Lionel Arnaud

Agir par la culture

Acteurs, enjeux et mutations des mouvements culturels

Éditions de l’Attribut

Collection La culture en questions

éditions de l’Attribut

32 rue Riquet

31000 Toulouse

www.editions-attribut.fr

ISBN : 978-2-916002-67-5

© Éditions de l’Attribut, juin 2018, tous droits réservés.

Introduction

Cet ouvrage s’intéresse aux usages politiques de la culture, et plus exactement aux ressorts socio-historiques qui font de l’art, des activités physiques et sportives, et plus largement encore des loisirs, des outils au service de la transformation sociale, dans un contexte où ces pratiques font aujourd’hui l’objet d’une attention croissante de la part des pouvoirs publics. C’est particulièrement le cas au niveau local, où les villes rivalisent de stratégies visant à faire de l’art et du sport des outils au service du développement territorial, de la résolution de situations conflictuelles, potentielles ou avérées, ou encore pour prévenir ou pallier un déficit en termes de participation citoyenne ou d’insertion sociale et économique. Mais si cette action par et sur la culture s’identifie aujourd’hui à la volonté de soutenir et promouvoir la création d’objets et d’expériences esthétiques, et d’en garantir la diffusion au plus grand nombre, sa mobilisation à des fins politiques, sociales ou même économiques est ancienne. Dans l’esprit des philosophes des Lumières, la culture devait contribuer à l’avènement d’un « homme nouveau », libéré des tutelles religieuses et traditionnelles qui entravent sa liberté de conscience. Il s’agissait de fonder un nouvel espace public où l’usage de la raison et du jugement pourrait s’exercer sans bornes mises à l’examen critique, sans soumission obligée à l’autorité ancienne. Les diverses instances de la critique littéraire et artistique (les salons, les cafés, les académies, les journaux…) devaient constituer ce public inédit, autonome, libre, souverain1. La volonté d’agir par et sur la culture est ainsi étroitement liée au mouvement des Lumières, que le philosophe allemand Emmanuel Kant caractérisait comme l’émancipation de la personne humaine par la connaissance, comme l’acquisition par l’homme de son autonomie intellectuelle – une rupture avec l’autorité des traditions : oser penser par soi-même et se libérer des vérités imposées de l’extérieur qui maintiennent l’humanité sous tutelle. Définie jusque-là comme un acte juridique qui confère à un esclave le droit d’homme (droit romain), l’émancipation devient dès lors un projet intellectuel où la culture joue un rôle central, dans la mesure où cette dernière s’oppose à l’état de « nature » pour s’associer aux idées de progrès, d’évolution, d’éducation, de raison2.

En soulignant que les choix et les décisions individuels s’expliquent par un certain nombre de facteurs sociaux et culturels, les sciences sociales, et la sociologie en particulier, ont toutefois modéré ce projet politique. Certes, les individus font des choix ou prennent des décisions, mais ces choix varient selon leurs dispositions et les contextes sociaux. C’est pourquoi un individu n’est jamais en mesure de s’émanciper radicalement des tutelles institutionnelles, qu’elles soient familiales, scolaires, professionnelles, politiques, économiques, morales, religieuses, ou encore artistiques et sportives…, dans la mesure où ce sont les institutions et les groupes qui « fabriquent » l’individu, qui forgent ses dispositions et ses désirs pour poursuivre leurs buts, en même temps que les hommes et les femmes fabriquent les institutions et les groupes3. Au bout du compte, les membres d’une société sont conduits, via ces processus de socialisation, vers des destins qu’ils ont rarement eu l’opportunité de choisir. Et sauf à abdiquer toute ambition explicative, parler d’« émancipation » ou de « liberté » ne peut être envisagé que comme une croyance politique4. C’est alors précisément cette croyance dans les capacités émancipatrices de la culture que ce livre se propose d’examiner, en discernant des enjeux qui tiennent aux rapports sociaux et aux contextes socio-économiques. Dit autrement, il s’agit de voir comment des constructions intellectuelles portées par des auteurs isolés ont pu être reprises (plus ou moins fidèlement) par certains entrepreneurs pour justifier et organiser différentes mobilisations, mais aussi pour créer certains groupes sociaux (le « peuple », le « public »…) ou certains postulats (la « démocratisation », l’« accès », la « créativité », la « diversité »…). C’est pourquoi nous nous attacherons plus particulièrement à mettre en perspective les positions, les discours et les modalités d’intervention des acteurs individuels (intellectuels, artistes, enseignants, animateurs, journalistes…) et collectifs (État et collectivités territoriales, mais aussi associations, mouvements culturels, entreprises…) qui mobilisent la culture à des fins politiques, afin d’éclairer les différentes fins poursuivies par ces derniers5.

