Parier sur le temps

La quête héroïque d’immortalité dans l’épopée homérique

Catherine Collobert

DOI : 10.4000/books.lesbelleslettres.1439

Éditeur : Les Belles Lettres

Année d'édition : 2011

Date de mise en ligne : 12 mars 2021

Collection : Études Anciennes

ISBN électronique : 9782251913957

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782251326757

Nombre de pages : 304

Référence électronique

COLLOBERT, Catherine. Parier sur le temps : La quête héroïque d’immortalité dans l’épopée homérique. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Les Belles Lettres, 2011 (généré le 16 mars 2021). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/lesbelleslettres/1439>. ISBN : 9782251913957. DOI : https://doi.org/10.4000/books.lesbelleslettres.1439.

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Cet ouvrage propose une lecture philosophique de l’épopée homérique. Dégageant la conception et la conscience héroïques du temps, l’auteur y établit une relation fondamentale entre le temps, l’éthique héroïque et la poésie épique. Dans le temps cyclique de l’inlassable répétition, il y a place pour un temps dans lequel l’être humain a la possibilité de se distinguer en devenant un être d’exception, celle, en d’autres termes, de devenir immortel. Le désir d’immortalité qui anime le héros résulte en effet de la conscience de sa finitude : la quête de la renommée sur laquelle repose l’éthique héroïque se veut ainsi une réponse à l’action destructrice du temps. Cette réponse nécessite néanmoins le chant du poète, qui, seul, peut conférer à l’exceptionnalité héroïque son caractère impérissable. La poétisation et l’esthétisation sont en effet la condition de l’immortalité héroïque. À cet égard, il n’est pas de héros sans poète, pas plus qu’il n’est de poète sans héros. Ce livre montre comment la geste héroïque et le geste poétique constituent de manière solidaire un pari sur le temps, dont l’enjeu est de laisser une trace qui se conserve dans et avec le temps.

Catherine Collobert

Catherine Collobert est professeur à l’Université d’Ottawa. Spécialiste en philosophie ancienne, elle a notamment publié L’Être de Parménide ou le refus du temps (Paris, 1993), une édition traduite et commentée du Traité du temps (Physique IV, 10-14) d’Aristote (Paris, 1995), Aux Origines de la philosophie (Paris, 1999), un collectif L’Avenir de la philosophie est-il grec ? (Montréal, 2002). Elle prépare actuellement un ouvrage sur Platon.

