Bibliothèque des histoires

François Hartog

Chronos

L’OCCIDENT
AUX PRISES AVEC LE TEMPS

GALLIMARD

À la petite Georgia

AVANT-PROPOS

Le présent indéductible

À quoi peut servir l’histoire ? Seulement —

et c’est beaucoup — à multiplier les idées —

et non à empêcher de voir le présent original — indéductible.

PAUL VALÉRY

Chronos, qui ou quel est-il ? La question n’est pas neuve, mais elle le redevient chaque fois que nous nous interrogeons sur le temps que nous vivons : le présent, le nôtre. Mais aussitôt survient la mise en garde de Paul Valéry, qui ne manquait pas une occasion de faire la leçon aux historiens qui, prétendant faire de la science, faisaient en réalité de la littérature. Dans ses Cahiers, où il notait au petit matin ses pensées du jour, il a souvent critiqué l’histoire qui, regardant en arrière, ne prévoyait que le lendemain de la veille. De leçon de l’histoire, il n’est évidemment plus question, mais d’une histoire à même de « multiplier les idées » : ce qui n’est pas si mal ou déjà beaucoup. Donner des idées, en multipliant les points de vue, c’est nous aider à voir ce que nous ne voyons pas, ne voulons pas ou ne pouvons pas voir, ce qui nous aveugle, nous fascine, nous effraie ou nous horrifie, bref le présent « indéductible1 ».

Est-il pour autant pur surgissement ? Non, dans la mesure où il ne vient pas de nulle part et n’est pas fait de rien, il est un objet social, avec sa texture, comme une tapisserie où fils de chaîne et fils de trame s’entrecroisent pour lui donner ses couleurs et ses motifs propres. L’interrogation sur la texture du présent, qui a lancé ma réflexion sur le temps depuis mon livre Régimes d’historicité, c’est peu dire qu’elle persiste, puisqu’elle est la raison d’être de cette nouvelle enquête. Comme, chaque fois, le mouvement est celui d’un long détour2. Partir du présent pour y mieux revenir après des voyages lointains dans le temps. Cette fois-ci, il ne s’agit plus de partir de la rencontre douloureuse d’Ulysse avec l’historicité, quand il s’entend célébrer par le barde des Phéaciens comme s’il n’était plus, mais de commencer par nous transporter vers les tout débuts du christianisme et même sensiblement avant, pour saisir quelle révolution dans le temps a apporté la petite secte apocalyptique qui s’est séparée du judaïsme. Une révolution justement dans la texture du temps, par l’instauration d’un présent inédit. Pourquoi partir de si loin ? Parce que ce temps nouveau a marqué durablement, peut-être même à jamais, le temps de l’Occident. Parce que le temps moderne est, à tous les sens du terme, sorti du temps chrétien : il en vient et il l’a quitté.

Vivre pour les humains a toujours consisté à faire l’expérience du temps : enivrante parfois, douloureuse, souvent tragique et, à la fin, inéluctable. Faire face à Chronos a toujours été à l’ordre du jour des différents groupes sociaux : s’efforcer de le saisir ou chercher à lui échapper, travailler à l’ordonner, en le découpant, en le mesurant, bref prétendre le maîtriser : le croire et y faire croire. Multiples, innombrables même ont été, au cours des siècles, les façons d’y procéder à travers récits ordinaires ou mythiques, constructions religieuses, théologiques, philosophiques, politiques, théories scientifiques, représentations artistiques, œuvres littéraires, projets architecturaux, aménagements urbains, inventions techniques et fabrication d’instruments pour le mesurer et pour rythmer la vie tant des sociétés que des individus. Rien de ce qui est humain ne lui est étranger, c’est-à-dire n’échappe à sa prise ou à son emprise.

Mais cette histoire-là, la plus connue, n’est qu’une partie de l’histoire : celle que les humains se sont racontée, celle qu’ils ont voulu retenir, car Chronos, ils l’avaient oublié ou négligé, excède de beaucoup le temps des hommes ou ce temps du monde que les Modernes ont fabriqué à leur usage et pour leur avantage, au point de croire qu’il pouvait se réduire, telle la « peau de chagrin » du roman de Balzac, au seul présent : presque jusqu’à s’abolir. Depuis notre entrée récente dans une nouvelle époque, celle désormais nommée Anthropocène, voilà qu’un temps tout à la fois immensément ancien et tout nouveau, qui n’est autre que celui de la Terre, est venu bouleverser toute notre économie du temps. Se trouvent, en effet, mises à mal, voire à bas les différentes stratégies de maîtrise du temps qui, élaborées et dispensées au cours des siècles, ont rythmé et régi l’histoire de l’Occident, à commencer par celle qui a clivé Chronos, en temps de la nature et temps des humains. Comment faire face à ce temps inédit pour nous, plus « indéductible » que jamais ? De quelle conversion du regard, voire conversion tout court, aurions-nous besoin ?

Chronos est l’omniprésent, l’inévitable, l’inéluctable, « l’enfant de la finitude », pour reprendre les derniers mots de la grande histoire philosophique du temps, que Krzysztof Pomian a déployée dans L’ordre du temps3. Mais il est d’abord celui qu’on ne peut saisir : l’insaisissable Chronos. Tel est bien le qualificatif qui apparaît, sitôt qu’on l’évoque, depuis les premiers récits grecs jusqu’à aujourd’hui, en passant par le fameux paradoxe d’Augustin dans ses Confessions : aussi longtemps que personne ne lui demande ce qu’est le temps, il le sait ; sitôt qu’on lui pose la question, il ne sait plus.

Ainsi, au début des années 1920, un paisible horloger suisse, auteur d’un traité sur les horloges électriques, se croit encore obligé d’écrire qu’« on ne peut définir la substance du temps et qu’il est, métaphysiquement parlant, aussi mystérieux que la matière et l’espace4 ». Sa remarque, qui ne vise sûrement pas à semer le trouble, n’est que le rappel d’une évidence partagée qui, pour le reste, n’empêche en rien de perfectionner la précision des horloges. Ce qui évidemment l’intéresse au premier chef. Dans L’ordre du temps, Pomian scrute ce qu’il désigne comme la « polysémie notoire » du mot temps. Aussi en vertu du « présupposé fondamental » qu’il existe une « pluralité de temps », préconise-t-il une « approche stratigraphique » du temps5. C’est là une méthode pour s’assurer une prise, non sur Chronos lui-même, mais sur les voies et les procédures par lesquelles on a cherché à le saisir6.

Le physicien Carlo Rovelli, dans L’ordre du temps, le sien, publié en France en 2018, n’hésite pas à parler, de son côté, du « mystère » du temps. La première partie du livre montre comment, plus nos connaissances scientifiques « s’affinent », plus se « désagrège » la notion de temps ; dans la deuxième partie, il mène le lecteur vers le « monde sans temps » de la gravité quantique, tandis que la troisième partie est un retour vers le temps perdu, « notre temps familier ». Si bien qu’à la fin « le mystère du temps a peut-être davantage à voir avec ce que nous sommes qu’avec le cosmos7 ». Bien incapable de me prononcer sur la gravité quantique comme monde sans temps, je retiens, au moins, son approche du problème et son parcours. Dans l’interminable débat lancé par les Grecs et dramatisé par Augustin entre le temps cosmologique d’une part et le temps psychologique, de l’autre, le physicien contemporain nous renvoie nettement vers le temps psychologique8. Le livre s’achève même sur une citation de l’Ecclésiaste évoquant l’approche de la mort.

Les pages qui suivent ne sont ni une philosophie du temps en Occident, ni une histoire du temps de l’Antiquité à nos jours, ni un inventaire des techniques de plus en plus précises de sa mesure, une telle somme, à supposer qu’on s’y risque, serait probablement interminable9. Et pas forcément très éclairante : on saurait plus mais comprendrait-on mieux ? Il s’agit, ici, d’une traversée de Chronos, d’un essai lancé par une question et qu’organise un fil conducteur. Comme dans mes livres précédents, qui peuvent se lire comme autant d’arrêts sur crises du temps, la question, répétons-le, est celle d’une interrogation toujours ouverte sur le temps présent. Quel est-il ? Où en sommes-nous avec le temps ? Notre aujourd’hui, que bien peu qualifieraient spontanément de « bel aujourd’hui », de quoi est-il fait ? Le fil conducteur de cet essai d’histoire conceptuelle est l’opérateur du régime d’historicité, dont la visée a toujours été de jeter un éclairage sur les crises du temps, soit ces moments où les repères vacillent et la désorientation gagne, quand se brouillent les façons d’articuler passé, présent et futur.

Comme toujours, c’est le passage qui m’intéresse : les crises du temps ou ces « brèches », comme les nommait Hannah Arendt. Soit ces moments où ce qui hier encore était là, dans l’évidence, vient à s’obscurcir et à se défaire, alors que, dans le même mouvement, du nouveau, de l’inédit cherche à se dire, tout en n’ayant pas (encore) les mots pour se formuler. Longtemps m’a accompagné cette phrase de Michel de Certeau : « On dirait qu’une société entière dit ce qu’elle est en train de construire avec les représentations de ce qu’elle est en train de perdre10. » On touche là à l’inévitable décalage ou retard entre ce qu’on sait et ce qu’on voit. Comment voir ce qu’on n’a encore jamais vu et comment dire ce qui ne l’a encore jamais été ? Comment donner un sens, non pas « plus pur » aux mots de la tribu, comme le cherchait Stéphane Mallarmé, mais un sens à même de signifier l’inédit ? À sa façon, Valéry soulevait la même question. Mais aujourd’hui, peut-être l’écart entre ce que nos sociétés sont « en train de perdre » et ce qui est en train d’advenir est-il devenu si profond qu’elles ne savent même plus quoi « construire », avant même de savoir comment le construire ? Ou, plus grave, il ne serait plus possible de construire, sauf du tout autre. L’« indéductible » de Valéry se serait encore aggravé. Cette question d’aujourd’hui ne cessera d’accompagner tout du long notre enquête, ouverte avec la crise chrétienne du temps et sa résolution, se poursuivant avec les crises du temps moderne, et s’achevant avec la crise contemporaine du temps, celle de l’Anthropocène.

Les pages qui suivent ne sont donc ni tout sur le temps ni le tout du temps, mais un essai sur l’ordre des temps et les époques du temps dans ce qui est devenu le monde occidental. À l’instar de Buffon reconnaissant les « Époques » de la Nature, on peut distinguer des époques du temps. Attentif au passage de l’une à l’autre, notre parcours marquera leur succession. Nous irons ainsi des manières grecques d’appréhender Chronos jusqu’à l’Anthropocène (un temps qui, pour le coup ou pour l’heure, nous échappe), en nous arrêtant longuement sur le temps des chrétiens, soit un nouvel ordre du temps conçu et mis en place par l’Église naissante11. Car avec le christianisme s’ouvre assurément une nouvelle époque du temps qui, pour les croyants (sans même qu’ils le sachent toujours vraiment), dure encore. Ce temps chrétien peut être reconnu comme un régime d’historicité spécifique, soit une façon inédite d’articuler le passé, le présent et le futur. Pour le dire d’emblée, par régime chrétien d’historicité, j’entends un présentisme : le présent est la catégorie dominante, mais un présentisme de type apocalyptique. Ce qui suffit déjà à le distinguer profondément du présentisme contemporain, celui qui s’est propagé au cours du dernier demi-siècle. Même si, depuis peu, l’apocalypse se trouve fréquemment sollicitée. Nous aurons à retrouver cette question plus loin. Pourquoi, alors que le présentisme ne jure que par un temps chronos minimum, réactiver des schémas qui, d’une manière ou d’une autre, mettent en scène une fin qui se rapproche ?

Quel titre ai-je pour engager une telle enquête sur le temps chrétien ? Je ne suis en aucune façon un exégète, un de ceux qui guident et interprètent de l’intérieur des textes canoniques. Commentateur, soit celui qui pense avec et explique, je ne le suis guère, et je n’ai donc pas l’autorité qui va avec ces statuts. Je ne suis qu’un lecteur, lisant et interrogeant des textes avec une même question : celle du temps qu’ils tissent. Un simple lecteur, avec question donc.

Il me reste à remercier ceux qui m’ont fait l’amitié de lire ces pages et dont les encouragements et les avis m’ont été précieux au cours de ces dernières années, alors que le livre prenait peu à peu forme. Merci à Olivier Bomsel, à Thomas Hirsch, à Christian Jambet, à Gérard Lenclud, mon premier lecteur depuis un bon nombre d’années maintenant, à Olivier Mongin, à Robert Morrissey, à Guy Strouma. Merci aussi à Dipesh Chakrabarty, mon guide en Anthropocène. Avec chacun d’entre eux, nombreuses ont été mes conversations. À Pierre Nora enfin vont ma gratitude et mon amitié, lui qui a publié mon premier livre, Le miroir d’Hérodote, il y a quarante ans — j’étais alors un jeune chercheur de « la bande à Vernant » — et qui m’a encouragé et aidé à mener à bien celui-ci. Je sais ce que je lui dois. Ce livre, enfin, est dédié à ma petite-fille, Georgia, née au moment où s’achevait cette enquête sur Chronos, l’insaisissable, qu’elle lira peut-être un jour.

1. Paul Valéry, Cahiers, II, édition établie, présentée et annotée par Judith Robinson-Valéry, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1974, p. 1490.

