’on les ait cuits et qu’on en ait consommé la viande, il convient de les conserver soigneusement dans un sac. Une ou plusieurs fois par an, le chasseur se rend dans la montagne pour y déposer ces résidus de cuisine. […] Ce rituel est censé assurer le renouvellement du gibier. Les os sont ainsi assimilés aux graines des céréales, à l’origine d’un nouveau départ de végétation. Les anfractuosités rocheuses, habitées par l’Esprit des animaux, représentent la matrice des bêtes sauvages et domestiques, comme les grottes de Tlaloc, dieu de la pluie et des montagnes, figurent celle des plantes cultivées106.

Tlaloc, dieu aztèque de l’eau, la pluie, la foudre et l’agriculture.

(© Musée Jorge R. Acosta du site archéologique de Tula / Wikimedia Commons)

À proprement parler, l’animal, dans la chasse, n’est pas sacrifié ; il est échangé : cet échange, si les règles rituelles sont observées, conduit au renouvellement saisonnier des énergies animales et humaines107.