[Agone, 2019-09-12T00:00:00Z, ]

Richard Popkin

Histoire du scepticisme

De la fin du Moyen Âge
à l’aube du xixe siècle

Traduit de l’anglais par Benoit Gaultier

Préface de Frédéric Brahami

[Agone, 2019-09-12T00:00:00Z, ]

Dans sa première édition en 1960, ce livre portait sur la période allant d’Érasme à Descartes, que l’auteur prolonge jusqu’à Spinoza en 1979. Dans la dernière édition anglaise, en 2003, Popkin commence son récit avec Savonarole et l’étend jusqu’à Bayle. Sa mort en 2005 l’a privé de la possibilité de poursuivre jusqu’au xviiie siècle, auquel il a consacré de nombreuses études tout au long de son existence. Notre édition est complétée de trois chapitres qui reprennent, en les articulant aux précédents, une partie de ces études : « Berkeley in the History of Scepticism », Archives internationales d’histoire des idées, 1997, vol. cxii, p. 173-186 (complété d’extraits de « Scepticism in the Enlightenment », Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, vol. xxvi, 1963) ; puis « Skepticism and Anti-Skepticism in the Latter Part of the Eighteenth Century », in Paul Fritz et Richard Morton (dir.), Women in the 18th Century and other essays, Publications of the MacMaster University Association for Studies in the 18th Century, 1976, vol. v ; enfin, la dernière partie de « New Views on the Role of Scepticism in the Enlightenment », Modern Language Quarterly, 1992, p. 279-297. Ces textes sont publiés avec l’aimable autorisation du fils de l’auteur, Jeremy D. Popkin.

Préface. Richard H. Popkin en France (1995-2019)

[Agone, 2019-09-12T00:00:00Z, ]

Pour Pierre-François Moreau

En 1995, la parution de l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza I n’a pas seulement éclairé tout un aspect de la pensée moderne jusqu’alors resté dans l’ombre, elle a été pour toute une génération formée à la philosophie dans les années 1980 une formidable expérience de décentrement, une expérience elle-même sceptique de relativisation des certitudes qui, n’en doutons pas, a dû plaire à Popkin, fin connaisseur de la France.

Dans les années 1980, l’enseignement de la philosophie en France avait encore pratiquement pour seul objet l’histoire de la philosophie. On tâchait d’incorporer la pensée des grands auteurs du passé, et si on lisait Arendt et Levinas, Foucault et Deleuze, il n’était pas question de les citer comme on citait Hegel ou Spinoza. Quant à la philosophie générale, reposant sur l’analyse de notions qu’il s’agissait de hisser à la majesté du concept, elle reposait elle aussi sur l’histoire de la philosophie – il était hors de question de composer une dissertation « sans références ». Puissamment formatrice, l’histoire de la philosophie « à la française » se concentrait avec une attention scrupuleuse sur les détails les plus infimes de textes dont il s’agissait de voir comment ils confirmaient la systématicité parfaite de l’auteur. École de rigueur parce qu’école de modestie, cette histoire exigeait qu’on traite le philosophe comme le souverain tout-puissant de son œuvre, toutes les aspérités devant (en principe) pouvoir être lissées par une analyse plus attentive.

Les vertus de cette pédagogie sont précieuses, mais elle n’est pas sans défauts – le plus grave étant probablement son indifférence à peu près absolue au contexte non seulement politique et social mais encore culturel. Il ne venait à l’esprit de personne de préciser dans quel monde vivaient Descartes ou Rousseau. Trop noble pour subir une telle réduction contextualiste, l’histoire de la philosophie obéissait donc à ses normes propres, qui requéraient l’emploi d’une méthode spécifique de commentaire dont l’effet paradoxal était d’obscurcir la relation d’un auteur aux autres à mesure que la systématicité de sa pensée se voyait mise en lumière. On s’imprégnait de la tradition des grands maîtres plutôt qu’on explorait une véritable histoire. Il s’agissait au fond presque d’une glose. Certes, on savait bien qu’un rapport profond liait Spinoza à Descartes ou Rousseau à Hobbes, que les uns avaient lu les autres mais, ne sachant trop que faire des ressemblances toujours trompeuses, on creusait les différences, et on n’avait que mépris pour l’idée réputée magique d’influence ou, pire encore, de « climat » d’une époque.

Cette manière de se rapporter à la tradition nourrissait, en même temps qu’elle la supposait, la constitution d’un canon légitime, dont le critère était la cohérence interne. Plus l’auteur était systématique, fermé sur son propre dispositif conceptuel, plus haut il était placé. Il aurait été indécent, parce que naïvement scientiste, de se demander si le philosophe disait vrai ou faux ; il s’agissait seulement de le comprendre, c’est-à-dire avant tout de comprendre la perfection interne de son système. Neutralité axiologique doublée comme il se doit d’une valorisation d’autant plus forte qu’elle était subreptice : le xviie siècle rationaliste (Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz) surpassait infiniment les empiristes, qui n’existaient qu’à peine, et seulement comme faire-valoir des premiers.