2. François Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, édition augmentée, Paris, Points-Seuil, 2012, notamment le chap. 2 sur les larmes d’Ulysse.

3. Krzysztof Pomian, L’ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984.

4. Peter Galison, Einstein’s Clocks, Poincaré’s Maps, Empires of Time, New York, W.W. Norton & Company, 2003, p. 322.

5. K. Pomian, op. cit., p. 334, 354. Il se place ainsi dans le sillage des propositions de Fernand Braudel sur les temps de différentes coulées depuis la longue ou très longue durée jusqu’au temps bref de l’événement.

6. K. Pomian écrit encore à propos des réflexions sur le temps, op. cit., p. 347 : « Nous ne pouvons éviter de tendre à réconcilier l’intelligibilité et le temps, tout en sachant qu’avant que nous parvenions à en donner raison, il aura, en se jouant, raison de nous. »

7. Carlo Rovelli, L’ordre du temps, traduction française de Sophie Lem, Paris, Flammarion, 2018, p. 13, 14, 15. Pour une présentation d’ensemble du temps à partir de l’histoire des sciences, Étienne Klein, Les tactiques de Chronos, Paris, Champs sciences, Flammarion, 2009.

8. Je laisse de côté les doctrines sur l’irréalité du temps, dont le philosophe anglais John McTaggart se veut le théoricien le plus conséquent dans son article publié, en 1908, dans la revue Mind, « The Unreality of Time » ; voir l’étude que lui a consacrée Sacha Bourgeois-Gironde, McTaggart : temps, éternité, immortalité, Nîmes, Éditions de l’Éclat, 2000.

9. Pour la mesure du temps, outre Galison cité supra, note 4, Donald J. Wilcox, The Measure of Times Past, Pre-Newtonian Chronologies and the Rhetoric of Relative Time, Chicago, The University of Chicago Press, 1987 ; Gerhard Dohrn-van Rossum, L’histoire de l’heure. L’horlogerie et l’organisation moderne du temps, traduction française d’Olivier Manonni, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997 ; Daniel Rosenberg, Anthony Grafton, Cartographie du Temps. Des frises chronologiques aux nouvelles timelines, traduction française de Marie-Christine Guillon, Paris, Eyrolles, 2013.

10. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 144.

11. L’arrêt est d’autant plus long que les textes fondateurs du christianisme, ne faisant plus partie d’une culture partagée, il vaut la peine de prendre le temps de les lire, sans faire comme s’il ne s’agissait que de les relire.

INTRODUCTION

Des Grecs aux chrétiens

« Qu’est-ce en effet que le temps ? », ainsi débute la méditation d’Augustin si souvent citée qu’elle a fini par tenir lieu de réflexion sur le temps et, pour tout dire, d’en dispenser. « Qui, continue Augustin, saurait en donner avec aisance et brièveté une explication ? Qui pourrait, pour le formuler en mots, le saisir même par la pensée ? Et pourtant qu’y a-t-il que nous évoquions en parlant et qui soit plus familier et plus connu que le temps ? […] Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me pose la question, je sais ; si quelqu’un pose la question et que je veuille expliquer, je ne sais plus1. » Comment dire plus simplement l’aporie constitutive du temps ? Aporie au sens propre : nul chemin ne mène jusqu’à lui. Ici, m’importe plus la formulation de la question que la réponse à laquelle Augustin arrive finalement, à savoir que le temps est « distension » (distensio) de l’esprit. Il le fait donc passer entièrement du côté de la conception psychologique du temps, tout en pensant réussir à raccrocher le temps cosmologique, celui qu’on mesure. Contredisant, sur ce point essentiel, Aristote pour qui le mouvement est la mesure du temps, il estime au contraire que c’est le temps, soit cette capacité d’extension de l’esprit, qui permet la mesure du temps. Pour Aristote, en revanche, « lorsque nous percevons l’antérieur et le postérieur, alors nous disons qu’il y a du temps, car voilà ce qu’est le temps : le nombre du mouvement selon l’antérieur et le postérieur2 ».

Aporétique, Chronos est aussi en grec le lieu d’une confusion ou l’occasion d’un quiproquo révélateur. Existe, en effet, Chronos, le temps, dont l’étymologie est inconnue, et Kronos, le personnage mythique. Fils d’Ouranos et de Gaïa, Kronos est fameux pour avoir châtré son père Ouranos (à la demande expresse de sa mère). Ayant ainsi accédé au pouvoir, il épouse Rhéa, et prend dès lors grand soin de dévorer ses enfants au fur et à mesure de leur naissance pour éviter d’être, à son tour, détrôné par l’un d’entre eux. On connaît la suite de l’histoire. Zeus lui fait finalement subir le sort qu’il avait réservé à son propre père et devient ainsi le maître des dieux et des hommes. Nous sommes dans le registre des mythes de souveraineté qui n’ont rien à voir avec le temps ou seulement négativement, puisque avaler ses enfants est la meilleure façon de l’arrêter. Il n’empêche qu’une contamination entre Kronos et Chronos s’est opérée, et Chronos, le temps ordinaire, sera durablement perçu comme celui qui dévore ou qui fauche, sous les traits de Saturne dévorant ses enfants ou du Vieillard Temps armé de sa faux3.

Ce n’est ni le seul ni le dernier mot des Grecs en la matière, car existait aussi toute une mythologie qui faisait de Chronos une divinité primordiale placée à l’origine du cosmos. C’était le cas dans les théogonies orphiques. Mais, comme l’avait noté Jean-Pierre Vernant, le temps ainsi sacralisé est un temps « qui ne vieillit pas », impérissable et immortel. Comme principe d’unité et de permanence, il apparaît comme « la négation radicale du temps humain », qui, au contraire, est toujours instable : il efface, suscite l’oubli et conduit à la mort4. Pour Anaximandre, philosophe présocratique originaire de Milet au VIe siècle avant J.-C., Chronos n’est pas divinisé, mais il existe un « ordre du temps » (taxis) qui a à voir avec la justice. « Les choses qui sont », écrit-il, allant de la génération à la destruction « selon la nécessité », « se rendent mutuellement justice et réparent leurs injustices selon l’ordre du temps5 ». Le temps ne se confond pas avec la justice, mais il est, sinon un agent, au moins ce qui permet à la justice de se manifester, rendant ainsi possible qu’à une injustice succède sa réparation. Se laisse saisir là la première amorce d’un temps cyclique qui juge. Ce rapport supposé entre temps et justice contribuera à rendre possible, bien des siècles plus tard, la conception de l’Histoire comme tribunal du monde. Même si entre Anaximandre et Hegel il y a tout l’appareil chrétien du temps culminant dans le Jugement dernier.

Chronos dédoublé

Pour tenter de saisir Chronos, toutes ces élaborations mythologiques mettent, au fond, en récit un dédoublement du temps, entre un temps originaire immortel, immuable, enveloppant l’univers et un temps humain périssable. Si, avec sa définition, Aristote s’en détache largement, Platon, son maître, s’y réfère pour élaborer sa propre définition du temps comme « image mobile de l’éternité ». En effet, il y a, d’un côté le monde des dieux éternels, de l’autre « notre monde », celui fabriqué par le démiurge, sur le modèle du premier. Mais, pour parfaire la ressemblance entre les deux, Platon bute sur une impossibilité, puisqu’on a, d’un côté, un vivant éternel et, de l’autre, un vivant engendré. Le meilleur compromis trouvé est de créer le temps comme image mobile de l’éternité, mobile parce que progressant suivant le nombre. Ce qui implique la naissance du Soleil, de la Lune et des autres astres qui « sont apparus pour définir et conserver les nombres du temps6 ».

De cet arrière-plan grec, Augustin retient ce qui sert son propos : le dédoublement du temps et le contraste entre éternité et temps. Pour saisir le temps, il déploie une double stratégie. Penser le temps, en engageant, comme nous venons de le rappeler, une analyse phénoménologique en vue de répondre à la question : « qu’est-ce que le temps ? ». Le penser, également, en opposant l’éternité de Dieu à la temporalité humaine, qui est le résultat du péché d’Adam et la marque désormais de la finitude des hommes. La Chute est chute dans le temps.

« Toi, dit-il, dans son dialogue avec Dieu, tu es identique à toi-même, et tes années ne s’évanouiront pas. Tes années ne vont ni ne viennent ; les nôtres vont et viennent pour que toutes puissent venir. Tes années subsistent toutes simultanément, parce qu’elles subsistent ; elles ne vont pas chassées par celles qui viennent, puisqu’elles ne s’en vont pas. Mais les nôtres existeront toutes, quand toutes elles n’existeront plus. Tes années sont un jour unique, et ton jour n’est plus le jour quotidien, mais “l’aujourd’hui” parce que ton “aujourd’hui” ne cède pas la place à un demain, car il ne succède pas non plus à un “hier”. Ton “aujourd’hui” c’est l’éternité7. »

Ces quelques phrases sont capitales pour la mise en forme de l’ordre chrétien du temps. Du côté de Dieu, le « Je suis celui qui suis », il y a l’éternité, soit un perpétuel aujourd’hui ou un présentisme absolu, alors que du côté des hommes, c’est l’opposé, les années vont et viennent, une année chassant l’autre jusqu’à ce qu’elles soient toutes passées. Ce qui conduit à ce quasi-paradoxe : le temps n’est finalement que parce qu’il tend à ne pas être. En effet, le passé n’est plus, le futur n’est pas encore et le présent, s’il était toujours présent, serait l’éternité. Le mouvement même qui abolit le temps est donc aussi ce qui le constitue. Aussi seule la foi, comme aspiration à rejoindre la stabilité de l’éternité, peut permettre d’échapper à la dispersion dans les temps dont, selon les mots mêmes d’Augustin, « j’ignore l’ordre et dont les variations tumultueuses mettent en lambeaux mes pensées, les entrailles intimes de mon âme8 ».

Lecteur aigu d’Augustin, Paul Ricœur conclut, au terme de sa longue enquête sur le temps et le récit, à « l’inscrutabilité du temps ». Est-ce l’aveu d’un échec ? demande-t-il. Non pas, mais la reconnaissance des limites du récit qui n’a pas la prétention de « résoudre les apories du temps, mais seulement de les “faire travailler”, de les “rendre productives” ». « L’aporie surgit, écrit-il encore, au moment où le temps, échappant à toute tentative pour le constituer, se révèle appartenir à un ordre du constituant toujours-déjà présupposé par le travail de constitution. C’est ce qu’exprime le mot d’inscrutabilité9. » Certes il a établi qu’il n’était de temps pensé que narré, mais le récit rencontre, lui aussi, ses limites. Ricœur songe, entre autres, à la fin de la Recherche du temps perdu de Proust : « Ce n’est pas un hasard, si la Recherche se termine par ces trois mots : “… dans le Temps”. Le sens de “dans” n’est plus pris ici au sens vulgaire d’une location dans quelque vaste contenant, mais au sens, […] où le temps enveloppe toutes choses — y compris le récit qui tente de l’ordonner10. »

De la longue méditation de Ricœur, entamée avec Augustin et Aristote, je ne retiens ici que son constat final, alors même qu’il n’a cessé de lancer les filets de la narration comme autant de façons de saisir Chronos pour y faire face. Mon propos n’est ni d’en reprendre les étapes ni de le discuter, mais seulement de prendre acte de l’issue de la bataille. « Le temps, reconnaît Ricœur, paraît sortir vainqueur de la lutte, après avoir été tenu captif dans les filets de l’intrigue. » Et il poursuit, exprimant alors sa position philosophique : « Il est bon qu’il en soit ainsi : il ne sera pas dit que l’éloge du récit aura sournoisement redonné vie à la prétention du sujet constituant à maîtriser le sens11. » Ainsi s’achève l’entreprise philosophique récente la plus nourrie et la plus puissante pour scruter au plus près « l’inscrutabilité » ultime du temps dans la tradition occidentale.

Chronos, Kairos

Insaisissable et inscrutable, Chronos échappe, mais il n’a jamais été question d’en prendre simplement acte. Le rapide parcours que nous venons de faire suffit à montrer que les humains n’ont jamais cessé de batailler, en inventant de multiples stratégies plus ou moins élaborées, pour fabriquer ce qu’ils jugeaient être les meilleurs filets en vue de s’assurer une prise sur lui ou, au moins, pour trouver des accommodements avec lui. Parmi ces stratégies, il en est une autre, mise elle aussi au point par les Grecs, qui mérite d’autant plus notre attention que cette autre façon de dédoubler Chronos va pouvoir proprement lancer l’enquête dont ce livre est l’objet. Nous venons de reconnaître celle qui consiste à dédoubler le temps, en opposant un temps « qui ne vieillit pas » au temps labile des mortels et qui, transformée par Platon et le néo-platonisme, a fourni un arrière-plan à la méditation d’Augustin sur le temps et l’éternité. Mais en existe une autre, plus directement opératoire, car en prise directe avec le temps chronos ordinaire et avec l’action. Elle consiste à dédoubler Chronos en chronos et kairos. L’invention est très remarquable : le couple formé par chronos et kairos est un filet, pour employer cette image cynégétique, déployé avec succès par les Grecs pour appréhender le temps. Avec kairos, en effet, entre en scène un temps qualitativement différent de chronos (le temps qui passe et qu’on mesure) : il ouvre sur l’instant et l’inattendu, mais aussi sur l’occasion à saisir, le moment favorable, l’instant décisif. Le nommer kairos, c’est lui donner un statut et reconnaître que le temps des hommes, celui de l’action bien menée, est un mixte de temps chronos et de temps kairos.