Sommaire

Dédicace

Remerciements

Introduction

1. Problématique : temps, éthique et poétique

2. Méthodologie : lire philosophiquement Homère

Partie 1. Représentations et expériences héroïques du temps

Représentations et expériences héroïques du temps

Chapitre 1. La naissance du temps

1.1. L’ordonnancement du cosmos : le partage du monde

1.2. Le temps olympien

Chapitre 2. Temps cyclique et temps linéaire

2.1. Diachronie, périodicité et généalogie

2.2. Le temps diachronique

Chapitre 3. Le temps : source d’incertitude

3.1. Incertitude et consécution

3.2. Incertitude et opacité

3.3. La variable divine : le filage et les genoux des dieux

3.4. Un temps vide qui sollicite

Chapitre 4. Le temps destinal

4.1. Le temps comme durée limitée

4.2. Un temps « plein » porteur d’événements

4.3. Le jour de la mort : « jour fatal » pour le héros

Chapitre 5. La conscience héroïque du temps

5.1. Le héros : mortel et éphémère

5.2. Le héros : un mortel immortel

Conclusion

Partie 2. L’éthique héroïque : maîtriser le temps

L’éthique héroïque : maîtriser le temps

Chapitre 1. Affronter l’incertitude : une éthique de la prudence

1.1. Les capacités de l’homme prudent

1.2. La prudence : une habileté pratique

Conclusion

Chapitre 2. Affronter le destin : une éthique de la renommée

2.1. Mourir pour devenir immortel

2.2. Le héros face à son destin

2.3. De l’excellence à la renommée

Conclusion. L’éthique héroïque : entre renommée et prudence

Partie 3. L’épopée : une poétique du temps

L’épopée : une poétique du temps

Chapitre 1. La construction de l’épopée

1.1. L’épopée : mémoire et miroir du passé

1.2. La transfiguration du passé

Chapitre 2. La réception de l’épopée

2.1. L’enchantement et le plaisir

2.2. Une expérience esthétique renouvelable fondée sur une éducation sentimentale

Conclusion

Conclusion générale

Le paradoxe d’Homère

Le pari homérique

Bibliographie

Index locorum

Index nominum et rerum

Dédicace

À Léo
Pour son regard d’enfant gros d’enchantement et brillant de plaisir écoutant la geste des héros d’Homère

Remerciements

Je remercie le Conseil de Recherches en Sciences Humaines du Canada pour son généreux soutien financier, le Centre For Ethics, Philosophy and Public Affairs (Université de St Andrews, UK) pour m’avoir accueillie durant le trimestre d’automne 2004 et les directeurs de collections et de revues qui m’ont autorisée à reprendre la matière des articles suivants :

« Enchantement et plaisir poétiques chez Homère », AISTHE, nº 5, 2009, p. 1-17.

« Philosophical Readings of Homer : Ancient and Modern Insights », Logos and Muthos. Philosophical Essays in Greek Literature (dir. W. Wians), New York, Suny Press, 2009, p. 133-155.

« La justice civique chez Homère : individu et communauté », Cosmos et psychè. Mélanges à Jean Frère (éd. E. Végléris), Hildesheim, Zürich, New York, Georg Olms Verlag, 2005, p. 23-44.

« L’Odyssée ou la naissance de la fiction », Revue philosophique de la France et de l’étranger 1, 2004, p. 15-26.

« Processes of Consciousness and the Self in Homer », Skepsis 13-14, 2002- 2003, p. 202-213.

« De l’acosmia au cosmos ou le partage des honneurs divins, Iliade XV, 185-195 », Philosophia 31, 2001, p. 9-23.

Introduction

« Je vois que nous, les vivants, nous ne sommes que phantasme et vaine ombre »
(Sophocle, Ajax, 125s.)1

1. Problématique : temps, éthique et poétique

Les Grecs se sont représenté l’être humain comme un être insignifiant, semblable à une feuille (Homère, Il., VI, 146s., XXI, 464s.), « le rêve d’une ombre » (Pindare, Pyth. VIII, 95), mais aussi comme la plus grande des merveilles (Sophocle, Ant. 332ss.). Le constat de l’éphémère est récurrent dans l’histoire des civilisations. Le plus vieux récit de l’humanité, l’épopée de Gilgamesh (IIIe millénaire), retrace la quête d’immortalité de ce roi et son échec, exprimant ainsi l’inéluctabilité de la précarité humaine. Pourquoi sommes-nous des êtres éphémères ? La réponse judéo-chrétienne est le péché originel. Trompée par le serpent qui lui assure qu’elle ne mourra pas, Eve mange le fruit défendu et devient alors mortelle. La connaissance du bien et du mal a pour conséquence la chute dans le temps, qui apparaît comme une malédiction divine. L’humain en devenant un être moral devient par là même un être temporel. En d’autres termes, la conscience du bien et du mal est simultanée à la conscience du temps. Dans l’éternité du Paradis, il n’y avait ni souffrance ni mal. La souffrance et le temps, telle est la malédiction divine. En devenant un être de souffrance, l’individu se temporalise ; le désir d’éternité est alors un désir de libération. Libéré du temps, l’homme est libéré de la souffrance et des maux qui l’accablent. « Il n’y a de bien en cette vie qu’en l’espérance d’une autre vie, […] et il n’y aura plus de malheur pour ceux qui avaient une entière assurance de l’éternité », écrit Pascal (Pensées, Brunschwig 194).