Quant aux sceptiques, ils avaient encore moins retenu l’attention en France à cette époque-là que les empiristes. C’est dire qu’on en ignorait tout. On n’était pas sans savoir qu’il y avait eu dans l’Antiquité un Pyrrhon et un Sextus Empiricus. On disposait de l’étude de Jean-Paul Dumont, Le Scepticisme et le Phénomène. Mais le Pyrrhon ou l’Apparence de Marcel Conche ne parut qu’en 1994 ; la somme de Carlos Lévy, Cicero Academicus, était peu connue des philosophes (qui ne lisent guère Cicéron) et son merveilleux petit livre sur Les Philosophies hellénistiques ne devait paraître qu’en 1997 ¹.

Du côté des modernes, à part Hume – connu surtout pour avoir réveillé Kant de son sommeil dogmatique en posant correctement les problèmes qu’il appartenait à la critique de résoudre –, le scepticisme restait inexploré. Il y avait bien un certain Montaigne, mais son appartenance au canon légitime n’était pas alors bien assurée. Quant à l’idée que l’arsenal des arguments élaborés par les sceptiques anciens ait pu jouer un rôle quelconque dans la formation de la pensée moderne, personne, me semble-t-il, n’en avait fait l’objet d’une étude à part entière.

On comprend que, dans ce contexte français, l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza n’ait pas été lue comme un livre parmi d’autres. C’était un monde qui s’ouvrait. Non pas exactement un nouveau monde, car Popkin n’y présentait pas une tradition exotique mais des philosophes dont beaucoup étaient des classiques ou dont les noms, du moins, n’étaient pas inconnus. Il ouvrait plutôt un nouvel accès à un monde bien plus fascinant, à ce monde qu’on croyait si familier du xviie siècle, mais dont on percevait soudain qu’il nous était jusqu’alors resté fermé.

Le kaléidoscope de la modernité philosophique s’arrangeait ainsi en une scène qui avait son unité, sa richesse, sa vie. La force de Popkin ne réside pas dans le fait qu’il introduise l’histoire des idées au cœur de l’histoire de la philosophie. Il ne cherche nullement à montrer comment l’« idée » sceptique se manifeste chez les auteurs qu’il choisit. Il ne cherche pas non plus exactement, comme le font les historiens de l’école de Cambridge (John G. A. Pocock et Quentin Skinner), à ramener l’idée sceptique à sa seule fonction politique, à la penser uniquement comme une arme idéologique dans un conflit politique bien déterminé. D’un certain point de vue, le livre de Popkin répond plutôt aux normes françaises traditionnelles de l’histoire de la philosophie : les auteurs y sont lus dans leur cohérence interne, et leur fécondité conceptuelle est rapportée à un problème qu’ils rencontrent sur la scène culturelle et politique mais qu’ils reconstruisent en philosophes et pour la solution duquel ils créent de nouvelles catégories. Pourtant, le lecteur français fut convié en 1995 à découvrir une histoire de la philosophie toute différente de celle que pratiquait la décennie précédente : l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza construisait un parcours, long de deux siècles, au sein duquel les philosophies de l’âge classique prenaient une signification insoupçonnée jusqu’alors.

Le sens d’une époque, voilà ce que les historiens de la philosophie se refusaient à donner. Du sens, on en trouvait dans La Crise de la conscience européenne de Paul Hazard, qui datait de 1935, dans Morales du grand siècle que Paul Bénichou avait publié en 1948, ou encore dans la plus récente Histoire de la folie à l’âge classique de Michel Foucault. Chez les historiens professionnels de la philosophie, rien à ma connaissance. Surtout, au travers de cette histoire qui restait, malgré toute sa nouveauté, très académique en apparence, Popkin avançait discrètement une tout autre interprétation du statut de la rationalité moderne. Au fil conducteur du scepticisme selon Popkin, c’est l’âge classique dans son ensemble qui apparaissait sous un jour inattendu.