« Le mot kairos — qu’il désigne un point vital du corps dont la lésion peut faire passer de vie à trépas, un lieu stratégique ou un instant crucial — implique à chaque fois une coupure, une rupture dans la continuité spatiale et temporelle12. » Dans une épigramme assez connue, le poète Posidippe de Pella fait parler une statue sculptée par Lysippe vers 330 avant notre ère qui est une figuration de Kairos sous les traits d’un jeune homme :

« Qui est le sculpteur, et d’où vient-il ? — Il est de Sicyone. — Quel est son nom ? — Lysippe. — Et toi, qui es-tu ? — Kairos, qui dompte tout. — Pourquoi marches-tu donc sur la pointe des pieds ? — Je cours sans cesse. — Pourquoi as-tu une paire d’ailes à chaque pied ? — Je vole comme le vent. — Pourquoi as-tu un rasoir dans la main droite ? — Pour montrer aux hommes que je suis plus vif qu’aucun tranchant. — Pourquoi tes cheveux cachent-ils tes yeux ? — Pour être saisi par celui qui me rencontre, par Zeus. — Mais pourquoi es-tu chauve, sur le derrière du crâne ? — Parce que nul ne m’agrippera par-derrière, quelque envie qu’il en ait, une fois que je l’aurai dépassé, avec mes ailes aux pieds. — Dans quel but l’artiste t’a-t-il sculpté ? — Pour vous, ô étranger ; et il m’a placé dans le vestibule, pour que j’y serve de leçon13. »

La statue, qui a disparu mais dont existent des copies, était placée à l’entrée du stade d’Olympie, probablement à l’intention particulière des athlètes venant concourir. Cela dit, Kairos, dont le culte n’est pas largement attesté, n’a jamais été une déité majeure. Produire une allégorie de Kairos, tout aussi insaisissable que Chronos, devait être un défi que Lysippe a relevé avec brio, en dotant son jeune homme de tous les attributs de kairos : la mobilité, la vivacité, l’occasion à saisir par les cheveux (qu’il ne faut pas laisser passer), le tranchant du rasoir.

Dans la tragédie, le kairos joue aussi un rôle important, mais elle est un parfait contre-exemple, dans la mesure où elle met en scène des héros qui manquent toutes les occasions et qui les manquent encore plus au moment précis où ils croient les saisir vraiment. Elle est la représentation d’une crise, dont on sait dès le départ qu’elle est sans issue. Toutes les sorties espérées se ferment l’une après l’autre, les décisions ratent leur but et les actions se font à contretemps. L’aveuglement est la règle. Ainsi, dans Les Sept contre Thèbes d’Eschyle, Étéocle, le roi de la cité, énonce d’emblée que « celui qui tient le gouvernail de la cité doit dire ce qui est à propos » (ta kairia) : en rapport avec les circonstances du moment ; et, aussitôt, il engage sa ville sur une mauvaise route, qui le mènera tout droit à sa perte. La comparaison de la cité à un navire dont le chef est le pilote revient tout au long de la pièce. Car le bon pilote est celui qui sait tracer la route la meilleure, en profitant des occasions favorables. Le Messager engage donc Étéocle à agir en saisissant « l’occasion — kairos — la plus prompte ». Plus loin, il répète que c’est à lui, le roi, qu’il revient de décider du coup de barre à donner14.

Pour rendre sensible l’absence d’issue, les tragédies recourent à l’image du filet qui s’abat sur les protagonistes, les enserre et leur ferme toute échappatoire. Loin qu’ils réussissent à jeter un filet sur le temps en repérant le bon kairos, c’est le temps qui les emprisonne en les coupant du temps ordinaire de la cité. Étéocle et Polynice, les deux frères, ne sauraient se soustraire à la malédiction lancée contre eux par leur père Œdipe et à la Justice de Zeus, parce qu’au final « aux malheurs qu’envoient les dieux nul ne saurait échapper15 ». Plus généralement, l’incapacité où se trouvent les personnages d’appréhender correctement le bon moment leur interdit de pouvoir agir à propos sur le cours des événements. Et s’ils finissent par sortir de leur aveuglement, ce ne peut être que trop tard, alors que la bataille est perdue16. La tragédie est ainsi l’exploration d’un monde privé du temps kairos, dans la mesure où les personnages, agissant à contretemps, entretiennent un rapport perturbé avec le temps. Calculant à chaque fois de travers, ils sont incapables de réintégrer le temps chronos, celui qui fait l’ordinaire d’une vie civique réglée.

Krisis

Au couple conceptuel formé par chronos et kairos, il convient d’ajouter encore un troisième élément, krisis, qui, tout en n’étant pas directement temporel, implique une opération sur le temps. Krisis, qui signifie le jugement, vient du verbe krinein signifiant séparer, trancher, trier, faire passer en jugement. Comme peut-être avec les étymologies de chronos et de kairos, on retrouve l’action de couper, qui se traduit par une sorte de contraction du temps et par la création d’un avant et d’un après. Pour Thucydide, krisis signifie jugement judiciaire et par extension procès, mais aussi ce jugement particulier qu’est une bataille. Ainsi les guerres contre les Perses furent rapidement tranchées, note-t-il, par deux batailles sur terre et deux sur mer17. Krisis est moins la crise (au sens moderne) que son dénouement au moyen d’un jugement18. Par là, on voit comment kairos et krisis peuvent se rapprocher autour de l’idée de moment décisif.

La médecine a particulièrement exploré le champ de krisis. Pour le médecin hippocratique, il y a, en effet, « crise dans les maladies quand elles augmentent, s’affaiblissent, se transforment en une autre maladie ou se terminent19 ». Que l’issue soit la mort du patient ou sa guérison. Crise désigne donc les moments décisifs ou au moins significatifs du cours de la maladie. L’art médical est une pensée de la crise. Une fois le diagnostic posé, vient, en effet, le pronostic, c’est-à-dire l’établissement du rythme de la crise, avec ses pics (akmê) que sont justement les « jours critiques », dont il est capital d’établir ou de reconnaître la périodicité. Car sous le désordre apparent de la maladie, il y a, en fait, un ordre que repère l’œil exercé du médecin : un ordre du temps20. C’est justement cette opération qui va lui permettre d’agir, en saisissant les « moments favorables » (kairoi) pour son intervention. Si la maladie relève d’un temps qui semble d’abord échapper à toute prise, la science du médecin consiste à ramener ce temps vers le temps chronos, en repérant la périodicité des jours critiques et en s’ouvrant ainsi la possibilité d’agir au bon moment (en kairô). Pour saisir le temps propre de la maladie, le médecin doit donc savoir combiner avec acuité les trois concepts que sont chronos, kairos et krisis. Il part de chronos pour y revenir. En mobilisant kairos et krisis, il dresse un ordre de bataille qui, s’il est bien conçu, peut lui apporter la victoire sur le désordre de la maladie en l’inscrivant dans un temps chronos maîtrisé.

Que visait ce repérage introductif ? À confirmer l’intuition commune selon laquelle Chronos est l’insaisissable, à quoi il faut immédiatement ajouter : insaisissable, mais pour cela même celui que toujours on s’est employé à saisir. En recourant, notamment, à des stratégies qui consistent à le dédoubler. D’un côté, le temps et l’éternité ou la sempernité (aiôn), de l’autre, chronos et kairos, le temps et l’instant décisif. Au second couple est venu s’ajouter krisis comme troisième concept opératoire. Appartenant au même champ sémantique que kairos, krisis relève à la fois de chronos et de kairos, ainsi que le montrent, chacune à leur façon, la tragédie et la médecine. À cette première raison de prendre en compte non pas seulement le couple chronos et kairos, mais le trio formé par chronos, kairos et krisis s’en ajoute une seconde, qui est un fait historique. Car Krisis devient un concept majeur dès l’instant que nous passons dans l’univers de la Bible et du Nouveau Testament, qui est là où il faut nous rendre maintenant pour traiter du temps chrétien : notre premier objet. Là, Krisis vient, en effet, occuper une place éminente, celle du Jugement, le dernier et l’irrémédiable, tandis que Kairos se rapprochant de Krisis, entre, pour ainsi dire, dans sa sphère d’attraction, pour désigner l’Instant décisif, celui du jour du Jugement. Le trio, nous allons le voir, persiste, mais les rapports entre les trois concepts changent complètement. Si Kairos et Krisis prennent le pas sur Chronos, Krisis devient un temps le concept dominant, avant que Kairos ne l’emporte à son tour, au fur et à mesure de la montée en puissance de l’Incarnation.

Mais il fallait ce préambule grec pour être à même de répondre à la question : de quoi est fait le temps chrétien, quelle en est la texture, comment fils de chaîne et fils de trame viennent à s’entrecroiser ? Très précis est le moment du passage d’un univers à l’autre puisque c’est celui de la traduction de la Bible hébraïque en grec par les Septante. Par l’entremise de cette opération (de grande portée et qui aurait très bien pu ne pas advenir), les deux univers entrent en communication, les concepts qui disent le temps se transforment et un filet nouveau, celui que lanceront bientôt les chrétiens, enserrera Chronos : avec succès et pour longtemps. Repris du grec, les trois concepts, chronos, kairos et krisis marquent donc durablement, sinon pour toujours, ce qui deviendra le temps de l’Europe et, plus tard, du monde occidental. Commence ici une nouvelle époque de Chronos, soit une manière inédite d’y faire face.

1. Augustin, Les Confessions, Œuvres de saint Augustin, 13, Paris, Institut d’Études augustiniennes, 1998, 11, 14, 17.

2. Aristote, Physique, 4, 220a 25.

3. Erwin Panofsky, « Le Vieillard Temps », Essais d’iconologie. Thèmes humanistes dans l’art de la Renaissance, traduction française de Claude Herbette et Bernard Teyssèdre, Paris, Gallimard, 1967, p. 105-130.

4. Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1971, p. 98-99.

5. Anaximandre, Fragment, B. 1, Les Présocratiques, édition établie par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1988, p. 39.

6. Platon, Timée, 37b-38c, traduction française de Luc Brisson, Paris, Garnier-Flammarion, 1992.

7. Augustin, Les Confessions, op. cit., 11, 13, 16.

8. Ibid., 11, 29, 39.

9. Paul Ricœur, Temps et récit, III, Paris, Le Seuil, 1985, p. 374, 375.

10. Ibid., p. 389.

11. Ibid., p. 391-392.

12. Dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1968, Pierre Chantraine relève l’étymologie douteuse de Kairos et indique que, parmi les hypothèses, un rapprochement est possible avec keirô, couper. Pour Chronos, il note que l’étymologie est carrément inconnue et qu’on a aussi rapproché chronos de keirô, couper. Avec ces étymologies douteuses ou inconnues, le caractère insaisissable du temps se trouve d’emblée présent. Les rapprochements avec le verbe couper sont suggestifs, d’autant plus qu’un rapprochement semblable a été proposé pour tempus, le temps en latin, avec temnô grec qui signifie aussi couper. Monique Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion, Paris, Klincksieck, 1992, p. 54 ; « Kairos renvoie à l’ouverture d’un discontinu dans un continuum, à la trouée du temps dans l’espace ou du temps temporel dans le temps spatialisé » ; voir aussi l’article « Moment » dans Vocabulaire européen des philosophies, sous la direction de Barbara Cassin, Paris, Le Seuil/Le Robert, 2004, p. 815. Pour le grammairien alexandrin Ammonios, kairos signifiait la qualité du temps, chronos la quantité.

13. Anthologie grecque 2, Anthologie de Planude, Paris, CUF, Les Belles Lettres, 1980, 16, 275.

14. Eschyle, Les Sept contre Thèbes, 65, 652.

15. Ibid., 719.

16. Tel est le cas de Créon, Antigone, 1270-1272, qui comprend trop tard ce qui s’est passé, égaré qu’il était par une « raison qui déraisonne » et victime d’« erreurs obstinées semeuses de mort ».

17. Thucydide, La guerre du Péloponnèse, 1, 23, 1.

18. En revanche, la guerre du Péloponnèse n’est pas une crise : elle vient de loin, en amont de son déclenchement, et elle a duré trente ans. Thucydide parle à son propos d’ébranlement (kinêsis).

19. Hippocrate, Affections, c 8 ; Jacques Jouanna, Hippocrate, Paris, Fayard, 1992, p. 474-480.

20. Ainsi que le note Jouanna (op. cit., p. 477), la médecine hippocratique est férue de numérologie au point de vouloir tirer de la périodicité des maladies de véritables lois de leur marche.

CHAPITRE I

Le régime chrétien d’historicité :
Chronos entre Kairos et Krisis

La traduction de la Bible en grec lance toute cette histoire. Le Pentateuque a, en effet, été traduit à Alexandrie au IIIe siècle avant J.-C., et les autres livres l’ont été au cours des deux siècles suivants1. Dans une lettre, dont le destinataire était le grand-prêtre Éléazar à Jérusalem, le roi Ptolémée aurait déclaré : « Désirant nous acquérir la gratitude [des juifs d’Égypte], ainsi que celle des juifs du monde entier et des générations futures, nous avons décidé de traduire votre Loi des lettres que vous appelez hébraïques en lettres grecques, pour l’avoir elle aussi chez nous dans la bibliothèque avec les autres livres du Roi. » Aussi l’invitait-il à choisir soixante-douze hommes (six par tribu) de bonnes mœurs, « ayant l’expérience de la Loi et compétents en traduction, afin que l’accord se fasse à la majorité des opinions, puisque le sujet à débattre n’est pas des moindres2 ». Cette traduction, d’abord destinée à la communauté juive d’Alexandrie, fut un événement décisif, mais pas sur le moment. Elle ne le devint qu’à la fin du Ier siècle avant J.-C., sans remplacer, pour autant, le texte original dans les communautés juives3. Pour les premiers chrétiens, le Pentateuque a représenté la part la plus sainte des Écritures sacrées4.