En désignant comme « culturels » les objets traités par leurs interventions – à l’exclusion d’autres –, ces « entrepreneurs de culture », au sens où Howard Becker parle d’« entrepreneurs de morale6 », contribuent à produire ou à entretenir les principes de vision et de division du monde social qui fonctionnent comme un repérage des identités, une distribution des visibilités et des modes de parole, en fonction des lieux dans lesquels tel ou tel comportement, telle ou telle prise de parole sont autorisés (théâtres, scènes, stades, musées…). À ce titre, l’analyse des usages de la culture ne peut s’intéresser uniquement aux politiques d’action culturelle, autrement dit aux seules orientations prises par les pouvoirs publics en faveur de la promotion des arts auprès du plus grand nombre, mais doit plus largement saisir l’ensemble des initiatives individuelles ou collectives qui, des mouvements sociaux aux intérêts organisés en passant par les entreprises marchandes et les acteurs individuels, font des pratiques culturelles un instrument de changement social, ce que nous regrouperons ici sous le terme plus général d’agir culturel. Une approche qui permet de séparer moins fortement l’action de l’État et des collectivités territoriales de celle des mouvements culturels, et de restituer les chaînes d’interdépendance sociales et fonctionnelles dans lesquelles cet agir est pris. Et une approche qui permet plus généralement d’échapper à l’enjeu que représente la qualification des groupes ou intérêts, soit pour légitimer des pratiques et des acteurs culturels, soit pour les disqualifier.

Agir par la culture : une ambition paradoxale

On doit à Max Weber d’avoir mis en évidence l’autonomisation progressive de la sphère culturelle en tant que sphère artistique différenciée. Son interrogation sur la signification culturelle de la musique s’inscrit dans sa recherche du sens spécifique de la culture occidentale7. Dans un monde marqué par le déclin des religions sur fond d’affirmation des sociétés capitalistes et de rationalisation, l’art permettrait de penser le sens de l’action en proposant une fonction de délivrance au même titre que la religion8. Mikhaïl Bakhtine a par ailleurs montré comment le développement d’un rapport esthétique au monde favoriserait une position d’extériorité (« exotopie ») à l’égard des contingences pratiques de la vie quotidienne, ce qui permettrait à l’individu d’engager un retour réflexif, de rendre compte de la situation vécue, de situer les personnages, les lieux, les moments, les actions les uns par rapport aux autres, et finalement de travailler la forme de son expression9. En ce sens, l’activité esthétique se distinguerait de l’activité pratique, d’un rapport éthique et pratique au monde qui ne serait pour sa part jamais appréhendé indépendamment de l’expérience, des situations qu’il structure et dans lesquelles il trouve tout son sens et toute sa fonction.