L’hypothèse de Popkin est que la philosophie moderne se déploie comme un ensemble de positions devant affronter d’une manière ou de l’autre la « crise pyrrhonienne », née elle-même de la crise de l’autorité spirituelle ouverte par la Réforme. Dès le début du xvie siècle, le scepticisme se trouve ainsi pris dans une querelle religieuse, théologico-politique plus exactement, qui engage la question de la règle de la foi. Pour Popkin, c’est à la Diète de Worms, en 1521, plus encore que lors de la Dispute de Leipzig en 1519, que Luther fonde véritablement la Réforme. C’est à Worms en effet qu’il rejette la prétention de l’Église à fixer le dogme et à déterminer la règle de la foi : elle ne saurait reposer que sur la conscience, pour autant seulement que celle-ci est « captive de la Parole de Dieu ». Luther ouvre ainsi la question du critère de la vérité religieuse, et par suite celle du critère de vérité en général. Le choix de ce point de départ gouverne l’interprétation popkinienne de l’âge classique comme âge sceptique, où la raison s’interroge et se critique elle-même en permanence sur ses titres à dire le vrai, plutôt qu’en âge dogmatique où triomphe une raison souveraine. Loin d’être un courant minoritaire et marginal, le scepticisme devient ainsi le principe et le cœur même de la pensée moderne II.

Saisir la portée des analyses de Popkin implique de ne pas se tromper en rabattant trop vite son interprétation sur l’opposition entre irrationalisme et rationalisme. Irrationaliste, la position de l’Église au motif que le dogme y est légitimé par l’autorité infaillible du pape. Rationaliste, celle de Luther puis de Calvin parce que la conscience y est la règle de la foi. Popkin réfute cette vision simpliste ; il expose en effet la dynamique complexe des positions qui s’affrontent alors sur la question de la règle de la foi et détruit ainsi l’illusion rétrospective qui nous pousse à voir dans le catholicisme un autoritarisme dogmatique et irrationaliste, et dans la Réforme la liberté de conscience jointe au rationalisme. Popkin montre que la « conscience » dont il s’agit à la naissance de la Réforme ne va pas sans dogmatisme – ce qui sonne étrangement à nos oreilles libérales et tolérantes habituées à identifier conscience et liberté subjective. Lorsque Luther affirme qu’il ne peut aller contre sa conscience, il n’entend pas que la conscience de chacun est souveraine en tant que telle et que sa foi doive être fixée par ce qui semble à chacun être déposé dans les Écritures. La première Réforme, celle de Luther et de Calvin, n’est pas intrinsèquement liée au scepticisme et à son fruit naturel, la tolérance. La violente diatribe de Luther contre Érasme en 1525 en est la preuve : « Un chrétien doit […] être certain de ce qu’il affirme, ou alors il n’est pas chrétien. […] Anathème au chrétien qui ne serait pas certain de ce qui lui est ordonné et qui ne le comprendrait pas : comment croirait-il ce dont il doute ? » [infra, p. ⇒] Il ne faut donc pas projeter sur Luther ou Calvin une théologie de la libre conscience au sens où l’entendront le protestantisme et le libéralisme philosophique du xixe siècle. Refusant l’autorité de l’Église, Luther et Calvin n’en appelaient pas pour autant à la raison ni à la conscience purement subjective mais au sentiment intérieur illuminé par la Grâce de Dieu.

Côté catholique également, les choses sont, sous la plume de Popkin, plus sophistiquées qu’on ne l’imagine encore trop souvent. D’après un récit passablement biaisé qui remonte aux Lumières et que le xixe siècle libéral va alimenter, l’Église est un pouvoir spirituel exigeant le sacrifice de la raison à l’autorité. En vérité, l’Église avait toujours cherché à articuler fortement et positivement raison et Révélation. Selon la dogmatique catholique, la raison conduite suivant ses normes immanentes autorise, et même favorise, l’acceptation de la Révélation par tout homme capable de penser sans préjugés. Réciproquement, les données de la Révélation légitiment la confiance que chacun accorde spontanément à la raison. Le Dieu catholique ne demande donc jamais au fidèle qu’il sacrifie son entendement à la foi, puisque la raison produit de solides arguments en faveur de l’existence de Dieu unique et bon – et par suite vérace. Nous savons donc d’un savoir rationnel antécédent que Dieu existe et ne ment pas. Et comme rien de ce qui est dit de Dieu dans la Bible ne contredit l’idée que la raison s’en fait de son côté, une jonction de l’ordre philosophique de la preuve et de l’ordre religieux de la foi est possible. Mais pour passer de la simple possibilité à la nécessité, il faut faire encore un pas et avancer un argument de type « probabiliste » : nous pouvons nous assurer de la vérité de la Bible parce que les prophéties qui y sont annoncées ont été accomplies, que les deux Testaments concordent pleinement, et que les miracles qui s’y trouvent rapportés sont attestés… de sorte qu’il est en réalité beaucoup plus improbable que la Bible soit un tissu de fables plutôt qu’un livre effectivement révélé par Dieu. Lorsque le fidèle donne son assentiment à cette religion, il croit non pas aveuglément mais d’une croyance raisonnable. Dès lors, les dogmes apparemment les plus étrangers à la raison (comme la trinité divine ou la transsubstantiation) doivent être posés comme vrais bien qu’ils dépassent toute compréhension humaine. Nous ne pouvons découvrir les hauts mystères de la foi par la raison ni les comprendre quand ils nous sont révélés ; mais ils ne sont pas pour autant contraires à la raison. Pourvus des meilleures raisons de croire en la vérité générale du texte sacré, nous donnons un assentiment éclairé quand nous croyons aussi en la vérité de ses passages mystérieux (sinon il faudrait supposer que Dieu ment de temps à autre). Supérieure à la raison, la foi est donc nécessaire en ce qu’elle nous fait connaître des mystères auxquels nous n’arriverions pas par nos propres forces, mais jamais elle n’entre en conflit avec la raison ni ne s’y oppose. Raison et Révélation entretiennent ainsi un rapport heureux de confirmation mutuelle. L’Église n’a jamais accepté de faire reposer la foi sur les ruines de la raison. Aussi la tentative d’une apologétique fidéiste, qui arrache la croyance à ses racines naturelles, sera-t-elle tenue pour hétérodoxe, puis pour hérétique.