Ainsi cette opération a rendu possible ce qui allait devenir le temps chrétien. Sans elle, si chacun était demeuré chez soi dans sa langue et dans son monde, ces transferts conceptuels n’auraient pas eu lieu, et l’histoire occidentale eût probablement été fort différente. En effet, pour appréhender le temps, qualifier les temps, les traducteurs ont eu recours aux trois concepts grecs : chronos, krisis, kairos. Repris et transposés dans le Nouveau Testament, ils vont fournir l’armature d’une façon nouvelle et singulière de penser le temps5. Qui passe du monde grec à celui de la Bible est d’emblée frappé par l’écart entre les deux. Les concepts grecs sont bien mobilisés, mais autre est le contenu. La pensée de la crise n’est pas l’affaire du médecin et nul poète ne médite sur l’aveuglement au Kairos des héros tragiques. En revanche, il revient au prophète et à l’apocalypticien, tous deux porteurs de la parole de Dieu, de dire les temps qui viennent et l’approche du jour du Jugement de Dieu (Krisis), qui est, au sens propre, l’épée qui vient trancher. Kairos se charge du souffle de l’apocalypse. « À présent, c’est la fin pour toi [Israël], prévient Ézéchiel ; je dépêcherai ma colère contre toi, je te jugerai selon tes voies et je ferai valoir contre toi toutes tes abominations6. »

Dans son Sermon sur la Providence, Bossuet le dira encore très clairement : « Le jugement dernier et universel est toujours représenté dans les saintes Lettres par un acte de séparation. On mettra, dit-on, les mauvais à part ; on les tirera du milieu des justes […] Et la raison en est évidente en ce que le discernement est la principale fonction du juge et la qualité nécessaire du jugement ; de sorte que cette grande journée en laquelle le Fils de Dieu descendra du ciel, c’est la journée du discernement général : que si c’est la journée du discernement, où les bons sont séparés d’avec les impies, donc, en attendant ce grand jour, il faut qu’ils demeurent mêlés7. »

Or ce terme qui approche, s’il est régulièrement nommé le « Jour du Seigneur », il est également désigné comme Kairos8. Krisis, le jugement, tranche, tout comme kairos indique une rupture de continuité. Alors que krisis met l’accent sur l’acte même de juger, kairos s’attache à la rupture temporelle qui l’accompagne. Parler, selon la formule usuelle, de « jour » (hêmera) du Jugement est une façon de l’insérer dans le temps ordinaire — oui, un jour vient —, sauf que ce jour aura pour particularité d’être le dernier (du moins du temps chronos ordinaire) et le début d’un temps autre, justement le temps kairos. Plus exactement, la mutation du temps, presque sa transmutation, intervient dans et s’opère par l’acte même de juger.

Conviendrait-il alors de comprendre Kairos comme un temps de transition, intermédiaire entre le temps des hommes et l’éternité de Dieu qui se définit comme « celui qui est » (Je suis celui qui suis) ? Oui, sans doute, mais on constate aussi que Kairos a, si je puis dire, une extension plus large. Il y a comme une aura de kairos se projetant vers l’amont du Jugement. Car l’annonce même de son imminence par le prophète ou, plus encore, par l’apocalypticien, ouvre un temps particulier, qui n’est déjà plus tout à fait le cours ordinaire du temps chronos, mais l’amorce déjà de ce temps désigné par kairos. Entré dans l’orbite de Krisis, Kairos permet de qualifier l’inédit du temps qui a déjà commencé.

Krisis signifie le tranchant de la rupture opérée par le Seigneur, siégeant sur son trône ; s’ensuit la punition irrémédiable des impies et la récompense des élus. Avec le Jugement, le temps chronos arrive à son terme (il s’abîme), tandis qu’en débute un autre, bien différent, puisqu’il est celui d’une félicité sans fin pour ceux qui auront traversé victorieusement l’épreuve des derniers jours. Mais annoncer le Jugement, dont les signes reconnus et comptabilisés par l’apocalypticien montrent qu’il se rapproche vivement, transforme déjà, au moins qualitativement, le temps d’avant. Aux signes de la fin, révélés à ceux que Dieu a choisis, s’accrochent des ébauches ou mieux déjà des échardes de temps kairos. La mission du prophète ou de l’apocalypticien consiste justement à faire percevoir à ceux à qui ils s’adressent que les « temps ont (déjà) changé » : Vous vous conduisez, disent-ils en substance, comme si vous viviez toujours dans le temps chronos, celui de vos péchés ordinaires ou même dans celui rigoureusement réglé par le respect de la lettre de la Loi, alors que s’est ouvert le temps nouveau du Kairos et que se rapproche l’horizon du Jugement.

Les apocalypses insistent aussi sur une accélération du temps : Dieu hâte les temps, va hâter les temps, lui qui est « le maître des temps (chronous) et des moments (kairous) », des temps et des occasions. Ainsi à Baruch, Dieu montre « l’ordre des temps » : « Voici, rapporte-t-il, que tu m’as montré l’ordre des temps et ce qui arrivera après cela, et tu m’as dit que vient sur les nations la punition dont tu as parlé auparavant9. » Et il poursuit :

Voici que des jours viennent,

où les temps vont marcher plus vite que les premiers,

où les saisons vont courir plus vite que celles qui sont passées,

où les années passeront plus vite que les présentes10.

Avec l’accélération moderne, celle propre au temps moderne, ce ne sera plus de Dieu, mais du temps, devenu lui-même moteur, que se propagera une accélération perçue par les acteurs comme toujours plus rapide.

LES ÉVANGILES ET LE TEMPS

Telle est la façon dont jouent Krisis et Kairos par rapport à Chronos chez les anciens prophètes. Traversé par le souffle de Kairos et tendu vers le jour du Jugement, Chronos est eschatologisé, apocalyptisé, messianisé : transformé et dominé. On n’est plus du tout dans l’univers grec d’un temps simplement partagé et dédoublé en chronos et kairos. On n’est pas non plus, notons-le, dans celui évoqué par l’Ecclésiaste, le plus grec des textes de la Bible où le jeu entre chronos et kairos n’est porteur d’aucune charge messianique. C’est bien pourquoi son auteur plaisait tant à Ernest Renan qui le voyait en « juif éclairé », « étranger aux idées de la résurrection et du jugement ». Il était pour lui par excellence « le juif moderne11 ».

Qu’en est-il alors dans les premiers textes de la petite secte apocalyptique rassemblant ces quelques croyants qui ne se nomment pas encore chrétiens ? Quel usage vont-ils faire de Kairos et de Krisis12 ? Rédigés en grec, dans la seconde moitié du Ier siècle (entre 70 et 90 après J.-C.), les Évangiles, ces textes de combat, sont autant d’appels pressants à la conversion13. « Je ne suis pas venu apporter la paix mais la division », annonce Jésus. Je suis un « signe de contradiction14 ». De fait, il ne cesse de combattre ceux que les évangélistes désignent, tour à tour, comme les prêtres, les grands-prêtres, les scribes, les légistes, les pharisiens et même (chez Jean) les juifs, bref toutes les autorités du judaïsme, dont le Temple est le centre tout à la fois religieux et politique. Il ne s’agit pas, dans les pages qui suivent, de m’exercer, après tant d’autres, à l’écriture d’une vie de Jésus, même brève. Les compétences me feraient de toute manière défaut, mais j’entends seulement lire ces récits, fondateurs s’il en fut pour le monde occidental, du seul point de vue du temps dont ils sont tissés. Dans quel horizon temporel se déploient-ils ? Sur quelle expérience du temps ouvrent-ils ? Font-ils une place à ce qu’on nommait histoire ou ne l’entendent-ils, s’ils l’entendent, que comme une histoire du salut15 ? Selon la juste observation de Hans Blumenberg, « la spécificité propre de l’eschatologie du Nouveau Testament est intraduisible en un concept d’histoire », alors que « la pensée apocalyptique juive a pu, après l’exil à Babylone, compenser la déception des attentes historiques en façonnant une image spéculativement de plus en plus riche de l’avenir messianique. L’attente d’une rédemption proche détruit ce rapport à l’avenir. Le présent est le dernier instant de la décision en faveur du Royaume de Dieu tout proche, quant à l’homme qui ajourne sa conversion pour mettre une dernière fois ses affaires en ordre, il est déjà perdu16 ».

Premier trait. Les quatre évangélistes montrent tous un Jésus Messie pour qui le temps presse17 : « C’est l’instant [kairos], dit-il, le règne de Dieu approche, convertissez-vous et fiez-vous à l’Évangile18. » Pour en convaincre ses auditeurs, il recourt à la parole (les paraboles et les disputes avec les pharisiens) et aux miracles (les guérisons, résurrections, expulsions de démons, et autres signes). En ces temps d’agitation messianique, il a le comportement attendu d’un theios anêr, de ces hommes divins, dont se moquera, au IIe siècle, Lucien de Samosate en les présentant comme des charlatans. Mais s’y ajoute une forte dimension d’urgence. Pour Jésus, dont le temps terrestre est compté, comme il le répète ; pour ses disciples, qui vont devoir bientôt se passer de lui ; pour ceux qui l’écoutent (espérant le prochain rétablissement du royaume d’Israël) ; pour ceux enfin qui décident de se débarrasser au plus vite de cet agitateur ayant le front de s’autoproclamer fils de Dieu. Pour tous, tout se joue donc ici et maintenant : dans l’urgence.

Passé/Présent, Ancien/Nouveau

Dans un monde où la tradition est la valeur première et où, dans les milieux pharisiens particulièrement, respecter la Loi à la lettre est la manifestation de la piété, Jésus vient proclamer une « nouvelle alliance » qui est d’abord une rupture. Cette prétention va bouleverser durablement le rapport entre l’ancien et le nouveau, tel qu’il s’était fixé dans les sociétés du pourtour méditerranéen : l’ordre du temps, celui de chronos, s’en trouve renversé.

En quoi il se détache du temps antique « normal », celui du précédent, de la tradition, des ancêtres, de l’imitation, de l’historia magistra, du fatum, mais aussi celui du présent à goûter, comme seul moment sur lequel on a prise, le présent tel qu’il est reconnu par les stoïciens et les épicuriens. Le temps antique est aussi celui qu’on interroge à travers des présages, en recourant à la divination et aux oracles. Inspiré par Apollon, le devin est supposé voir ce qui est, ce qui a été et ce qui sera. Pour qui est doté d’une vision synoptique, tout est déjà là.

Avec les chrétiens, en revanche, il y a du nouveau et, pour la première fois, le nouveau est proclamé l’emporter sur l’ancien. De fait, la « nouvelle alliance » annoncée a vocation à se substituer à la première : celle conclue avec Moïse, qui devient dès lors l’ancienne alliance19. Avec la nouvelle vient un « Nouveau Testament », qui va, du même coup, faire de la Bible le « Vieux Testament ». Le moment inaugural de ce bouleversement intervient lors de la Cène, quand, après le pain, Jésus prend une coupe de vin, rend grâce et la donne aux disciples, en disant « cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang qui est répandu pour vous20 ».

Dans l’Épître aux Hébreux21, Jésus est dit conclure une nouvelle alliance avec Israël, avec l’ajout de ce commentaire : « en parlant d’une alliance nouvelle, il [Jésus] vieillit la première. Or ce qui est vieilli est vétuste et près de disparaître22 ». Comme « médiateur d’une alliance nouvelle », il rachète par sa mort les « transgressions » qui ont suivi la première alliance et permet que les appelés reçoivent « l’héritage éternel promis ». Vient immédiatement après cette précision d’ordre juridique : « Quand il y a testament, il faut que soit mort le testateur, car un testament n’entre en vigueur qu’après le décès et reste sans force tant que vit le testateur23. » En grec, le même mot, diathekê, signifie alliance et testament (il en va de même en hébreu). Mais on saisit là comment on passe de l’alliance au testament : du moment de l’alliance au temps d’après qui va se trouver régi (pour toujours) par elle. Son souvenir devient l’héritage à accueillir et à transmettre. La nouvelle alliance marque ainsi la « mort » de Moïse, le premier testateur, tandis que la nouvelle alliance devient un Nouveau Testament par la « mort » de Jésus Messie, qui occupe la position de testateur (ultime). Le « Nouveau » constitue l’« Ancien » en passé et ouvre un présent nouveau. À sa façon, Paul fait jouer ce même partage, quand il se déclare « au service d’une nouvelle alliance », non pas « littérale » (celle de la Loi) mais « spirituelle », « car la lettre tue et l’esprit fait vivre24 ». La lettre est morte, elle est du passé et dépassée, alors que l’esprit « fait vivre » dans le temps nouveau qui vient de s’ouvrir.