On mesure immédiatement les conséquences sociales et politiques d’une telle distinction, puisque seuls celles et ceux qui ont le loisir de se dégager des contingences matérielles pour s’adonner à la réflexion seraient en mesure de contester les catégories de pensée pratique et de rompre la légitimation de l’ordre social. En réalité, toutes celles et tous ceux qui, du fait de leur position sociale, auraient le privilège d’être placés dans des conditions qui leur permettent de travailler à connaître leurs déterminations, de s’en libérer et d’offrir aux autres des moyens de libération. Dans son analyse du champ artistique français des années 1860, Pierre Bourdieu a montré que, en favorisant l’indépendance des artistes vis-à-vis des contingences commerciales, la rente était devenue une prédisposition nécessaire pour faire sécession et favoriser une posture « avant-gardiste »10. De ce point de vue, seul le détachement matériel permettrait l’élaboration de catégories alternatives de pensée qui ne soient pas imposées par le monde social, tandis que la volonté d’agir par et sur la culture doit nécessairement viser l’intégration des classes populaires, et plus particulièrement de la classe ouvrière, à des modèles sociaux nés en dehors d’elle, que ce soit à des fins révolutionnaires, confessionnelles ou « citoyennes »11. Tout au long du XIXe siècle, l’art et le sport ont ainsi plus particulièrement joué un rôle central dans la construction des États-nations et la création d’une identité nationale. Un grand nombre de traditions, d’institutions et de pratiques ont été créées à cette époque pour représenter et mettre en scène l’histoire et la culture nationales12. Les artefacts culturels tels que les peintures, les statues, les romans, les symphonies, etc. ont de fait été largement mobilisés comme des instruments d’expression et de célébration d’une « communauté imaginaire13 », tandis que les politiques culturelles s’inscrivaient dans une logique de gouvernement visant à transformer les individus en citoyens loyaux, chez qui l’État entendait développer un sens de l’attachement à un territoire circonscrit et à une culture présentée comme « nationale ». Comme le rappelle Yves Déloye, la construction de l’individu-citoyen est liée à celle d’un État-nation mis en demeure d’« imposer une certaine définition de l’identité civique et nationale » afin de préserver son existence14. C’est particulièrement le cas en France, où l’État entend s’assurer du contrôle de la socialisation civique et l’adapter à ses exigences. Il s’agit de faire primer une appartenance stato-nationale sur toutes les autres formes d’appartenance, notamment religieuse. Dans un sens assez restreint, la citoyenneté peut ainsi se définir comme étant l’attribut des individus appartenant à une communauté politique. Cette appartenance donne accès à des droits et des devoirs en lien avec la communauté politique dont les individus font partie15. Mais la citoyenneté n’est pas seulement le témoin de droits et de devoirs : elle peut aussi désigner la capacité pour les citoyens à participer aux sphères politique et publique nationales. D’où les dilemmes auxquels les entrepreneurs de culture n’ont jamais cessé d’être confrontés, puisque si la volonté de promouvoir la « culture » s’est longtemps appuyée sur l’ambition de « libérer » les hommes et les femmes des tutelles auxquelles ils se soumettent plus ou moins volontairement et consciemment, de les faire sortir de « l’état de minorité » (Kant), cette « bonne volonté culturelle » n’a jamais manqué de s’appuyer sur une conception normative de la « culture » : la culture « nationale », la culture « raffinée », la maîtrise de la parole, les sens éduqués et le travail intellectuel étant associés au caractère « dominant », quand la nature, l’expression non maîtrisée de la parole, les sens bruts et le travail manuel seraient le propre des « dominés »16. On touche ici au paradoxe de toute entreprise émancipatrice, et plus généralement éducative ou militante, qui est simultanément transmission d’une liberté (l’éducation donne de l’autonomie au citoyen et le protège des pouvoirs injustes) et mise en évidence d’un manque, dans la mesure où le citoyen éduqué fait l’expérience des limites de son savoir, qui reste mesuré au savoir légitime.