Précisons que le mot « fidéisme » nomme à proprement parler une hérésie repérée comme telle par l’Église au xixe siècle, et désigne la position théologique selon laquelle la raison naturelle n’a pas les moyens de démontrer l’existence de Dieu. La foi n’ayant plus dans le fidéisme d’assise raisonnable, elle est immotivée, ou motivée dans le sentiment, et donc fragile autant qu’arbitraire. Bien qu’il désigne une hérésie précise, le mot « fidéisme » peut être légitimement et utilement appliqué aux auteurs de l’âge classique, comme le fait Popkin. Quand Pierre-Daniel Huet fonde la foi sur la ruine de l’entendement, il est fidéiste ; et quand Montaigne affirme que nous n’avons aucun moyen d’avancer la plus élémentaire proposition sur la nature et l’existence de Dieu, il use d’un type de raisonnement qu’on peut dire fidéiste. Fidéisme désigne donc une position théorique en théologie qui n’a rien à voir avec la sincérité ou la duplicité de celui qui la soutient. Peut-être que le pratiquant Montaigne, peut-être même que l’érudit évêque d’Avranches Pierre-Daniel Huet étaient in petto des athées. C’est indécidable et n’a, du reste aucune importance dans une histoire où seule compte la circulation des problèmes et des concepts. Il n’empêche que, d’Érasme à Huet en passant par Montaigne et Charron, le monde catholique sera tout au long de l’âge classique traversé par un puissant courant de pensée où le scepticisme se noue au principe d’autorité en matière de foi – c’est cela que dit le mot « fidéisme » –, dégageant ainsi un espace de liberté intérieure bien plus confortable que celui du monde protestant.

On le voit, Popkin renverse les points de vue habituels : le scepticisme au xviie siècle et la liberté intérieure qui lui est consubstantielle ont pu trouver un espace de respiration au sein de l’Église ; et le « libertinisme érudit » n’être pas nécessairement une école d’athéisme parce que la dogmatique catholique, articulant positivement raison et foi, accueillait de ce fait même une certaine pluralité des constructions théologiques alors que la Réforme, tout en faisant de la conscience la règle de la foi, devait paradoxalement rendre cette même conscience captive de la Parole divine, et dénoncer une hérésie dans la moindre différence doctrinale. « Continuellement occupés à essayer de justifier leur propre type de critère subjectif et individuel, les réformateurs utilisent dans le même temps ce critère comme un standard objectif à l’aune duquel ils accusent d’hérésie ceux qui en appellent à leur conscience », précise Popkin [infra, p. ⇒].

En déchiffrant la dynamique de la philosophie moderne à partir de la complexité des débats religieux sur la règle de la foi, Popkin adopte un point de vue qui brouille la hiérarchie des grands auteurs et des mineurs, de même que la distinction fréquente du centre et de la marge. Lire l’âge classique en remontant à la dispute d’Érasme et de Luther, c’est montrer par exemple qu’entre Descartes et les libertins les arguments circulent, et que les concepts naissent littéralement de cette circulation. René Pintard avait mis au jour la tradition marginale des « libertins érudits », ce groupe un peu informel d’auteurs qui cherchaient selon lui à s’affranchir des schèmes chrétiens de pensée ². Cela revenait à opposer de façon peut-être trop tranchée deux courants philosophiques dont Popkin montre au contraire qu’ils sont en réalité profondément liés.