La rupture avec la tradition est donc bien proclamée et revendiquée. Les multiples provocations de Jésus puis des apôtres, de Paul en particulier, à l’égard des « pharisiens », des « scribes », des « juifs » en attestent. Mais, dans le même temps, cette rupture ne cesse de se revendiquer comme vraie fidélité et comme réelle continuité. Puisque ce sont ceux-là mêmes qui se proclament dépositaires de la Loi qui l’ont trahie, s’enfermant dans la lettre et ignorant l’esprit, s’aveuglant sur la lettre en étant incapables d’entendre la vérité de ce qu’elle énonce. Rédigés de l’intérieur même de la tradition, multipliant les citations des prophètes, dont les actions de Jésus sont l’effectuation véritable, les Évangiles ne cessent de démontrer que tout ce qui a été écrit par les prophètes l’a été, en fait, de Jésus. Il reprend la posture du prophète, mais avec quelque chose de plus, puisque : « il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit de moi dans la Loi de Moïse, les Prophètes et les Psaumes25 ». Cette opération de captation manifeste repose sur une double conviction : celle d’une répétition ou, mieux, d’une récapitulation et celle d’un accomplissement. Alors que l’histoire biblique est répétition, et d’abord répétition des manquements à l’égard de Dieu.

D’où, chez les grands prophètes de l’Exil, les oracles de destruction auxquels répondent et succèdent les oracles de consolation, de part et d’autre de la catastrophe fondatrice de 587 avant J.-C. Jérusalem est prise et incendiée par les troupes de Nabuchodonosor, le Temple détruit et une partie des habitants est déportée à Babylone26. Mais, en 538, Cyrus, le roi perse, autorise le retour des exilés et la reconstruction du Temple. S’il est douteux que les choses se soient passées ainsi, cette version, rapportée par Esdras, est devenue l’histoire officielle27. Ensuite, dans le livre de Daniel (rédigé entre 167 et 164 avant J.-C.), la profanation du Temple par le roi séleucide Antiochos IV est aussitôt comprise comme répétant la catastrophe de 587. Enfin, la prise de la Ville et la destruction du Temple par l’armée de Titus en 70 après J.-C. rejouent les calamités précédentes28. En un sens, toute l’histoire du peuple choisi et rebelle est ponctuée par le rejeu de la faille devenue fondatrice de 587. Dans le Nouveau Testament, la nouvelle alliance répète bien la première mais elle va plus loin. Peut-être la fait-elle « vieillir », pour reprendre la formule de l’épître aux Hébreux, mais elle ne l’abolit pas : elle l’accomplit, c’est-à-dire, elle ouvre ce qui en elle était inaccompli. Luc, par exemple, fait appel à ce double schème quand il rapporte ces propos de Jésus à ses disciples, le questionnant une fois encore sur l’advenue du règne de Dieu :

« Et ce qui est arrivé aux jours de Noé arrivera aussi aux jours du fils de l’homme ;

« On mangeait, on buvait, on se mariait jusqu’au jour où Noé est entré dans l’arche, et le déluge est venu et les a fait tous périr.

« Aux jours de Loth, c’était pareil […] et le jour où Loth est sorti de Sodome, une pluie de feu et de soufre est tombée du ciel et les a fait tous périr.

« Ce sera comme cela, le jour où le fils de l’homme sera dévoilé29. »

Ces épisodes dramatiques ont bel et bien eu lieu mais, en un sens, ils sont des répétitions (selon l’autre sens du mot) du jour encore à venir du dévoilement ultime (l’apocalypse). Un tel usage du passé est fondé sur une lecture typologique ou allégorique, dont les chrétiens ne sont pas les inventeurs, mais dont ils ont rapidement fait un usage systématique. À la limite, tout dans la Bible peut être passé à la moulinette typologique : certains iront très loin en cette voie ! Le principe en est simple : par-delà lui-même, tel personnage, tel événement, tel geste doit être compris comme une figure désignant, signifiant, annonçant autre chose. Ainsi Jean Baptiste doit s’interpréter par référence au prophète Élie dont le retour doit précéder de peu la venue du Messie. Figure des derniers jours, Élie annonce, en fait, Jean Baptiste. Tel est son rôle eschatologique mais aussi bien historique, puisque Élie a effectivement existé autrefois. Nouvel Élie, Jean Baptiste est aussi le véritable Élie ou son accomplissement. Avec lui, les derniers jours sont véritablement là. « Élie est déjà venu », dit Jésus. Et Jésus est le nouvel Adam. Alors qu’avec Adam, le premier homme, s’était introduite la mort, avec Jésus, mourant sur la croix, la mort est vaincue.

Cette lecture du passé, à partir du présent et pour lui, le supprime-t-elle comme passé ? Non, même s’il est clair que le présent s’arroge une place éminente — « les écritures témoignent de moi », dit encore une fois Jésus30 —, comme lieu d’où le passé prend tout son sens, mais il demeure indispensable pour justifier les prétentions du présent. Face aux « juifs », en particulier, la table rase n’est pas de mise. Contre ceux qui, tel Marcion31, prétendront se débarrasser de l’Ancien Testament (et de son Dieu de colère) pour ne garder que le Nouveau (et son Dieu d’amour), l’Église défendra constamment les liens de l’un et l’autre testament, du nouveau et du vieux, mais, bien entendu, avec avantage au nouveau comme aboutissement du vieux. La pratique de l’interprétation typologique du passé va de pair avec sa lecture prophétique : les annonces des prophètes bibliques (si familières aux premiers disciples) se révèlent désormais comme autant de prophéties de Jésus. Pour qui sait voir et entendre, l’histoire est donc prophétique : le passé se révèle à partir du présent, plus précisément l’inaccompli du passé devient manifeste à partir de l’événement présent. En ce sens, la lecture typologique entraîne avec elle une première forme de temporalisation du temps. De même, Paul convoque le passé, celui de la Promesse faite à Abraham, antérieure, précise-t-il, de quatre cent trente ans à la Loi, pour justifier que l’Évangile s’adresse aussi aux nations32. Mais, pour que le possible de ce passé proprement se révélât, il fallait Jésus et son évangile.

Telle est donc la place faite au passé dans cette économie prophétique du temps qui donne la première place au présent. Si les évangélistes montrent Jésus au présent dans le quotidien de son action, ils sont très peu soucieux de chronologie. Seul Luc donne quelques repères (la date de la naissance, le début de la vie publique vers trente ans et, bien sûr, le moment culminant de la Pâque) ; pour le reste, on va de Galilée en Judée, d’un lieu à un autre, avec de sommaires et vagues indications chronologiques : « un jour de sabbat », « un autre jour de sabbat », « par la suite », « un jour », « environ huit jours après », « après cela », « au même moment que… ». Ce ne sont que des façons de faire se succéder des gestes, des scènes, des paroles (logia) dans un présent détemporalisé, sinon intemporel. Si le terme de l’histoire est connu de tous, les récits l’annoncent dès le début, à commencer par certains propos de Jésus, d’ailleurs incompris ou mal compris de ses interlocuteurs sur le moment, mais évidemment pas des destinataires du texte. Les évangélistes n’ont pas le souci du suspens, mais plutôt celui de renforcer encore la place cruciale du moment présent, où bascule l’histoire du monde. Pour tous ceux qui entendent la parole, il leur faut se rendre disponibles et prêts à suivre aussitôt l’appel, à l’instar des premiers disciples. Ils doivent dès lors cesser de se préoccuper du futur comme du passé. Pas plus que les corbeaux ne se préoccupent de ce qu’ils mangeront le lendemain ou que les lys des champs n’ont souci de se vêtir, ceux qui ont foi ne doivent pas s’inquiéter du lendemain :

« Cherchez d’abord le règne de Dieu […] Ne vous inquiétez pas de demain : demain s’inquiétera de lui. À chaque jour suffit sa peine33. »

Quant au passé, il faut « laisser les morts ensevelir leurs morts34 », ainsi que le déclare brutalement Jésus au jeune homme qui, désireux de le suivre, lui demandait la permission d’aller d’abord enterrer son père. On est plutôt du côté de la table rase. La manière chrétienne d’être au temps est bien résumée par ces paroles de Paul sur lui-même, « oubliant ce qui est derrière, et tendu vers ce qui est devant35 ». Ce qui est devant n’est pas l’avenir, mais l’appel à l’imitation du Messie Jésus dans le présent nouveau ouvert par la croix et la Résurrection. Celui qui a foi doit donc « veiller », « demeurer debout », « marcher » et « imiter » : imiter Paul, qui, lui-même, imite Jésus.

L’HORIZON APOCALYPTIQUE

Si le passé est annonce, s’il est porteur du nouveau et accomplissement de l’ancien, qu’en est-il du futur, quelle place lui revient dans cette nouvelle économie temporelle ? Son appréhension n’est, en fait, pas séparable d’un horizon apocalyptique, auquel les premiers chrétiens participent pleinement, sans en être en rien les initiateurs, même si l’Apocalypse de Jean est celle qui est venue donner son nom au genre36. Les modernes sont, en effet, partis de Jean pour constituer un genre, alors même que le texte de Jean est une sorte de pot-pourri apocalyptique, au service de la défense et de l’illustration d’une position singulière, exorbitante même par rapport au « genre ».

Prophètes et apocalypticiens

Développés d’abord dans les milieux esséniens et chez les sectaires de Qoumrân, les écrits apocalyptiques ont connu une efflorescence entre le IIe siècle avant et le IIe siècle après J.-C. Littérature pour temps de crise et de trouble dans les rapports au temps, ces livres lient étroitement le temps de la fin et la fin des temps. De multiples signes annoncent, en effet, que proche est la fin, et que cette fin sera la fin ultime. C’est en ce point de basculement qu’intervient le savoir visionnaire de l’apocalypticien qui s’adresse à son présent, mais censément à partir d’un passé lointain d’où il voit ce qui va survenir. Mobilisant volontiers, en effet, de vénérables figures bibliques, tels Hénoch ou Élie, Daniel bien sûr, voire Abraham lui-même, convoquant activement les grands prophètes, les apocalypses ont servi à exprimer une résistance juive à l’hellénisme puis à la domination de Rome. Puisque, avec la condamnation et la destruction imminente de ces puissances impies, elles annoncent l’advenue d’un nouveau royaume qui n’aura pas de fin. Le livre de Daniel, le Quatrième livre d’Esdras, les Oracles sibyllins sont emblématiques de cette effervescence apocalyptique.

Dans le large corpus des apocalypses, le livre de Daniel occupe une position centrale, voire doublement centrale37. Car il figure dans le canon de la Bible hébraïque (peu accueillante, pour dire le moins, aux textes à teneur apocalyptique) et il a été également retenu dans la Bible chrétienne. Mais avec, de l’une à l’autre, un statut différent. Pour les juifs, il est rangé parmi les Écrits (puisque au moment de sa rédaction, la prophétie est tenue pour close), alors que les chrétiens le comptent au nombre des prophètes (puisqu’il est archi-clair qu’il annonce la venue de Jésus Messie). La différence est majeure et hautement significative. Pour les juifs, Daniel relie la catastrophe de 587 à celle de 168 : les rois Nabuchodonosor et Antiochos IV. La profanation du Temple par le roi séleucide rejoue sa première destruction ordonnée par le souverain babylonien. Et, plus tard, celle de 70 après J.-C. par Titus viendra réactiver les précédentes. Comme si l’histoire n’était qu’une même catastrophe se répétant depuis le malheur initial, et la répétition des mêmes fautes et de leur châtiment.

Daniel était un personnage biblique, moins fameux sans doute qu’Hénoch ou Élie, mais respectable et probablement plus disponible. Pour les rédacteurs du livre, Daniel est un jeune juif, devenu otage à la cour du roi de Babylone lors de l’exil. L’enjeu de la première partie du livre est de prouver la supériorité de Yahvé sur les autres dieux, pas prioritairement son unicité, en le faisant reconnaître comme le véritable maître des temps (chronous) et des moments (kairous)38. Tel est le sens qu’il faut donner au rêve du roi. Alors que les mages, qui sont les devins officiels, déclarent forfait, seule la foi de Daniel en son Dieu lui permet d’apporter la réponse. Le roi a vu une immense statue dont la tête est d’or, la poitrine et les bras d’argent, le ventre et les cuisses de bronze, les jambes de fer et les pieds en partie de fer et en partie de céramique. Soudain une pierre, qui se détache sans aucune intervention humaine, réduit la statue en poussière des pieds à la tête. Il faut comprendre que quatre royaumes se succéderont, depuis le premier, celui des Assyriens, jusqu’à celui des Grecs. Ils seront pulvérisés par la pierre et commencera un cinquième royaume qui, lui, n’aura pas de fin39. Entre dans l’histoire, pour ne plus la quitter, le schéma de la succession (translatio) des empires, dont nous verrons l’usage qui en sera constamment fait jusqu’à l’époque moderne.

Dans la seconde partie du livre, autre est la trame du récit. L’enjeu se déplace et se focalise sur l’abomination présente : celle de 168 avant J.-C. C’est elle dont il faut rendre compte, en l’insérant dans un schéma apocalyptique. Là, Daniel n’est plus l’interprète des visions royales, mais il est lui-même celui qui est visité par des visions pour lesquelles il a besoin d’un interprète. Depuis Babylone, où il est toujours censé se trouver, il voit l’arrivée de la catastrophe et du châtiment incarnés par Antiochos Épiphane. La « faute » est sur nous, dit-il, car nous avons « commis l’iniquité » et « péché » contre la loi de Moïse40.