L’acceptation de sa mort est acceptation de sa néantisation, plus précisément de la néantisation de son moi intime. La capacité destructrice du temps fait du temps un principe de finitude ; il y a en ce sens une alliance du temps et de la finitude. La finitude est une des caractéristiques de l’humanité, dont la grandeur réside dans la connaissance même de cette finitude ; ce qui constitue, pour Pascal, à la fois son privilège et son malheur. La finitude est constatée pour être déplorée : déploration gnoséologique et éthique à laquelle répond la consolation. L’être humain a besoin d’être consolé de sa finitude, de cette « tristesse du fini », pour parler en termes hégéliens. Cette consolation réside pour l’essentiel dans l’affirmation d’une vie après la mort. L’être humain entré dans le temps en sortira sans toutefois cesser de vivre une vie qui n’est plus dans le temps, mais dans l’éternité. Pour que l’éternité advienne, il faut que le temps interrompe sa course – puisque l’éternité est la négation du temps – et, par conséquent, que ce monde disparaisse afin qu’un autre monde advienne (Isaïe 65 : 17, 19-25). Pourquoi cela ? « Le temps, comme l’écrit J. Delumeau commentant saint Augustin, est le lieu de l’insécurité. Il est dangereux car il offre la possibilité à la fois de l’amélioration et de la corruption. C’est le lieu d’un passage périlleux où tout peut arriver : le meilleur et le pire. Mais une fois que le temps est arrêté et l’histoire terminée, alors il n’y a plus de possibilité ni de pécher ni de faire le mal, ni de se racheter : c’est trop tard »2. Il s’ensuit que seule l’éternité peut être le siège du bonheur. L’achèvement du devenir et l’entrée dans l’éternité sont ce que vise le chrétien dont la vie est pensée comme un séjour transitoire. La résurrection finale des morts, ou avant le terme final, l’entrée au Paradis, sont conditionnelles, puisque seuls les justes ressusciteront d’entre les morts (Ézéchiel 37 : 5-6, 13-14).

La vision eschatologique chrétienne repose en outre sur une cosmogonie. La fin des temps est possible, parce que Dieu est le maître et le créateur du monde et du temps ; c’est donc lui qui prononcera le mot « fin ». Cette maîtrise divine suppose une dénaturalisation du temps qui a pour condition l’idée d’une création ex-nihilo. Ici, nulle organisation d’une matière informe par des mains démiurgiques, comme chez Platon, où l’organisation cosmique apparaît la meilleure possible eu égard à une matière brute donnée, qui exclut la possibilité d’une maîtrise démiurgique. À l’inverse, Dieu est le maître absolu et transcendant de la nature. La conséquence est que la nature, même en étant « naturante », pour employer une distinction scolastique, est néanmoins pensée comme le jardin de l’homme. Le monde est créé en vue de l’homme et pour l’homme. C’est ainsi que Milton fait dire à Adam : « Salut à toi Eve […] la mère de toutes choses vivantes, puisque par toi l’homme doit vivre et que toutes choses vivent pour l’homme » (Le Paradis perdu, Livre XI, trad. Chateaubriand). La religion judéo-chrétienne est une religion de l’homme non de la nature. D’une part, la nature est dédivinisée et d’autre part, Dieu dicte à l’homme des règles humaines qui, énoncées sous forme de commandements, sont pensées relativement à l’ordre humain.

Or la dénaturalisation du temps en permet l’historicisation. Le temps historique résulte en effet de la conception d’un commencement et d’une fin absolus du monde, fruit d’une volonté divine insondable. Il y a à l’origine de toutes choses un acte créateur absolument singulier. Si le temps est celui de l’histoire et des hommes, c’est parce qu’il est uniquement, comme le dit saint Augustin, le site de l’aventure humaine. C’est pourquoi le temps judéo-chrétien illustre la possibilité pour une communauté humaine d’avoir une dimension historique. Il y a un moment unique et non répétable dans le temps où cette communauté, elle-même unique, s’est construite. Ce moment pour le peuple d’Israël est celui où Dieu révèle à Moïse les Tables de la Loi – Tables qui constituent le fondement politique et éthique de la communauté. Il y a donc un moment premier humain singulier et définitif. C’est pourquoi le temps historique est un temps où la répétition n’a pas sa place et où chaque événement est une absolue nouveauté.