Descartes jouit bien sûr dans cette histoire d’un statut particulier. On savait depuis longtemps que la fameuse rupture cartésienne n’est pas si radicale qu’on l’avait faite et que, dans son outillage conceptuel tout au moins, il restait fort tributaire de la scolastique. En inscrivant cette rupture dans la série des arguments forgés pour résoudre la crise ouverte par la Réforme, Popkin jette une lumière nouvelle sur son statut et sa place dans l’histoire de la métaphysique. Car Descartes n’apparaît plus tant comme celui qui aurait introduit le « je » en philosophie que comme celui qui propose une première redogmatisation en prétendant accéder à un principe premier absolu. La crise pyrrhonienne avait atteint avant Descartes un tel degré de profondeur – du fait de Montaigne notamment – qu’une fondation métaphysique nouvelle était impérativement requise. C’est pourquoi Popkin lui consacre deux chapitres, ce qui n’est le cas d’aucune autre figure de son Histoire du scepticisme, et lui confère ainsi une place littéralement centrale. Mais il s’agit d’un centre vide, si j’ose dire, parce que l’héroïque combat qu’il livre, Descartes le perd. Voulant terrasser définitivement le scepticisme, il lui donne, dans la première Méditation, une force inégalée par l’argument dévastateur du Dieu trompeur, qu’il compte lever par le cogito, lui-même assuré par un Dieu vérace : « Je dois examiner s’il y a un Dieu, sitôt que l’occasion s’en présentera : et si je trouve qu’il y en ait un, je dois aussi examiner s’il peut être trompeur : car sans la connaissance de ces deux vérités, je ne vois pas que je puisse jamais être certain d’aucune chose ³. » La stratégie de Descartes est celle de la guerre à outrance, du tout ou rien, où se joue le destin du rationalisme ; et, en suivant l’histoire des réactions à l’effort cartésien, Popkin montre que le philosophe s’avère à la fin du combat « sceptique malgré lui ». De fait, la preuve cartésienne de l’existence d’un Dieu vérace repose sur un cercle vicieux, dénoncé par Arnauld dans les « Objections » publiées avec les Méditations : il y a sophisme à démontrer l’existence du Dieu vérace au moyen d’une faculté – la raison – rejetée comme invalide depuis l’argument du Dieu trompeur. Car si, par hypothèse, la raison n’est pas fiable, il est frauduleux de s’en servir pour démontrer par son moyen l’existence du Dieu vérace.

Aucune des réponses apportées par Descartes à cette objection rédhibitoire ne parviendra à convaincre la postérité, et l’on peut dire en un certain sens que depuis lors nous vivons sous l’empire du Dieu trompeur, c’est-à-dire que nous savons que nos facultés sont relatives à la structure de l’esprit humain, dont on ne peut plus s’assurer qu’il est formé pour saisir adéquatement quelque chose du réel en sa vérité. Sans le vouloir, Descartes avait, de fait, relativisé définitivement la raison en laissant sans réponse l’hypothèse qu’elle est contingente et illusoire. Dans l’âge classique de Popkin, Descartes n’a donc pas tant refondé la métaphysique en l’enracinant dans ces nouveaux objets que sont l’âme et Dieu qu’il ne lui a donné le coup de grâce. Le dogmatisme ne se remettra pas de cette faillite de l’absolu, et la fécondité philosophique appartiendra désormais, selon notre historien, à la tradition du « scepticisme constructif et mitigé » portée par Mersenne et Gassendi, et plus tard par Hume et Mill. Aussi la raison moderne se caractérisera-t-elle finalement par l’invalidation pure et simple de la métaphysique et par l’émancipation de la science de tout souci de fondation ontologique ultime – les nouvelles métaphysiques n’étant jamais qu’une résistance du Moyen Âge à sa propre mort.

Il faut prendre la mesure de ce qu’implique cette lecture de la philosophie du xviie siècle, où Descartes est mis en position de pivot autour duquel le destin de la pensée moderne bascule. Selon un récit longtemps dominant (et qui structure encore fortement la vulgate progressiste), la rupture moderne se joue entre science et religion, l’Église ayant mal à propos lié son sort à la cosmologie antique et à la métaphysique aristotélicienne, que les conquêtes scientifiques récentes avaient ruinées. Situant la rupture à l’intérieur de la sphère religieuse, Popkin la fait porter sur les apories internes à la croyance, de sorte qu’à ses yeux la philosophie moderne doit se déchiffrer, non comme l’histoire d’un affranchissement héroïque de la raison construisant sa propre doctrine, mais comme un retour réflexif sur la croyance, c’est-à-dire sur le mixte irréductible de rationalité et d’irrationalité qui constitue la condition humaine. Loin de se définir par un rationalisme conquérant triomphant finalement d’une Église obscurantiste, la philosophie moderne s’écrit chez Popkin comme une réflexion sur les limites de la raison, d’abord explorées dans le registre de la dogmatique religieuse. Au vu de la pluralité des prétendants à la vérité religieuse, qu’est-ce qui permet au fidèle de choisir entre cette Église et cette Église ? C’est dans le cadre de ces paramètres théologiques que la question du critère de vérité s’est posée et s’est étendue au champ entier du savoir, parce que, dans cette querelle entre catholiques et réformés, c’est bien la raison comme faculté, et pas seulement son usage dans les choses de la religion, qui s’est trouvée atteinte. « La boîte de Pandore ouverte par Luther à Leipzig allait avoir des conséquences d’une portée considérable, allant au-delà du domaine théologique pour affecter l’ensemble du panorama intellectuel de l’Occident », écrit Popkin [infra, p. ⇒].

Il est difficile de ne pas penser ici à Foucault, pour qui le geste décisif par où s’institue la modernité s’opère à la naissance de l’âge classique, au moment où la raison est posée comme cette instance absolue qui expulse d’elle-même la déraison en la privant de toute signification. La raison se trouve alors incapable d’entretenir un rapport avec son autre, avec toute forme d’altérité, qui ne soit d’exclusion. Et ce qui est exclu constituant la part secrète la plus active de l’identité de ce qui exclut, la folie déniée loge au plus intime de la raison assurée de son droit. Aussi Foucault voit-il dans le célèbre passage de la première des Méditations métaphysiques où Descartes évacuerait l’hypothèse d’une indistinction foncière de la raison et de la folie le lieu où s’expose un âge aveugle par essence à tout ce qui n’est pas rationnel : « Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. ⁴ » La raison moderne selon Popkin est infiniment moins triomphante. Elle se met au contraire enfin, et modestement, à l’écoute de l’expérience. Le scepticisme constructif et mitigé d’un Mersenne et d’un Gassendi apparaît alors comme la solution au « thoroughgoing scepticism », au scepticisme complet qui mine l’époque, et comme la philosophie, injustement méconnue et méprisée, qui exprime le plus adéquatement la modernité scientifique. Ce qui caractérise la modernité selon Popkin n’est pas l’auto-institution d’une raison souveraine, mais au contraire la crise perpétuelle que produit la réflexivité.

En 2003, Popkin ajoute à la troisième et dernière édition de son Histoire du scepticisme (devenue un classique depuis longtemps déjà) un chapitre sur Bayle. Il ne s’agit pas d’une simple « extension ». D’édition en édition, il a révisé son œuvre en tenant compte des découvertes des jeunes chercheurs qui s’inspiraient de ses travaux pour l’étendre en amont (d’Érasme à Savonarole) comme en aval (de Descartes à Spinoza puis à Bayle). Il ne s’agit pas non plus d’une simple modification quantitative, si je puis dire. La décision d’aller jusqu’à « l’hyper-sceptique » Bayle a un sens. Certes, il y a d’abord une bonne raison historique à cela : quasi contemporain de Spinoza, appartenant au même monde intellectuel néerlandais que lui, Bayle ne cesse de méditer la vie et de commenter l’œuvre de l’athée vertueux, auquel il consacre l’article de loin le plus long du Dictionnaire historique et critique. Mais plus profondément, le fait que la dernière édition anglaise du livre inclut Bayle enrichit et même infléchit le sens que le lecteur pouvait tirer de l’histoire qu’il venait de découvrir dans l’édition française de 1995.

L’Histoire du scepticisme s’arrêtait alors à Spinoza, le philosophe qui, selon Popkin, avait porté le scepticisme cartésien dans la religion en même temps qu’il avait bâti un dogmatisme rationaliste d’une puissance incomparable dans le domaine profane. Appliquée à Spinoza, l’idée de scepticisme en matière religieuse ne signifiait nullement qu’il ait eu des doutes quant à la vérité de l’Écriture sainte mais qu’il détruisait, par la vertu d’une critique biblique positive avant la lettre, l’autorité même du texte en prouvant que celui-ci avait subi mainte et mainte déformation, et qu’il était à l’évidence de main humaine, trop humaine. Avec Spinoza comme point d’arrivée, la ligne tracée par Popkin était peut-être un peu trop claire. Elle partait de la terrible anxiété religieuse du xvie siècle pour aboutir à la solution complètement rationalisée du problème par Spinoza. Dans cette perspective, l’ouvrage se lisait presque irrésistiblement comme une histoire de la sécularisation de la pensée, racontant la conquête du religieux par le profane ; comme si, des apories indestructibles de la querelle dans le champ religieux était sortie une première objectivation de la croyance qui allait déployer toutes ses potentialités aux xviiie et xixe siècles dans la science de la religion. L’ouvrage pouvait alors être considéré comme relevant d’une histoire qui se voulait aussi une apologie du rationalisme progressiste. Le chapitre sur Bayle corrige la perspective en traçant une ligne serpentine, non plus seulement celle de la généalogie de la « science du religieux » mais tout aussi bien celle d’une généalogie de la conscience ou de la réflexivité, traits pour le moins aussi déterminants de la modernité que la construction de l’esprit scientifique.

En forgeant le concept de « droits de la conscience errante », Bayle fonde la tolérance sur une obligation morale mue par la sincérité intérieure [infra, p. ⇒]. Avec Bayle, le texte révélé n’est plus l’instance qui médiatise le rapport de la conscience du fidèle à Dieu, comme c’est le cas chez Luther et Calvin, et encore chez Jurieu. Désormais, c’est le dictamen de la conscience (l’obligation de chercher la vérité en l’absence même de tout critère infaillible de vérité) qui se substitue à toute règle dogmatique, y compris scripturaire, puisque la conscience oblige le fidèle de toute religion, et même l’athée. Bayle parvient ainsi à un résultat théologico-politique diamétralement opposé aux principes des fondateurs. En ce sens, Popkin restitue donc aussi un parcours intérieur au monde de la Réforme : il aura en effet fallu deux siècles de querelles brutales et d’argumentations scabreuses pour que, dans l’univers réformé, on passe de la conscience dogmatiquement contrainte aux droits de la conscience errante.

L’histoire de la conscience moderne est une histoire de l’angoisse d’une liberté de conscience qui va jusqu’à faire sécession. Et l’un des destins de la conscience moderne est l’hypercritique, par où la conscience fait sécession, dont Bayle est sans doute le prototype : « Tout au long de sa vie, il aura combattu durement et sans relâche “contre tout ce qui se dit et tout ce qui se fait” », conclut Popkin [infra, p. ⇒]. Cette histoire double celle de la constitution de l’esprit scientifique. Dans sa dernière complexité, Popkin noue dans un récit d’une rare cohérence les deux éléments constitutifs du récit que les modernes se racontent : la science, émancipée non de la religion mais de son fondement métaphysique, comme seule institution légitime de la production du vrai ; la conscience, émancipée non tant de la tutelle religieuse que de « tout ce qui se dit et tout ce qui se fait », au risque de la sécession nihiliste.

La dernière édition de l’Histoire du scepticisme s’ouvre par une confidence, « Adolescent à la fin des années 1930 à New York, je doutais de nombre des idéologies alors débattues », et elle se referme sur un espoir, mêlé, me semble-t-il, d’une légère inquiétude : « Il est bien évidemment trop tôt pour dire si de nouvelles formes de scepticisme émergeront et si le scepticisme se révèlera être un antidote durable aux nombreux dogmatismes idéologiques qui nous entourent III. » Un enjeu politique finalement explicité habite l’ouvrage : le scepticisme est un antidote contre le poison des dogmatismes et des idéologies IV. Il n’est pas seulement un courant philosophique qu’on croyait marginal et que Popkin aura eu le mérite de mettre au centre de la modernité, il est une véritable position qui double en réalité toute l’histoire de la philosophie et de la culture, de l’Antiquité au xxie siècle.

L’incipit et l’explicit de la dernière édition du livre montrent que, pour Popkin, le scepticisme n’est pas simplement une boîte à outils ni une fantastique machine à argumenter ou une très efficace méthode de déconstruction. Il est en même temps une véritable tradition de résistance spirituelle à toute forme d’idéologie, religieuse et politique.

Frédéric Brahami
Philosophe, directeur du Centre d’études sociologiques et politiques Raymond Aron (EHESS, Paris)

I. Présenté par Catherine Larrère et traduit par Christine Hivet, le livre de Popkin sur l’Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza paraissait aux Presses universitaires de France en 1995 dans la collection « Léviathan », qui devait faire découvrir au lecteur francophone tant les classiques de la philosophie politique de langue anglaise que les grands commentaires connus depuis déjà longtemps en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Et ce livre, comme les autres du reste, arrivait bien tard puisqu’il traduisait le texte de 1979, deuxième édition revue et augmentée d’un ouvrage, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, paru pour la première fois en 1960 aux Pays-Bas chez Van Gorcum avant d’être accepté en 1964 par Humanities Press (New York).

II. Dans la dernière édition de son History of scepticism. From Savonarola to Bayle (Londres, 2003 – dont on lira ici la traduction), Popkin part du xve siècle italien parce que son enquête sur la redécouverte et l’utilisation de l’argumentaire des Esquisses pyrrhoniennes en contexte religieux le conduit jusque-là, mais cela ne change en rien la grille historique qu’il a mise en place dès 1960, et même la confirme. Savonarole demanda en effet aux lettrés ayant épousé sa cause de traduire l’ouvrage de Sextus Empiricus en latin pour avoir à leur disposition un arsenal d’arguments contre les prétentions de la raison à accéder à la vérité [infra, p. ⇒]. Son agenda était d’établir que la seule certitude résidait dans la prophétie. Mais, vaincu par Rome, Savonarole n’a pas initié de Réforme. C’est donc finalement encore de la querelle entre Érasme et Luther sur le statut du scepticisme en matière de foi que naît la « crise pyrrhonienne », et c’est de la crise pyrrhonienne que naît la modernité.