Ainsi l’histoire a pour trame la faute des fils d’Israël, tandis que Dieu, maître des temps et des moments, agit à travers des instruments, qui peuvent être totalement négatifs, comme Antiochos IV, ou momentanément positifs, comme Cyrus permettant le retour de Babylone. On passe du registre de la prophétie à celui de l’apocalypse quand on a le sentiment que le mal a dépassé la mesure et qu’il n’est plus possible d’avoir prise sur le présent ou que tout ce qui reste à faire est d’être prêt pour le jour dernier, en priant pour sa venue.

Nettement postérieur au livre de Daniel, le Quatrième livre d’Esdras se place néanmoins dans son prolongement, en soutenant également une perspective apocalyptique41. Si Daniel est une réplique à l’abomination d’Antiochos, Esdras s’inscrit dans les suites de la crise de 70 après J.-C42. Le lien entre les deux textes est immédiatement posé ou rappelé, puisque Esdras est censé se trouver à Babylone « la trentième année de la ruine de la Ville ». Lui aussi est un homme du VIe siècle et de l’exil : le lien avec la catastrophe de 587, qui n’en finit jamais de se réverbérer et de se répéter, est donc souligné. C’est depuis Babylone qu’il leur est donné de voir la suite des temps jusqu’au jour du Jugement. Esdras est qualifié de « scribe de la connaissance du Très-Haut », car il a la charge de mettre par écrit ce que Dieu lui révèle.

Il commence par s’interroger sur les desseins de Dieu. Pourquoi, se demande-t-il, les Babyloniens, qui sont loin de se conduire mieux que les juifs, ont-ils la domination et la gloire ? Suivent une série de questions auxquelles l’ange, dépêché à cet effet, soit répond, soit répond qu’Esdras ne peut comprendre, car « ceux qui habitent sur terre peuvent seulement comprendre les choses de la terre43 ». Puis, il est visité par plusieurs visions qu’un ange, dépêché à cet effet, interprète pour lui. Comme Daniel s’en prenait à la bête grecque, dont la treizième corne, la plus cruelle, correspondait à Antiochos le profanateur, Esdras, se référant à Daniel, son « frère », voit la dernière bête sous l’apparence d’un aigle, aux ailes multiples, qui représente l’Empire romain à qui Dieu annonce que les temps sont achevés et qu’il doit « disparaître44 ».

À Esdras qui demande si le temps passé surpasse le temps à venir, ou si c’est l’inverse, il est répondu, au moyen d’une parabole, que « la mesure du passé surpasse l’avenir45 ». Vieille, la création a aussi perdu la force de sa jeunesse, disent les apocalypses. Si bien, ajoute l’ange, que vous êtes moins forts que ceux qui vous précédèrent et que ceux qui vous suivront le seront moins que vous46. De façon plus précise, la durée du monde est divisée en douze parties, et il s’en est déjà écoulé dix, en restent deux47, annonce la voix du Seigneur. L’arrivée de la fin sera précédée de signes qui, pour un certain nombre d’entre eux, ont été révélés à Esdras. Mais, quand il veut savoir quand ils se produiront, il s’attire cette réponse : « Mesure soigneusement par toi-même et lorsque tu verras qu’une partie des signes que je t’ai prédits est passée, alors tu comprendras que le temps est venu où le Très-Haut va visiter le monde qu’il a créé48. » Le guetteur peut donc toujours guetter, sans jamais risquer d’être catégoriquement démenti. L’imminence demeure, même si l’horizon peut toujours reculer. Puisque Dieu est toujours reconnu comme le seul maître des temps : « C’est lui qui gouverne les temps et ce qui arrive dans les temps49 », proclame Esdras, tout comme Daniel, et comme tous les textes de l’Ancien et du Nouveau Testament.

Au total, l’apocalypticien est celui à qui Dieu accorde de voir ce qui est sur le point de survenir, soit un temps chronos préempté, pour ainsi dire, par Kairos et Krisis. Il bénéficie d’une vision synoptique qui est l’équivalent de la vision divine du tota simul (tout en même temps). Mais, alors que Dieu voit « tout en même temps » dans l’éternité du présent, l’apocalypticien voit cette totalité comme par morceaux successifs (une vision après l’autre) ou sous différentes facettes, et il a, en outre, besoin d’un interprète : le plus souvent un ange dépêché par Dieu, qui lui explique ce qu’il a vu. Ensuite, le récit qu’il en fait ne peut que se plier à la diachronie de la narration : une phrase après l’autre, une scène après l’autre. Le synoptique de la vision ne peut que se monnayer en diachronie de la parole pour éclairer le temps (finissant) des hommes mauvais.

La fin signifie le « jour du Jugement » : il est annoncé, différé, mais en marche, sinon en marche accélérée50. Ainsi, dans l’Apocalypse dite des semaines, le patriarche Hénoch découvre toute l’histoire de l’humanité découpée en dix semaines, au terme desquelles « aura lieu le Jugement du monde » : « Les premiers cieux passeront » ; alors, « des cieux neufs apparaîtront » ; ensuite « viendront des semaines nombreuses, sans fin où tous accompliront la vertu et la justice51 ». Telle est la « course » des temps, interrompue par la césure du Jugement. Le livre des Jubilés se présente comme une révélation faite à Moïse de la « répartition légale et certifiée du temps, des événements des années en leurs semaines et en leurs jubilés, pour toutes les années du monde52 ». À Moïse monté sur le Sinaï, Dieu montre « ce qui fut au commencement et ce qui adviendrait ». Car tout, « depuis la création » « jusqu’à la nouvelle création », se trouve avoir été consigné dans des tables. Jubilés, c’est une Bible parallèle mais avec toutes les dates, soit une chronologie universelle doublée d’un calendrier liturgique précis, puisque à chaque grande date correspond un événement à commémorer. Le temps du monde est probablement fixé à quatre mille neuf cents ans, soit cent jubilés de quarante-neuf ans ; l’entrée dans la Terre promise intervient avec le 50e jubilé, soit au mitan de la durée totale du monde. « C’est sur les tables célestes que les divisions du temps ont été instituées, afin qu’ils [les enfants d’Israël] n’oublient pas les fêtes de l’Alliance et ne suivent pas l’erreur et l’ignorance des Gentils en observant [leurs] fêtes53. »

L’apocalypticien guette les signes de la fin et, le plus souvent, ses visions l’aident à les identifier54. Plus ils s’accumulent, plus la fin est proche, et plus l’urgence de sa mission est de les interpréter et d’en faire part, soit à quelques élus, soit à toute sa communauté. L’apocalypse est un calcul de la fin : quand, jusqu’à quand va durer ce monde mauvais où triomphent les méchants ? Pour quand le Jugement ? Mais cette fin, guettée, calculée et recalculée n’est pas la fin de tout, puisqu’il y a un après : avec de nouveaux cieux et une nouvelle terre, et le « lever des générations de justice55 ». Qui passera de l’autre côté et comment ? Un certain flou règne. Ainsi Jubilés semble confier ce rôle aux « enfants ». Mais lesquels ? Pour Hénoch, ce sont des justes, « les générations de justice » ? Certains textes, plus rarement, comme Daniel ou l’Apocalypse de Baruch, ménagent une place à une résurrection des élus.

Quoi qu’il en soit, les apocalypses se conforment bien au balancement des grands textes prophétiques, qui font se succéder oracles de désolation et oracles de consolation56. Après la punition, vient le pardon, après l’oubli de l’Alliance et le péché, viennent le renouvellement de l’Alliance et l’exaltation du « reste d’Israël57 ». Ce balancement s’ancre de part et d’autre de la catastrophe de 587 avant J.-C. Il y a les prophéties de malheur d’avant l’Exil et les prophéties de rédemption d’après l’Exil avec le Deutéro-Isaïe (ou même encore de l’Exil, avec Jérémie et Ézéchiel). Cette structure narrative introduit une temporalité singulière. Le prophète énonce moins ce qui va se passer qu’il n’analyse la situation historique présente. C’est seulement si la situation est méconnue ou mal interprétée par ceux qui ont le pouvoir, en l’occurrence les rois, que la catastrophe interviendra, que se déchaînera la colère de Dieu et qu’arrivera le Jugement.

Le prophète est une « sentinelle de l’imminence », dont le rôle, disait Charles Péguy, « ne consiste pas à imaginer un futur mais à se représenter le futur comme s’il était déjà présent58 ». La situation n’est pas sans issue, mais l’histoire peut bel et bien s’interrompre et ne reprendre que dans l’au-delà d’une « tranche de néant ». Il y a donc chez les prophètes, pour reprendre une formule de Paul Ricœur, un « tragique de l’interruption59 ». Ce qui est unique. Quant à la reprise, elle est conçue sous le signe du nouveau : une nouvelle terre, un nouveau ciel, une nouvelle Alliance, un autre temps. Le nouveau se trouve donc bien valorisé, à ceci près, qui le différencie du nouveau des modernes, qu’il n’est pas conçu comme radicalement nouveau, inouï, inédit, relevant du jamais-vu. Il est, au contraire, la reprise réussie de ce qui a été au début : un retour au temps du paradis. Ainsi, pour Hénoch, les générations nouvelles retrouveront la longévité des premières. Le nouveau se donne comme répétition, mais, selon une juste observation de Ricœur, comme « répétition créatrice60 ».

Si les apocalypses se coulent dans le mouvement général des prophéties, si elles participent de cette grande pulsation originelle, elles se focalisent sur le segment négatif du récit : sur le moment qui précède juste le basculement. Si les apocalypticiens partent également d’une analyse de la situation présente, ils ne voient plus, à la différence des prophètes, d’issue à la crise, et ils voudraient même pouvoir hâter la fin : d’où l’obsession d’en calculer le jour, en escomptant que Dieu veuille hâter les temps, puisque lui seul le peut. Les uns et les autres sont des diagnostiqueurs du présent, mais, alors que les prophètes font de la politique, les apocalypticiens y ont renoncé ou n’en ont plus les moyens. Mis en forme au moment de la crise de 168-164, le livre de Daniel n’appelle pas à la révolte contre Antiochos IV. À quoi bon se révolter61 ? Alors que les prophètes gardent la comptabilité des crises passées, l’apocalypticien n’en voit pas l’utilité puisqu’on entre dans ce qui sera la crise ultime, celle du Jugement. Prophétie et apocalypse sont deux formes d’une pensée de la crise et d’un temps saisi, transi, réduit par la conjonction finale de Kairos et de Krisis.

LE NOUVEAU TESTAMENT ET LE FUTUR APOCALYPTIQUE

Après l’évocation de cet horizon terminal à travers quelques-uns des livres qui témoignent de ces siècles d’effervescence apocalyptique, nous pouvons revenir vers les premiers écrits chrétiens et à la place faite par eux au futur. Pour une bonne part, ils participent de ce moment et de ce genre. Si certaines des apocalypses sont antérieures, à commencer par le livre de Daniel, comme Hénoch ou Jubilés, d’autres, tels Esdras ou Baruch, qu’on date du Ier siècle après J.-C. et, en tout cas, d’après la destruction du Temple, sont en gros contemporaines de la rédaction du Nouveau Testament. Cette remarque ne vise nullement à reverser le Nouveau Testament en bloc dans le genre apocalyptique, mais, par ce rapprochement, à mieux appréhender les formes temporelles mobilisées par les Évangiles et, en particulier, les rapports au temps à venir qu’ils énoncent. La démarche vise à contextualiser, nullement à réduire.

Marc, Matthieu et Luc, les trois Évangiles synoptiques, ont chacun un chapitre expressément apocalyptique où se retrouvent le même scénario et bon nombre de versets identiques62. On est à Jérusalem, peu de temps avant la Passion. Jésus est encore dans le Temple ou en train d’en sortir. Aux disciples qui admirent son architecture imposante, Jésus répond en évoquant sa destruction. « On ne laissera ici pierre sur pierre qui ne soit défaite », annonce-t-il. D’où, immédiate, la question des disciples : « dis-nous quand ce sera », et « quel signe l’annoncera ? ». Vu la date de rédaction des Évangiles, de l’ordre de dix ou vingt ans après 70, la destruction annoncée a bel et bien eu lieu63. À l’instar de Daniel, d’Esdras ou de Baruch, Jésus occupe donc la position de l’apocalypticien. Il décrit alors les signes (habituels) annonciateurs de la fin (le Soleil et la Lune s’obscurcissent, des étoiles tombent, des guerres, des famines se propagent, etc.). Matthieu se réfère même explicitement à Daniel et à « l’horreur dévastatrice » s’établissant dans le Lieu saint, ce sera le signe qu’il faut fuir sans tarder et sans rien emporter64. « Soyez prêts », « Veillez » sont les mots d’ordre. Puis arrivera le fils de l’homme, et ce sera le Jugement.