La perspective grecque est tout autre. D’abord, l’idée de chute dans le temps est absente puisque l’être humain est un être naturel, c’est-à-dire aussi temporel. Ensuite, s’il vit dans le temps de la nature (cyclique), chaque être humain est pourtant, par nature, singulier. Cette singularité lui offre la possibilité de devenir un être d’exception, qui se distingue dans le cycle sans fin des générations. Comment faut-il vivre pour devenir un tel être ? La conscience du temps conduit ici encore à une question éthique fondamentale.

Ce constat nous permet d’affirmer que la nature de la relation de l’être humain au temps définit une éthique spécifique. Le temps qui nous intéresse ici est le temps que l’être humain temporalise, c’est-à-dire qu’il fait à sa mesure, le temps de ses désirs, de ses projets et de ses ambitions. Il s’agit du temps dans lequel la vie humaine peut s’inscrire et où, par conséquent, l’idée de la mort comme limite de la vie joue un rôle essentiel. C’est sur la nature de cette temporalisation du temps que nous nous interrogerons – temporalisation que nous appelons « héroïque », à côté de l’historique qui est, nous l’avons vu, la temporalisation judéo-chrétienne du temps.

L’éthique héroïque repose essentiellement sur la quête d’immortalité. Or cette quête est précisément le résultat d’un rapport spécifique au temps, puisque l’immortalité est comprise comme la négation de l’action destructrice du temps, qui se traduit pour l’être humain par la vieillesse puis la mort. Être fini signifie être limité dans le temps, c’est-à-dire être mortel. La mort « qui tout achève » est le lot pour tout ce qui vit sur terre, nous dit Homère, qui exprime notamment le concept de finitude par le terme moira, c’est-à-dire « la part de temps échue ». Le désir d’immortalité est ainsi le résultat de la conscience de la vulnérabilité et de la brièveté de la vie humaine : « il n’y a pas d’être que la terre nourrit plus faible que l’homme » (Od., 18, 130).

Afin de montrer que la temporalisation du temps est au fondement de l’éthique, nous mettrons d’abord au jour la conception homérique du temps. Nous aborderons premièrement, le temps dans sa dimension cosmique à partir de l’analyse de l’ordre qu’instaurent les dieux olympiens (Zeus, Poséidon et Hadès) lors du partage monde (Il., XV, 189ss.), et deuxièmement, dans sa dimension humaine – la seconde étant dépendante de la première. Avec le règne des Olympiens se fait jour un temps proprement extatique, temps de l’avoir été, de l’être présent et de l’être à venir. Le temps des Olympiens permet un monde dans lequel l’homme trouve sa place. Si l’humanité peut naître, c’est aussi parce qu’un lieu est destiné à tous ceux dont la part de vie s’épuise, aux êtres finis : le monde souterrain des morts, le lot d’Hadès.

Bien que les différentes expressions et occurrences de la notion de temps soient rares, il est essentiel pour notre propos de les analyser brièvement. Deux termes principaux expriment le temps : aiôn et chronos. Aiôn a une signification double3 : vie et temps, que l’on peut traduire par « part de vie » dans la mesure où l’abandon de l’aiôn signifie pour l’être humain la mort. Le temps qu’est l’aiôn signifie alors la durée, mais une durée finie. Les usages du terme aiôn dans l’Iliade et l’Odyssée font ainsi référence à la brièveté de la vie. L’aiôn est lié au destin tandis que chronos se rattache davantage à l’idée d’une durée mesurée (un temps court ou long). À côté de ceux qui ont une part de vie limitée (aiôn), il y a ceux qui sont toujours (aei eontes) : les dieux.

Homère évoque la finitude humaine dans ce vers formulaire mis dans la bouche de Glaucos : « telle est la race des feuilles, telle est celle des hommes », qui donne à la vie héroïque sa signification (Il., VI, 146s.). La vulnérabilité et la fragilité humaines sont l’enjeu d’un dépassement, d’un défi que le héros s’efforce de relever pour se voir attribuer l’épithète « semblable aux dieux ». La réponse à ce défi donne à la temporalité héroïque sa signification de destin, qui est le temps dont le héros dispose et que j’appelle « temps destinal ». La conscience du temps n’est pas seulement une conscience extatique, mais elle est aussi une conscience destinale. Cette conscience apparaît notamment dans le rapport que le héros entretient avec la mort. Seuls ceux qui vivent en héros mourront en héros : la « belle mort » est l’enjeu de la vie. Celui qui a su donner à sa vie sa pleine valeur ne la perd pas véritablement, car il continuera de vivre dans la mémoire des hommes, ayant conquis une renommée (kléos) impérissable. Mais une autre relation au temps, tout aussi importante, se dessine dans l’épopée. Il s’agit d’un temps source d’incertitude. L’avenir est pour le héros fondamentalement incertain. Il existe de nombreux événements sur lesquels il n’a pas prise parce que dans l’enchaînement des événements survient un événement qui contrarie la consécution. L’événement logiquement attendu ne survient pas : une variable imprévue des acteurs, qui prend souvent le nom d’un dieu, a perturbé le déroulement des événements.

La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée à l’éthique héroïque et notamment à son articulation avec la représentation d’un temps « destinal » et d’un temps source d’incertitude. L’éthique héroïque est centrée sur la recherche de la renommée. Elle est l’une des clés principales pour comprendre les actions et motivations des héros, ainsi que le dit Sarpédon à Glaucos : « Oh mon doux ! si en échappant à cette guerre nous pouvions vivre pour toujours sans vieillesse et immortels, ce n’est certes pas moi qui combattrais au premier rang ni qui t’enverrais au combat qui apporte aux hommes la gloire » (kudianeiran) (Il., XII, 322-325)4. Mourir sans laisser de trace (akleiôs : Od., 1, 241) c’est mourir véritablement. C’est pourquoi la renommée donne sens à la vie ; c’est pour elle qu’Achille meurt à Troie et qu’Ulysse quitte Calypso, qui lui proposait pourtant l’immortalité divine. Mais ce que veut Ulysse, c’est une immortalité humaine par laquelle on demeure dans la mémoire des hommes. En d’autres termes, il veut être chanté par des générations d’aèdes. Grâce au chant, le héros a une seconde vie, mais une vie que rien ne pourra briser, que le temps ne saurait plonger dans l’oubli. Il y a une tension, une oscillation permanente dans l’épopée entre la mémoire et l’oubli, qui résulte du fait que le temps est à la fois un facteur d’oubli et une condition de la mémoire par laquelle le souvenir traverse le temps. La renommée est ainsi conçue comme une réponse au temps destinal. Mais pour faire face à l’incertitude dont le temps est porteur, le héros doit développer une habileté spécifique : la prudence. D’une part, il doit faire face à l’imprévisible et d’autre part, il doit tenter de le limiter autant que faire ce peut. Dans le premier cas, il doit faire preuve d’ingéniosité et d’inventivité, dans le second, il doit être capable de transformer l’incertain en probable et pour cela anticiper. Tel événement pour celui qui « sait voir au loin », comme dit Homère, était probable. Un manque d’attention au présent, une absence de prise en compte du passé et le but visé est manqué.

Le domaine pratique est complexe et les héros d’Homère en sont conscients autant que nous. La complexité de l’agir rend la prise de décision difficile et la délibération est souvent nécessaire. Je tiens pour acquis ici les résultats de nombreux travaux, qui ont établi que les héros d’Homère prennent des décisions et agissent sur la base de leurs décisions. Comme l’affirme B. Williams : « it may seem extraordinary that this should need to be said, but there is a theory, proposed by Bruno Snell and others and still very influential, to the effect that even this fundamental capacity to understand people as being agents was beyond the Homeric reach »5. Nous verrons que la prudence, chez Homère, est notamment comprise comme une capacité décisionnelle qui repose sur l’anticipation. La prudence est nécessaire au héros pour triompher de ses ennemis et de la mort et, par conséquent, pour atteindre la renommée. Prudence et renommée apparaissent ainsi solidaires dans la réalisation du désir d’immortalité.

La quête de la renommée du héros n’est pas un projet individualiste centré sur la réalisation de soi. Il n’a de sens qu’au sein de la communauté, pour au moins trois raisons. Premièrement, le héros se définit par son rôle et son statut au sein de la communauté, c’est-à-dire sa timê, qui impose à son comportement des règles qu’il ne peut transgresser sans encourir la condamnation de ses pairs et parfois des dieux. Deuxièmement, son identité se constitue en partie dans le regard de l’autre – en partie seulement parce que le héros a une conscience personnelle de sa valeur. Troisièmement, en tant que basileus, ses exploits rejaillissent sur sa communauté.

L’éthique héroïque peut être, en ce sens, comprise comme une morale collective, c’est-à-dire comme un ensemble de valeurs qu’une société donnée reconnaît et à partir duquel ses membres définissent leur comportement. C’est au nom de ces valeurs collectives qu’Hector doit affronter Achille. L’adhésion à ce type de valeurs va de soi pour le héros, est-il souvent affirmé6, lequel ne cherche nullement à les remettre en question. Pourtant cette adhésion ne signifie pas une conformité absolue aux normes qui sont imposées au héros, pas plus qu’il n’applique en toutes circonstances les règles qui doivent guider sa conduite. Le héros homérique n’est pas, de ce point de vue, le conformiste des temps modernes. L’Iliade est précisément le récit de la transgression d’une règle essentielle par le chef suprême de la communauté, Agamemnon. Cette règle est le respect de la timê d’autrui, qui se confond, nous le verrons, avec l’intérêt personnel.

L’éthique héroïque fondée sur la renommée est une éthique téléologique. Bien que le héros ait des devoirs, notamment celui de protéger l’ami, l’étranger et le suppliant, elle ne saurait être une éthique prescriptive fondée sur un devoir universalisable. Il s’agit d’une part, d’une éthique centrée sur l’acteur – contrairement à l’utilitarisme, au kantisme et néo-kantisme centrés sur autrui – et d’autre part, d’une éthique du résultat et non de l’intention7. Le héros est jugé en fonction du résultat de ses actions, qu’il ait ou non désiré ce résultat. Il est un acteur responsable de ses actes et se pense comme cause des événements dont il est la source – intentionnelle ou non. Que les dieux l’accompagnent ou qu’ils l’abandonnent, voire qu’ils contrecarrent son action, il n’en est pas moins l’auteur du résultat.

Observons toutefois que si la renommée est au fondement de l’éthique héroïque, cela ne signifie pas que celle-ci s’obtienne à n’importe quel prix, notamment au détriment de l’autre et du groupe social auquel appartient le héros. La perspective égoïste a ses limites, puisque l’éthique héroïque n’a de sens, nous l’avons vu, qu’au sein d’une communauté humaine dans laquelle d’une part, éthique et politique vont de pair et d’autre part, où domaine privé et domaine public sont à peine distingués8. Le souci de l’autre dans une telle éthique est non pas secondaire, mais, pourrait-on dire, dérivé. La satisfaction de l’intérêt personnel exige la prise en compte de l’intérêt d’autrui et de la communauté, ce que Kant nommera plus tard l’insociable sociabilité. La compassion, le devoir de protection de l’étranger et du suppliant (la loi de l’hospitalité), sont des attitudes qui d’une part, doivent être comprises en termes d’identification, et qui d’autre part, ne sauraient constituer une condition suffisante pour qualifier l’éthique héroïque de morale.

Le héros s’identifie à celui qui souffre ou mendie, parce qu’il peut devenir à son tour, comme le rappelle Ulysse, cet être sans rang ni statut (atimos), qui peut alors bénéficier de la protection d’un autre (Od., 19, 71-82). Le devoir de protection, même dépourvu de tout intérêt personnel, ne saurait suffire à faire de l’éthique héroïque une morale dans la mesure où ce devoir n’en est pas le fondement. Il ne constitue qu’une norme de conduite. A contrario dans la perspective moderne, le devoir qui apparaît immédiatement à une conscience, prescrit à l’action sa règle, en dehors des circonstances et des résultats de l’action, et ce de façon universelle. L’universel exige ici une conscience autonome, indépendante de toute pression sociale qu’on chercherait en vain chez Homère9. De même...