Une affaire d’État ? L’agir culturel à l’épreuve de l’action culturelle

Rien n’illustre mieux ce « partage du sensible » entre les activités dites « culturelles » ou « intellectuelles » d’un côté et les activités dites « physiques » et « manuelles » de l’autre, que la façon dont elles ont été progressivement institutionnalisées et administrées par l’État français. À partir des années 1960, le terme d’« action culturelle » traduit dans les pratiques d’intervention et les institutions le principe directeur de la « démocratisation culturelle », principe qui vient justifier la création du ministère des Affaires culturelles et en désigne la mission, définie par le décret du 24 juillet 1959 : « rendre accessibles les œuvres capitales de l’humanité, et d’abord de la France, au plus grand nombre possible de Français ». Il s’agit de différencier cette orientation, soucieuse de la pureté des motivations artistiques des pratiquants, de celle des associations d’éducation populaire qui fondent leurs actions sur toutes sortes d’activités à la fois de type « physique » (jeux, danses, sports…) et « intellectuel » (lecture, peinture, musique, théâtre, cinéma…), mais avec comme principale préoccupation de consolider et/ou de développer des sociabilités de nature ouvrière, paysanne, confessionnelle ou de voisinage. À ce titre, l’action culturelle apparaît comme une volonté de l’État français de gouverner la population et les publics de l’art qui s’inscrit dans un mouvement de distribution des rôles (l’artiste, l’œuvre, le public, le critique…), des dispositifs (le musée, les festivals, le théâtre, l’exposition…) et des critères d’évaluation qui montrent et disent l’art comme activité distincte, exercée par des spécialistes ou des experts en direction de « publics » à « cultiver ».

L’institutionnalisation de l’agir culturel objective ici une définition de la culture en opérant un découpage arbitraire et mouvant qui pèse sur ce qui est socialement défini comme relevant ou non de la culture, en entravant ou en facilitant les stratégies de reconnaissance culturelle17. En tant que « matrices de qualification et cadres cognitifs18 », les catégories en vigueur (« culture », « sport », « art », « éducation populaire », « animation »…) non seulement structurent les modes de construction et de traitement des problèmes, mais informent également les pratiques d’intervention et la manière dont elles sont perçues. Dans son ouvrage consacré à la genèse de la culture comme catégorie d’intervention publique en France, Vincent Dubois rappelle que si le terme d’« action culturelle » apparaît dès les années 1930 dans les écrits savants sur le loisir et l’éducation populaire, son usage systématique appartient principalement au langage administratif développé par le ministère des Affaires culturelles à partir de la fin des années 1950 pour désigner désormais des approches et des dispositifs qui entendent démocratiser des œuvres et des pratiques artistiques séparées des loisirs et de l’éducation19. Retracer les modalités de la construction de la catégorie « action culturelle », c’est alors rendre compte du caractère historiquement et géographiquement situé des fonctions et des domaines légitimes de l’action des pouvoirs publics français20. C’est aussi rappeler que la croyance dans les vertus politiques émancipatrices de la culture s’accompagne nécessairement d’un processus d’autonomisation par rapport aux actes de la vie quotidienne, et donc de « fermeture » des échanges dans le champ artistique ou sportif – ce que Pierre Bourdieu désigne par la formule de « processus de légitimation21 ».

Dans la mesure où les politiques culturelles sont, en France mais aussi ailleurs dans le monde, étroitement liées à l’établissement d’un État moderne, elles ont toujours eu tendance à favoriser une sorte d’homogénéisation culturelle. Or, dans un contexte où les citoyens revendiquent de plus en plus leurs droits à une expression autonome, ces politiques sont de plus en plus appelées à se remettre en question. Ces vingt dernières années, de nombreux pays occidentaux ont été contraints de reconnaître, d’une façon ou d’une autre, des formes variées de « diversité » culturelle au sein de leurs frontières, et de mettre en place des dispositifs visant à en permettre l’expression22. Dans cette perspective, la déconstruction des catégories institutionnelles apparaît comme une tâche sociologique plus que jamais nécessaire pour comprendre les classements, les logiques qui introduisent des coupures dans ce qui est vécu par les intéressés comme un continuum23, et qui contribuent à exclure ou pour le moins marginaliser les expressions et la participation culturelles des populations qui ne maîtrisent pas les codes dominants.

L’espace de l’agir culturel

Tenter de donner une définition scientifique de ce qui relève de l’agir culturel n’en est pas moins difficile, ne serait-ce que parce que la notion même de culture est sujette à un grand nombre d’acceptions. Il en va ainsi des pratiques culturelles qui recouvrent, à côté de la propriété et de la consommation des biens matériels, des préférences esthétiques et symboliques qui participent, dans les sociétés modernes, aux rituels d’identification de la vie sociale24. La sociologie de Pierre Bourdieu a donné à cette association entre les caractéristiques de style de vie et les variables de statut et d’origine sociale la dimension d’une véritable théorie des cultures de classes qui ne s’enracine pas seulement dans les rapports de production mais s’appuie aussi sur la dimension symbolique des rapports sociaux25. La notion de « loisir » peut néanmoins venir nuancer cette inscription, dans la mesure où elle permet de distinguer certaines pratiques des activités productrices et des obligations sociales, et qu’elle met donc l’accent sur une capacité d’émancipation éventuelle à l’égard des déterminants et des contraintes socio-économiques. Toute la difficulté réside dans le fait que la définition du loisir n’est pas homogène lorsque l’on passe d’un auteur à l’autre. Dans le langage sociologique – comme dans la langue courante –, le mot « loisir » désigne en effet des ordres de faits différents – un cadre temporel : interruption ou suspension d’activité, ralentissement du travail (temps de pause, temps libre de fin de journée, week-end, congé annuel, retraite…) ; une activité ou un ensemble d’activités : du bricolage aux sports, de la promenade en voiture aux voyages longue distance, etc. ; des attitudes et dispositions personnelles, des conduites individuelles ou collectives à l’égard du temps ou de l’action. Cette polysémie du mot permet d’innombrables combinaisons sémantiques, et les textes sociologiques sur le loisir regorgent d’exemples où les effets de substitution entre les notions remplacent les inférences causales26. Une manière de rappeler que les luttes de définitions sont en réalité des luttes sociales, le sens à donner aux mots relevant d’enjeux sociaux fondamentaux.

De façon générale, nous pouvons en tout cas noter que les initiatives en matière culturelle portent, à des degrés divers et variables selon les époques, autour de trois types d’activités :

– les pratiques artistiques, qui recouvrent l’ensemble des activités de création, de consommation ou de participation liées à la vie intellectuelle et artistique, qui engagent et favorisent des dispositions esthétiques ;

– les pratiques d’activité physique, qui peuvent se différencier des pratiques « intellectuelles » par l’importance de l’engagement corporel qu’elles mobilisent, mais qui sont organisées selon des modalités très variées, de l’auto-organisation jusqu’à des formes fortement institutionnalisées d’entraînement, de compétition, mais aussi de loisir ;

– les « semi-loisirs » et les pratiques d’autoproduction culturelle, qui désignent l’ensemble des activités qui, tout en ayant une dimension utilitaire et tout en conservant un lien avec le travail professionnel ou la production domestique, sont d’abord et avant tout conçues comme des activités d’expression de soi dans le temps libre27.

L’univers de l’agir culturel recouvre donc des pratiques variées mais qui demeurent relativement autonomes. Il se rapproche en cela d’un champ, autrement dit d’un univers structuré par des positions et donc largement controversé28. À ceci près qu’il n’est pas limité par des règles et des pratiques qui maintiennent les outsiders dehors et auxquelles il serait impossible de prendre part, à moins d’être choisi par les gens qui en font déjà partie. Nous le verrons tout au long de cet ouvrage, les entrepreneurs de culture développent graduellement leurs lignes d’activité, prenant note de la façon dont les autres répondent à ce qu’ils font, en ajustant ce qu’ils vont faire soit pour les concurrencer, soit pour faire en sorte que cela convienne à ce que les autres ont fait et vont probablement faire29. Et si certains artistes, sportifs, animateurs, enseignants et journalistes apparaissent comme autant d’entrepreneurs de culture codéterminés par leur appartenance à cet espace, ils concourent davantage à le structurer et à lui conférer sa structure spécifique à un moment donné du temps qu’à le régenter. À ce titre, et à l’image de l’espace des mouvements sociaux théorisé par Lilian Mathieu, l’agir culturel est « traversé par des logiques qui lui sont propres et dont les différents éléments sont unis par des relations de dépendance mutuelle, extrêmement sensibles aux évolutions du contexte30 ». Il peut donc être apprécié comme un espace ouvert, dépourvu d’instances à même d’imposer ses principes de fonctionnement et de hiérarchiser ses membres, et la ligne que nous traçons dans cet ouvrage pour séparer l’agir culturel de tout ce qui n’en fait pas partie est donc une commodité pour l’analyse, quelque chose qui peut être trouvé par l’investigation scientifique et non quelque chose qui existe dans la nature.

Souligner qu’aucun acteur n’est en mesure d’imposer aux autres une orientation définitive n’interdit pas pour autant d’identifier les intérêts « idéologiques » qui dépassent les seuls intérêts particuliers ou sectoriels des entrepreneurs de culture, afin d’examiner la lutte pour l’« intérêt général » et la façon dont sa construction favorise le pouvoir de tel ou tel groupe. À ce titre, cet « espace » ne peut s’envisager uniquement comme une « zone d’évaluation mutuelle » entre différents entrepreneurs de culture, dans la mesure où les mobilisations culturelles participent d’un ordre symbolique qui justifie et organise les différences socioculturelles et les transforme en identités politiques référées à la collectivité tout entière, au-delà des multiples formes de représentation des intérêts. Les nombreuses initiatives visant à faire de la culture un outil de changement social constituent par conséquent un objet d’étude particulièrement riche pour aborder la question des rapports entre mobilisations collectives et action publique, dans la mesure où elles illustrent la capacité de certains entrepreneurs de culture à mobiliser des ressources diversifiées (politiques, positionnelles, sociales, économiques…) dans le but d’entrer dans le système politique, de participer aux décisions et de bénéficier de certains avantages réglementaires et financiers.

Reste que la capacité stratégique des entrepreneurs de culture à diffuser des orientations plus ou moins normatives auprès des individus et des groupes ne constitue qu’une facette de l’agir culturel. La portée des entreprises culturelles ne peut en effet être comprise sans examiner également la façon dont elles favorisent ou non de nouvelles façons d’envisager le monde, de sentir, de réfléchir et d’agir. Or, si la croyance en l’exemplarité de la culture, de l’art et du sport peut être analysée comme une « illusion », il importe de rappeler que les croyances et les utopies n’en ont pas moins la capacité de favoriser une rupture sensible avec le corps modelé par la dépendance, en développant de nouveaux régimes de perception et de pensée, en créant des zones d’indétermination et en permettant la découverte d’autres univers. À ce niveau, l’action par et sur la culture peut favoriser une émancipation sensible et faire advenir de nouvelles positions d’énonciation. C’est alors la dimension performative de l’agir culturel qu’il importe d’analyser, autrement dit « l’effet proprement politique consistant à donner à voir une réalité qui n’existe pas complètement tant qu’elle n’est pas connue et reconnue31 ». La question principale restant de discerner les conditions sociales qui autorisent ce type de transformations.

1 Roger Chartier, Les Origines culturelles de la Révolution française, Paris, Seuil, 1990.

2 Denys Cuche, La Notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 2001.

3 Muriel Darmon, La Socialisation, Paris, Armand Colin, 2006.

4 Bernard Lahire, Dans les plis singuliers du social. Individus, institutions, socialisations, Paris, La Découverte, 2013.

5 Jean-Claude Passeron, « Figures et contestation de la culture. Légitimité et relativisme culturel », in Le Raisonnement sociologique, Paris, Nathan, 1991, p. 291-334.

6 Howard S. Becker, Outsiders. Études de sociologie de la déviance [1963], Paris, Métailié, 1985.

7 Max Weber, Sociologie de la musique. Les fondements rationnels et sociaux de la musique [1910], Paris, Métailié, 1998.

8 Max Weber, « Considération intermédiaire » [1915], in Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, cité par Laurent Fleury, Sociologie de la culture et des pratiques culturelles, Paris, Armand Colin, 2006, p. 13-16.

9 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique de la création verbale, Paris, Gallimard, 1984.

10 Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1992.

11 Geneviève Poujol, « Éducation ouvrière et éducation populaire », Les Cahiers de l’animation, no 34, 1981, p. 21-26.

12 Jean-François Bayart, L’Illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996 ; Flora E.S. Kaplan, Museums and the Making of « Ourselves » : The Role of Objects in National Identity, Londres/New York, Leicester University Press, 1994.

13 Benedict Anderson, Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso, 1983.

14 Yves Déloye, École et citoyenneté. L’individualisme républicain de Jules Ferry à Vichy : controverses, Paris, Presses de la FNSP, 1994, p. 23.

15 Fred Constant, La Citoyenneté, Paris, Montchrestien, 1998.

16 Jacques Rancière, Le Partage du sensible. Esthétique et politique, Paris, La Fabrique, 2000.

17 Cf. Jacques Lagroye, Bastien François et Frédéric Sawicki, Sociologie politique, Paris, Presses de Sciences Po/Dalloz, 2006, p. 146.

18 Pierre Lascoumes, L’Éco-pouvoir. Environnements et politiques, Paris, La Découverte, 1994.

19 Vincent Dubois, La Politique culturelle, Paris, Belin, 1999.

20 Vincent Dubois, « La sociologie de l’action publique, de la socio-histoire à l’observation des pratiques », in Pascale Laborier et Danny Trom (dir.), Historicités de l’action publique, Paris, PUF, 2003, p. 347-364.

21 Pierre Bourdieu, Les Règles de l’art…, op. cit.

22 Cf. Lluís Bonet et Emmanuel Négrier (dir.), La Fin des cultures nationales ? Les politiques culturelles à l’épreuve de la diversité, Paris, La Découverte, 2008.

23 Mary Douglas, Comment pensent les institutions, Paris, La Découverte, 1999.

24 Philippe Coulangeon, Sociologie des pratiques culturelles, Paris, La Découverte, 2005.

25 Pierre Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979.

26 Cf. Marie-Françoise Lanfant, Les Théories du loisir. Sociologie du loisir et idéologies, Paris, PUF, 1972.

27 Sur la notion de « semi-loisirs », cf. Joffre Dumazedier, Vers une civilisation du loisir ?, Paris, Seuil, 1962.

28 Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant, Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, 1992, p. 75.

29 Howard S. Becker, Les Mondes de l’art [1982], Paris, Flammarion, 1988, p. 60.

30 Lilian Mathieu, L’Espace des mouvements sociaux, Bellecombe-en-Bauges, Le Croquant, 2012.

31 Pierre Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 26.

Chapitre 1 L’invention de l’agir culturel

Si les activités culturelles ont été mobilisées très tôt à des fins sociales et politiques, c’est au lendemain de la Révolution française que se sont organisées les premières initiatives en la matière. En France, la culture avait certes déjà fait l’objet d’une politique, que ce soit pour promouvoir la langue française (ordonnance de Villers-Cotterêts en 1539) ou accueillir et soutenir les artistes (construction de l’Opéra de Paris en 1669, création de la Comédie-Française en 1680). Mais c’est avec la proclamation d’un régime démocratique que la culture a commencé à devenir un enjeu de plus en plus central pour les dirigeants politiques. En 1848, la proclamation du suffrage universel direct (masculin) fait ressortir le contraste entre l’égale souveraineté politique de tous et l’infériorité persistante de la condition civile de certains Avec la IIe République (1848-1852), des droits sont promulgués, tel le droit au travail, mais ils se révèlent difficiles à appliquer. L’État est en effet tiraillé entre les attentes opposées des libéraux (prônant « une société libre de toute empreinte étatique ») et des socialistes (réclamant « une société volontaire, mais intégralement étatisée »). C’est le conflit entre le désir de liberté et celui d’égalité, que l’avènement de la République est censé réconcilier32. Après les batailles pour obtenir la souveraineté et l’imaginaire harmonieux qui s’y rattachait il s’agit de construire une société « nouvelle » fondée sur la liaison déterminante entre progrès du savoir et progrès de la raison. C’est pourquoi la question sociale est aussi une question culturelle. Que ce soit grâce à l’école « laïque, gratuite et obligatoire » ou par le développement des fêtes républicaines, l’objectif est de diffuser des valeurs, des principes et des représentations susceptibles de garantir l’unité de la Nation – et de concurrencer l’influence de l’Église catholique. Le contenu de la « culture » et sa diffusion deviennent un enjeu de première importance dans la lutte que se livrent les catholiques et les républicains, au point que la formation des institutions républicaines peut être décrite comme le prolongement et l’élargissement vers la citoyenneté de la forme institutionnelle religieuse de la production des hommes de foi33.

Pour les républicains, les lois du développement de l’individu, et celles de la succession des générations, participent toutefois d’un même concept de progrès défini comme la marche en avant de l’humanité vers la lumière, guidée par la Raison universelle, opposée aux prêtres et aux despotes. Une perspective défendue dès 1793 par le marquis de Condorcet, inspirateur des saint-simoniens puis des pères fondateurs de la République, qui théorise une vision de l’histoire fondée pour la première fois sur « une progression continue vers un but déterminé34 ». Les débuts de l’industrialisation sont ainsi très tôt accompagnés par le développement des cours d’adultes ou des œuvres de jeunesse qui se réclament explicitement d’une éducation populaire, autrement dit, et pour reprendre la formule de Saint-Simon, d’une éducation conçue pour « la classe la plus nombreuse et la plus pauvre » et qui finit par désigner l’ensemble des activités péri- et postscolaires, que ces activités aient trait à l’instruction, à l’éducation, à la profession ou aux loisirs35. Mais cette croyance dans le progrès n’a pas toujours fait l’unanimité dans le monde ouvrier, et le socialisme ouvrier s’est d’abord construit dans un rapport éminemment critique à l’égard de la modernité, de son individualisme destructeur, le mot « socialisme » étant précisément forgé par Pierre Leroux pour désigner le contraire de l’individualisme. Initialement, le projet socialiste est ainsi philosophiquement porté par le désir des premiers travailleurs modernes de protéger contre les effets déshumanisants du libéralisme industriel certaines formes d’existences communautaires, dont ils perçoivent intuitivement – et non grâce à une science ou une culture rédemptrice importée de l’extérieur par de bienveillants tuteurs – qu’elles constituent l’horizon culturel indépassable de toute vie humaine. Au cœur des résistances ouvrières, on trouve ainsi ce qu’Alain Cottereau appelle « une guerre contre l’expropriation du temps de vivre36 », c’est-à-dire une lutte des classes pour la maîtrise du temps et où le freinage des cadences, la lutte collective contre le chômage et la revendication avant la lettre de « temps libres » s’opposent aux exigences patronales de la productivité et de la rentabilisation des machines.

Ce premier chapitre entend montrer que l’invention de l’agir culturel est le produit d’un compromis historique particulièrement instable, négocié lors de l’affaire Dreyfus, entre un socialisme qui entend défendre l’autonomie de la culture ouvrière et le camp républicain, autrement dit les héritiers de la philosophie des Lumières et de sa croyance aux effets nécessairement émancipateurs du Progrès scientifique industriel et « moral ». Ce sont ces premières initiatives, et premiers débats, qui non seulement ont anticipé mais marquent encore aujourd’hui le projet et les problématiques de l’agir culturel. Nous les retraçons ici, depuis les premiers questionnements autour de l’éducation et de la formation professionnelle des ouvriers jusqu’à l’échec des universités populaires au début du XXe...