Mais à côté de ce schéma apocalyptique attendu ou « classique », les synoptiques en insèrent un autre, plus spécifique, propre aux sectateurs de Jésus. Comme s’il y avait place pour une petite apocalypse au sein de la grande. Jésus prend de fait bien soin de préciser que, si la fin est proche, ce n’est pas encore elle. Auparavant, de faux Messies et de faux prophètes se lèveront, des persécutions s’abattront sur les disciples, qui seront « battus dans les synagogues » et seront « détestés de tous à cause de [son] nom ». Marc et Matthieu ajoutent même que la fin ne pourra intervenir que lorsque l’Évangile aura été proclamé dans le monde entier65. On a là un discours, en réalité, bien différent qui s’adresse moins aux disciples qu’à des communautés chrétiennes de deuxième, voire de troisième génération en butte à des tribulations, et visant à les conforter dans leur foi. Mais, en posant l’horizon d’une évangélisation du monde, il ouvre sur une histoire du Salut, c’est-à-dire sur une histoire conçue comme histoire du Salut. Rédigés entre 80 et 90, les Actes des Apôtres vont dans le même sens. Après la résurrection, Jésus s’entretenant avec les disciples leur répète une dernière fois qu’ils n’ont pas à connaître les temps et les moments de la fin, mais, ajoute-t-il, « le Saint Esprit surviendra sur vous et vous en recevrez la puissance et serez mes témoins dans toute la Judée et la Samarie et jusqu’au bout de la terre66 ». Il y a donc place pour une histoire, pour autant qu’elle soit portée par des témoins, puis, plus tard, par des témoins de témoins. Ce sera le projet même, au début du IVe siècle, de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée, mettant en récit cette chaîne témoignante. Cette perspective inédite, qui présuppose l’événement de la Pentecôte, sera, en effet, adoptée par l’Église, devenant même la principale raison d’être de l’Église missionnaire.

Pour l’heure, toutefois, cette « incise » sitôt refermée, la grande apocalypse reprend ses droits et se répète l’annonce que « cette génération ne passera pas, que tout ne soit arrivé. Le ciel et la terre passeront, mais mes paroles ne passeront pas67 ». Multiples sont, en effet, les indications sur le fait que « l’heure vient », « l’instant », « le temps approche », « la dernière heure » est imminente. On est entré dans l’urgence apocalyptique. Krisis et Kairos approchent, si j’ose dire, main dans la main. Plus précise encore, cette notation : « Il y en a de ceux qui sont ici qui ne goûteront pas de la mort avant d’avoir vu le règne de Dieu. » Cette imminence s’inscrit aussi dans un cadre alors connu de tous, celui du retour d’Élie. Le retour du prophète Élie, qui a été enlevé au ciel, doit précéder de peu l’arrivée du Messie et donc le jour du Jugement. Or les Évangiles, nous l’avons déjà souligné, convoquent à plusieurs reprises la figure d’Élie à propos de Jean Baptiste. En vertu de la lecture typologique, Élie devient le type de Jean Baptiste. Car il est essentiel de lui faire occuper une position analogue à celle d’Élie, afin de bien montrer qu’on se meut dans un contexte apocalyptique et qu’il a un rôle éminent à jouer, mais second : il lui revient d’annoncer celui qui vient. Il est « la voix qui clame dans le désert : Apprêtez le chemin du Seigneur, rendez droites ses chaussées68 ». C’est bien pourquoi il fait demander à Jésus : « Es-tu celui qui vient69 ? » Quand les disciples interrogent Jésus sur le retour d’Élie, il confirme que, en effet, Élie doit venir d’abord, mais il ajoute : « Élie est déjà venu », en la personne du Baptiste donc ; et, loin d’avoir été reconnu, il a fini décapité. « De même, ils vont aussi faire souffrir le fils de l’homme70. » Les Évangiles procèdent donc à une opération (réussie) de réduction-captation de l’enseignement de Jean Baptiste, tout en renforçant la légitimité apocalyptique de Jésus. Puisque Élie est « déjà venu », c’est un signe sûr que Jésus est bien le Messie qu’il précédait : la fin est donc toute proche.

Dans les Évangiles synoptiques mais, plus largement, dans tous les écrits du Nouveau Testament, la vie de Jésus a certes une place dans le temps chronos, mais surtout elle manifeste ce temps autre qui est celui du kairos :

« Après que Jean (Baptiste) fut livré, rapporte Marc, Jésus vint en Galilée proclamer l’Évangile de Dieu ; il disait : C’est l’instant, le règne de Dieu approche ; convertissez-vous et fiez-vous à l’Évangile71. »

En fait, le grec ne dit pas « c’est l’instant », mais, de façon bien plus forte, le « Kairos est rempli, accompli » (peplêrôtai ho kairos). La venue de Jésus Messie coïncide avec la complétude ou la plénitude du temps : elle l’exprime. Paul, de son côté, met aussi fortement l’accent sur cette notion de plénitude, que reprendra, notamment, Augustin (plenitudo temporis). Cette qualité caractérise le temps nouveau ouvert par Jésus, qui fait justement qu’on doit le désigner comme Kairos. Car il en est, proprement, l’incarnation : l’annonce du moment décisif et le signe vivant de son imminence.

Au sujet encore de l’imminence, l’Évangile de Jean s’achève sur un verset concernant nommément « le disciple que Jésus aimait », Jean lui-même. Ces quelques paroles ont beaucoup retenu l’attention, à commencer par celle des disciples. À une question de Pierre sur le sort qui lui est promis (à lui, le martyre), puis sur celui de Jean, Jésus répond : « Si je veux qu’il demeure jusqu’à ma venue, que t’importe ? » Aussitôt, les disciples de se dire : « Ce disciple ne mourra pas. » Or, précise l’évangéliste, « Jésus n’a pas dit : Il ne mourra pas, mais : Si je veux qu’il demeure jusqu’à ce que je vienne72. » Ce qui, en effet, n’est pas la même chose, puisque le « jusqu’à » laisse complètement ouverte la question de la durée exacte.

Taraudées par l’interrogation sur la fin, les apocalypses sont en quête de dates et de durées : quand, jusqu’à quand, interrogent Daniel, Esdras ou Baruch, mais tout aussi bien les disciples qui demandent avec la même anxiété : « Dis-nous quand cela sera, et le signe que tout cela va finir73. » Mais la réponse, la même et dans les mêmes termes chez les synoptiques, est très précise : « Le jour et l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils mais seulement le père74. » Sur ce point capital, la position de l’Église ne variera jamais, et il ne peut en être autrement. Elle reprendra inlassablement au cours des siècles cette déclaration contre tous les mouvements apocalyptiques et autres millénarismes, qui ne sont donc rien d’autre que des hérésies.

Si bien que, dans l’Église, la perspective apocalyptique se trouve tout à la fois maintenue et radicalement désapocalyptisée. Le Seigneur viendra, mais « comme un voleur dans la nuit » pour Paul ou, selon Marc : « Prenez garde, chassez le sommeil, car vous ne savez pas quand c’est l’instant (kairos)75. » Autrement dit, le temps nouveau, ce Kairos, qui s’est ouvert avec l’Incarnation, va durer jusqu’à la survenue du Seigneur, à savoir son dévoilement. Vient du même coup se loger un écart entre Kairos et Krisis. L’apocalypse, ce sera justement la fin de ce temps kairos. Pour ceux qui seront restés englués dans le seul temps chronos, comme pour ceux qui n’auront su demeurer dans le temps kairos (qui se sont « endormis » et n’ont pu « veiller »), commencera alors le châtiment sans fin. Tandis que pour les élus, les gens du Kairos, ce sera rigoureusement l’inverse. Ils ont œuvré, durement parfois, pour demeurer dans le flux du kairos : comme un barreur, repérant une veine de courant favorable, s’efforce d’y mener son bateau puis de l’y maintenir pour atteindre plus vite le port.

Les épîtres de Paul

Dans les chapitres apocalyptiques des synoptiques, Jésus occupe la position du prophète ou de l’apocalypticien. Bien entendu, il l’excède aussi, puisqu’il est celui qui est (déjà) venu et qui va venir (encore). Mais la structure énonciative est là, et tout découle de ces paroles. Avec les épîtres de Paul, la perspective apocalyptique reste bien présente, mais on se trouve d’emblée jeté dans l’après, puisque Jésus n’est plus là. Paul, le pharisien, qui a d’abord persécuté les chrétiens, n’a jamais été son disciple. Le seul titre qu’il revendique est celui d’apôtre (d’envoyé) : « Paul, esclave de Jésus Messie, apôtre appelé et mis à part pour annoncer l’évangile de Dieu76. » Pour lui, en effet, la mort et la résurrection de Jésus ont clos le temps des prophètes (dont la mission fondamentale était d’annoncer la venue du fils de l’homme) et ont ouvert celui des apôtres, qui ont pour tâche de répandre l’Évangile, c’est-à-dire « le témoignage de Jésus77 ».

Quelle est pour Paul la texture du temps nouveau ? Il le désigne naturellement comme Kairos. Dans l’épître aux Philippiens, il rappelle qui il était avant d’avoir été appelé dans la foi du Messie : « Circoncis à huit jours, de la race d’Israël, de la tribu de Benjamin, Hébreu issu d’Hébreux et, pour la loi, pharisien, pour le zèle persécuteur de l’Église, pour la justice, irréprochable78. » Depuis, sa vie a basculé, et il ne regarde plus « ce qui est derrière », mais il est « tendu vers ce qui est devant ». Comme le coureur dans le stade, il poursuit « le but pour le prix auquel Dieu l’a appelé d’en haut dans Jésus Messie79 ». « Peut-être, ajoute-t-il, toucherai-je au relèvement (exanastasis) des morts. » Son rapport au temps a donc été bouleversé, il est entré dans le temps du kairos, ce régime d’historicité chrétien que j’ai entrepris de cerner, et dont il est un des premiers et des plus zélés représentants dans sa vie et dans ses écrits. Il le vit, le met en forme et le propose à l’imitation des communautés qu’il a fondées et visitées. Car il n’y a pas un instant à perdre : « la nuit est avancée » et « le jour approche ». Cette tension vers l’avant n’implique ni oubli ni abolition de la tradition, qui se trouve, au contraire, vivifiée (« l’esprit vivifie »), dès lors qu’on reconnaît que « tout ce qui est écrit (à savoir l’Ancien Testament) l’est pour notre instruction80 ».

1. Sur la Septante, c’est aux travaux engagés et menés par Marguerite Harl et son équipe qu’il convient de se reporter. Sous le titre général La Bible d’Alexandrie sont données une édition et une traduction du texte grec de la Septante (Éditions du Cerf). Excellent est le volume publié sous la direction de Cécile Dogniez et Marguerite Harl, Le Pentateuque, La Bible d’Alexandrie, qui comprend, outre la traduction des cinq premiers livres, une série d’études sur la Septante, la traduction elle-même, sa circulation et ses usages (Folio essais, Paris, Gallimard, 2001).

2. Pseudo-Aristée, Lettre d’Aristée à Philocrate, 38-39, dans Naissance de la Bible grecque, textes introduits, traduits et annotés par Laurence Vianès, Paris, Les Belles Lettres, 2017. Je ne retiens ici que le fait de la traduction, sans m’engager dans les controverses sur la lettre d’Aristée. Joseph Scaliger est le premier à en avoir prouvé l’inauthenticité. Aristée, l’auteur supposé, se présente comme un fonctionnaire grec ; aujourd’hui, les commentateurs s’accordent pour estimer qu’il était juif.

3. Gilles Dorival, in Le Pentateuque, op. cit., p. 580.

4. Alain Le Boulluec, in Le Pentateuque, op. cit., p. 682.

5. James Barr, Biblical Words for Time, Londres, SCM Press Ltd, 1962, p. 116-124. Pour le temps dans le judaïsme, Sylvie Anne Goldberg, La Clepsydre, Essai sur la pluralité des temps dans le judaïsme, Paris, Albin Michel, 2000, en particulier p. 126-128.

6. Ézéchiel, 7, 3. Ézéchiel, 21, 14-15 : « Fils d’homme, prophétise ! Tu diras : Ainsi a dit Adonai : L’épée a été aiguisée/elle est fourbie/C’est afin d’opérer un massacre qu’elle a été fourbie. »

7. Jacques-Bénigne Bossuet, Sermon sur la Providence, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1936, p. 1046.

8. Ézéchiel, 7, 12. J’ai principalement utilisé les traductions en français données dans les volumes de la Pléiade de l’Ancien Testament, des Écrits Intertestamentaires et du Nouveau Testament.

9. 2 Baruch, 14, 1.

10. 2 Baruch, 20, 1.

11. Ernest Renan, Histoire du peuple d’Israël, Œuvres complètes, VI, Paris, Calmann-Lévy, 1953, p. 1358, 1370.

12. Pour James Barr (op. cit., p. 121-122), les deux mots de chronos et de kairos sont, dans la plupart des cas, « interchangeables, sauf pour des raisons de style ». Il me semble, au contraire, que chronos et kairos présentent deux points de vue différents sur le temps et désignent deux formes de temporalité qualitativement différentes : ce qui pour celui qui ne veut ni voir ni entendre est simple chronos, sera perçu comme kairos par celui qui est prêt à croire. Le latin, qui ne connaît pas le partage kairos /chronos, recourt donc au seul tempus pour dire les deux aspects. Ainsi fait Jérôme dans sa traduction de la Bible (momentum étant rare).

13. Voir Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, sous la direction de Daniel Marguerat, Genève, Labor et Fides, 2008.

14. Luc, 2, 34.

15. Les livres du théologien protestant Oscar Cullmann, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1957, et Le salut dans l’histoire, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1966, fournissent un utile repère dans le maquis des controverses sur la Bible et l’histoire.

16. Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, traduction française de Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, Paris, Gallimard, 1999, p. 52-53.

17. Dans ces premiers textes, la traduction de Iesous christos, par Jésus-Christ, comme s’il s’agissait d’un nom propre, n’est pas satisfaisante. Christos signifiant « Oint » est la traduction grecque du mot hébreu mashiah, le messie. Traduire par Jésus Messie ou, parfois, le Messie Jésus semble donc plus exact.