III. Lire infra, p. ⇒ et p. ⇒.

IV. Catherine Larrère, qui a exposé dans sa préface à l’édition française de 1995 la dimension politique profonde du livre de Popkin, posait ainsi une question cruciale : le libéralisme politique est-il le fruit du scepticisme ?

[Agone, 2019-09-12T00:00:00Z, ]

J’en sais trop pour être Pyrrhonien
& j’en sais trop peu pour être Dogmatique.

Pierre Bayle

Avant-propos

[Agone, 2019-09-12T00:00:00Z, ]

Adolescent à la fin des années 1930 à New York, je doutais de nombre des idéologies alors débattues. Mais ce n’est qu’en allant à Columbia University, au début des années 1940, que je découvris les arguments avancés par les sceptiques grecs. J’assistai au cours d’histoire de la philosophie que délivrait John Herman Randall. Les textes de Platon et d’Aristote qu’il nous demanda d’abord de lire étaient très difficiles pour moi à cette époque. Nous eûmes ensuite à travailler sur les écrits du philosophe sceptique grec Sextus Empiricus. Je me souviens d’avoir attrapé le livre sur une des étagères de la bibliothèque de philosophie et de l’avoir trouvé extraordinairement clair et excitant. Je le lus durant le retour en métro à mon domicile dans le Bronx ainsi que les jours qui suivirent, à chaque fois avec beaucoup de plaisir. Ce texte et la lecture ultérieure du sceptique écossais David Hume étaient ce qui m’intéressait le plus. En 1944, je m’inscrivis à un séminaire de Paul Oskar Kristeller sur la philosophie grecque post-aristotélicienne. Il s’agissait de son premier enseignement aux États-Unis, et seuls deux étudiants y assistaient. Il donnait son cours pendant une heure et demie et, invariablement, demandait ensuite : « Y a-t-il des questions, messieurs ? » Sur les quinze semaines du cours, deux furent consacrées à Sextus Empiricus. Cela accrut grandement mon intérêt pour le scepticisme grec. Quand je demandai au professeur Kristeller, des années plus tard, pourquoi il avait consacré tant de temps à Sextus, dont il n’épousait pas les idées, il me répondit qu’il suivait simplement, en réalité, les notes qu’il avait prises d’un cours donné par son professeur Martin Heidegger !

Au cours des deux années suivantes, je rédigeais des dissertations dans lesquelles je mettais les conceptions de Sextus en relation avec celles de toutes sortes d’auteurs et utilisais ses arguments à propos de toutes sortes de problèmes. Étudiant à Yale en 1946, j’écrivis, dans le cadre d’un séminaire sur Hume, un mémoire sur ce dernier et Sextus Empiricus dans lequel j’essayais de montrer que les meilleurs arguments de Hume sont, sous une forme différente, ceux qu’on trouve chez Sextus. Quand je montrai mon texte au professeur Kristeller, il le trouva très intéressant et me recommanda d’explorer la question de savoir s’il y avait une tradition sceptique en Europe avant Hume. Cela me conduisit à lire Pierre Bayle, Montaigne et d’autres figures importantes des xvie et xviie siècles.

La thèse de ce livre commença à se structurer autour de 1950, alors que je venais de terminer mon doctorat et que j’entamais de nouveaux travaux de recherche. À l’époque, j’étais très intéressé par les similitudes que je trouvais entre les arguments de David Hume et du philosophe irlandais George Berkeley et ceux des sceptiques grecs de l’Antiquité. Après avoir publié plusieurs études sur ce sujet, je commençai à articuler ma thèse selon laquelle la philosophie moderne est née d’une crise sceptique qui s’est développée au xvie siècle et qui remettait en cause toutes les connaissances antérieures. Je publiai un long article à ce sujet en 1953-1954 dans la Review of Metaphysics. Il s’agissait à l’origine d’une conférence que j’avais donnée à la Humanities Society de l’université de l’Iowa. Après l’avoir envoyée à mon ancien professeur Paul Weiss, qui dirigeait alors la revue, il me dit qu’il serait heureux de publier cette conférence à condition que je mette en note tous les auteurs et titres que j’y mentionnais. Cela déboucha sur un article en trois parties extrêmement long. Grâce à une bourse Fulbright obtenue pour l’année 1952-1953, je pus fouiller les écrits de divers penseurs sceptiques du xvie siècle et des...