18. Marc, 1, 15.

19. Le premier à annoncer une nouvelle alliance (à venir) est Jérémie : « Je mettrai la Loi dans leur sein/ et je l’écrirai sur leur cœur,/je deviendrai leur Dieu/et eux, deviendront mon peuple […] je pardonnerai leur faute/et je ne me souviendrai plus de leur péché » (31, 33-34).

20. Luc, 22, 20.

21. Épître aux Hébreux, anonyme, autour de 70, a été incluse dans le canon du Nouveau Testament à partir du moment où elle a été placée à la suite des lettres de Paul.

22. Épître aux Hébreux, 8, 8, 13.

23. Ibid., 9, 15-17.

24. Épître aux Corinthiens, II, 3, 6.

25. Luc, 24, 44 ; Jean, 5, 39, 46.

26. Il y avait déjà eu une première déportation en 597. En 701 avant J.-C., déjà, le roi assyrien Sennachérib avait dévasté la Judée qui s’était révoltée contre sa domination. Les annales assyriennes font état de destructions, de saisies de butin et de déportation de population. En 722, le royaume du Nord avait été détruit.

27. « En réalité, note A. de Sérandour, Cyrus se conforme à une tradition suivie par les souverains assyro-babyloniens de déclarer, à leur avènement au trône, l’amnistie générale de tous ceux, hommes et dieux, que leurs prédécesseurs avaient fait prisonniers. Par ailleurs, un retour en masse de la population au début de la période perse n’est nullement confirmé par l’archéologie » (Introduction à l’Ancien Testament, op. cit., p. 84).

28. On peut encore ajouter à la liste la prise de la ville par Pompée en 63 avant J.-C. et sa destruction finale de 135 après J.-C. à la suite de l’écrasement de la révolte contre les Romains de Bar-Kokhba.

29. Luc, 17, 26-30.

30. Jean, 5, 39.

31. Marcion, excommunié par Rome en 144, fonda une Église qui se répandit dans le Bassin méditerranéen et en Mésopotamie et dura jusqu’en 400. Il rejetait le dieu de l’Ancien Testament, tenu pour un démiurge mauvais au profit du dieu de Jésus, dieu d’amour. La rupture avec le judaïsme devait être complète.

32. Épître aux Galates, 3, 14-18.

33. Matthieu, 6, 33-34.

34. Luc, 9, 56-60.

35. Épître aux Philippiens, 3, 13.

36. Arnaldo Momigliano, « Indications préliminaires sur Apocalypse et Exode dans la tradition juive », Contributions à l’histoire du judaïsme, traduction française de Patricia Farazzi, Nîmes, Éditions de l’Éclat, 2002, p. 129-142.

37. André Lacocque, Le livre de Daniel, Neuchâtel et Paris, Delachaux et Niestlé, 1976 ; John J. Collins, Daniel, A Commentary on the Book of Daniel, with an essay « The Influence of Daniel on the New Testament » by Adela Yarbro Collins, Minneapolis, Fortress Press, 1993.

38. Daniel, 2, 21 : « C’est lui [Dieu] qui change les temps et les moments ; et c’est lui qui renverse les rois et qui élève les rois. »

39. Daniel, 2, 29-45. À cette destruction correspond et répond, au chapitre 7, celle des quatre bêtes surgies de la mer, dont la quatrième, qui aboutit à Antiochos IV, est la plus cruelle.

40. Daniel, 9, 6-13.

41. L’original était probablement en hébreu. Sa présence dans la Vulgate lui a assuré une extraordinaire diffusion, p. CXI.

42. Après le synode de Yabneh, Esdras, comme en réaction à la clôture du Canon de la Bible hébraïque, défend la légitimité de la littérature apocalyptique, p. CXVI.

43. 4 Esdras, 4, 21.

44. Ibid., 11, 45.

45. Ibid., 4, 44-50.

46. Ibid., 6, 54-55.

47. Ibid., 14, 11-12.

48. Ibid., 9, 2.

49. Ibid., 13, 58.

50. Pour une approche interdisciplinaire et comparative, voir Penser la fin du monde, sous la direction d’Emma Aubin-Boltanski et Claudine Gauthier, Paris, CNRS Éditions, 2014.

51. 1 Hénoch, 91, 15-17. Grand classique des Esséniens, le livre d’Hénoch est une compilation réunissant une série de révélations, rédigé entre le IIe et le Ier siècle avant J.-C.

52. Jubilés, Prologue. Rédigé en hébreu (seconde moitié du IIe siècle avant J.-C.) dans le milieu sacerdotal, le livre est contre la collaboration avec l’occupant grec et pour un strict respect de la Loi. S. A. Goldberg, La Clepsydre, op. cit., p. 179-183.

53. Jubilés, 6, 35.

54. Par exemple, 1 Hénoch, 102, 1-3.

55. 1 Hénoch, 107, 1.

56. F. Hartog, « Prophète et Historien », Recherches de science religieuse, janvier-mars 2015, tome 103/1, p. 55-68.

57. Isaïe, 4, 2-3 : « En ce jour-là, le germe de Iahvé deviendra/l’éclat de la gloire,/le fruit du pays deviendra la fierté et la parure/des survivants d’Israël/Et il adviendra que celui qui restera à Sion/et celui qui sera laissé à Jérusalem seront appelés saints,/tous ceux qui sont inscrits pour la vie à Jérusalem. »

58. Charles Péguy, Œuvres complètes, I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1987, p. 246. Voir aussi Paul Ricœur « Sentinelle de l’imminence » dans Paul Ricœur et André LaCocque, Penser la Bible, Paris, Le Seuil, 1998, p. 229-232.

59. Paul Ricœur, « Temps biblique », Ebraismo, Ellenismo, Cristianismo, Marco Olivetti ed. Archivio di Filosofia, Padoue, CEDAM, 1985, p. 30.

60. Ibid., p. 31. Ce mode de pensée domine l’œuvre entière du Deutéro-Isaïe.

61. F. Hartog, « Polybe et Daniel », Partir pour la Grèce, Paris, Champs Histoire, Flammarion, 2018, p. 84-97.

62. Marc, 13, 1-31 ; Matthieu, 24, 1-44 ; Luc, 21, 5-33.

63. Sauf peut-être l’Évangile de Marc rédigé autour de 70 après J.-C.

64. Matthieu, 24, 15.

65. Marc, 13, 10 ; Matthieu, 24, 14.

66. Actes des Apôtres, 1, 7-8.

67. Matthieu, 24, 35.

68. Matthieu, 3, 3, qui cite Isaïe.

69. Luc, 7, 19.

70. Matthieu, 17, 11-12.

71. Marc, 1, 14-15.

72. Jean, 21, 21-23.

73. Marc, 13, 4.

74. Matthieu, 24, 36.

75. Marc, 13, 33.

76. Paul, Épître aux Romains, 1, 1. Je n’entre pas dans la question de la chronologie relative des épîtres. Le point assuré est que ces lettres sont les premiers textes « chrétiens ».

77. Jean, Apocalypse, 1, 2.

78. Philippiens, 3, 5-6.

79. Ibid., 3, 13-14.

80. Romains, 15, 4.

Index

ABRAHAM 40, 42

ADAM 20, 39

ANAXIMANDRE 18-19

ANTIOCHOS ÉPIPHANE 44

ANTIOCHOS IV 38, 43-44, 49

APOLLON 35

ARENDT, Hannah 13

ARISTOTE 17, 19, 21

AUGUSTIN 11-12, 17, 20-21, 53

BARUCH 32, 48, 50-51, 54

BENJAMIN 55

BLUMENBERG, Hans 34

BOMSEL, Olivier 15

BOSSUET 30

BUFFON 14

CERTEAU, Michel de 14

CHAKRABARTY, Dipesh 15

CYRUS 38, 44

DANIEL 38, 42-46, 48-51, 54

ÉLÉAZAR 29

ÉLIE 39, 42-43, 52-53

Épicuriens 35

ESCHYLE 24

ESDRAS 38, 42, 44-46, 50-51, 54

ÉTÉOCLE 24

EUSÈBE DE CÉSARÉE 52

ÉZÉCHIEL 30, 48

GAÏA 18

Hébreux 38

HEGEL 19

HÉNOCH 42-43, 47-50

HIRSCH, Thomas 15

JAMBET, Christian 15

JEAN 42, 53

JEAN BAPTISTE 39, 52-53

JÉRÉMIE 48

JÉSUS 34-37, 39-41, 50-55

JÉSUS MESSIE 43, 53, 55-56

KRONOS 18

LENCLUD, Gérard 15

LOTH 38

LUC 38, 40, 50

LYSIPPE 23

MALLARMÉ, Stéphane 14

MARC 50-51, 53-54

MARCION 39

MATTHIEU 50-51

Messie 39

MOÏSE 36-37, 44, 47

MONGIN, Olivier 15

MORRISSEY, Robert 15

NABUCHODONOSOR 37, 43

NORA, Pierre 15

ŒDIPE 24

OURANOS 18

PAUL 37, 40-41, 53-63

PÉGUY, Charles 48

PLATON 19, 22

POLYNICE 24

POMIAN, Krzysztof 11-12

POSIDIPPE DE PELLA 23

PROUST 21

PTOLÉMÉE 29

QOUMRÂN 42

RHÉA 18

RICŒUR, Paul 21, 49

ROVELLI, Carlo 12

SAMOSATE, Lucien de 35

SATURNE 18

Stoïciens 35

STROUMA, Guy 15

THUCYDIDE 25

TITUS 38, 43

ULYSSE 10

VALÉRY, Paul 9, 14

VERNANT, Jean-Pierre 15, 18

YAHVÉ 43

ZEUS 18, 23-24,

© Éditions Gallimard, 2020.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

Du même auteur

Aux Éditions Gallimard

Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, « Bibliothèque des histoires », 1980, et « Folio histoire », 2001 (édition revue et augmentée).

Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, « NRF Essais », 1996.

Évidence de l’histoire. Ce que voient les historiens, « Folio histoire », 2005.

La nation, la religion, l’avenir. Sur les traces d’Ernest Renan, « L’esprit de la cité », 2017.

Chez d’autres éditeurs

Le xixe siècle et l’histoire. Le cas Fustel de Coulanges, PUF, 1988.

Pierre Vidal-Naquet, un historien dans la cité, avec Alain Schnapp et Pauline Schmitt-Pantel, Paris, La Découverte, 1998.

Des sciences et des techniques, codirigé avec Roger Guesnerie, EHESS, « Cahiers des Annales », vol. 45, 1998.

Les usages politiques du passé, avec Jacques Revel, EHESS, 2001.

Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Éd. du Seuil, 2003.

Anciens, modernes, sauvages, Galaade, 2005.

Vidal-Naquet, historien en personne, La Découverte, 2007.

Croire en l’histoire, Flammarion, « Champs », 2013.

Partir pour la Grèce, Flammarion, 2015.

François Hartog

Chronos

L’Occident aux prises avec le Temps

Omniprésent et inéluctable, tel est Chronos. Mais il est d’abord celui qu’on ne peut saisir. L’Insaisissable, mais, tout autant et du même coup, celui que les humains n’ont jamais renoncé à maîtriser. Innombrables ont été les stratégies déployées pour y parvenir, ou le croire, qu’on aille de l’Antiquité à nos jours, en passant par le fameux paradoxe d’Augustin : aussi longtemps que personne ne lui demande ce qu’est le temps, il le sait ; sitôt qu’on lui pose la question, il ne sait plus.

Ce livre est un essai sur l’ordre des temps et les époques du temps. À l’instar de Buffon reconnaissant les « Époques » de la Nature, on peut distinguer des époques du temps. Ainsi va-t-on des manières grecques d’appréhender Chronos jusqu’aux graves incertitudes contemporaines, avec un long arrêt sur le temps des chrétiens, conçu et mis en place par l’Église naissante : un présent pris entre l’Incarnation et le Jugement dernier. Ainsi s’engage la marche du temps occidental.

On suit comment l’emprise du temps chrétien s’est diffusée et imposée, avant qu’elle ne reflue devant la montée en puissance du temps moderne, porté par le progrès et en marche rapide vers le futur.

Aujourd’hui, l’avenir s’est obscurci et un temps inédit a surgi, vite désigné comme l’Anthropocène, soit le nom d’une nouvelle ère géologique où c’est l’espèce humaine qui est devenue la force principale : une force géologique. Que deviennent alors les anciennes façons de saisir Chronos, quelles nouvelles stratégies faudrait-il formuler pour faire face à ce futur incommensurable et menaçant, alors même que nous nous trouvons encore plus ou moins enserrés dans le temps évanescent et contraignant de ce que j’ai appelé le présentisme ?

F. H.

François Hartog, directeur d’études émérite à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS), a mêlé étroitement dans son œuvre l’histoire intellectuelle de la Grèce antique, l’historiographie et l’étude des formes historiques du rapport au temps. Son livre Régimes d’historicité (Éditions du Seuil, 2003) a largement contribué à imposer le « présentisme » comme la forme contemporaine de l’expérience du temps.

Cette édition électronique du livre
Chronos de François Hartog
a été réalisée le 10 septembre 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072893070 - Numéro d’édition : 365762).

Code Sodis : U32288 - ISBN : 9782072893100.

Numéro d’édition : 365765.

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo