I

HUMAIN, TROP HUMAIN

Première partie

Traduction A.-M. Desrousseaux

Revue par Angèle Kremer-Marietti

PRÉFACE

1

On m’a assez souvent, et toujours avec une profonde surprise, déclaré qu’il y avait quelque chose de commun et de caractéristique dans tous mes ouvrages, depuis la Naissance de la tragédie jusqu’au dernier publié, le Prélude à une philosophie de l’avenir1 : ils contenaient tous, m’a-t-on dit, des lacs et des rets pour les oiseaux imprudents, et presque continuellement une invitation latente au renversement de toutes les estimations habituelles et de toutes les habitudes estimées. Quoi ? tout ne serait – qu’humain, trop humain ? C’est avec ce soupir qu’on sortait, dit-on, de mes ouvrages, non sans une certaine horreur et une méfiance même à l’égard de la morale ; non sans être disposé et encouragé à se faire le défenseur des pires choses : comme si peut-être elles n’étaient que les plus calomniées ? On a nommé mes livres une école du soupçon, plus encore, du mépris, heureusement aussi du courage, voire de la témérité. En fait, je ne crois pas moi-même que personne ait jamais considéré le monde avec un soupçon aussi profond, et non seulement en avocat du diable à l’occasion mais aussi bien, pour employer le langage théorique, en ennemi et en partie de Dieu : et qui sait deviner quelque chose des conséquences qu’entraîne tout soupçon profond, quelque chose des frissons et des angoisses de la solitude, auxquels toute absolue différence de vue condamne celui qui en est affligé, comprendra aussi combien souvent j’ai, pour me reposer de moi-même, et quasi pour m’oublier moi-même momentanément, cherché à me mettre à couvert quelque part – dans quelque respect, ou hostilité, ou science, ou frivolité, ou sottise ; pourquoi aussi, lorsque je ne trouvais pas ce qu’il me fallait, j’ai dû me le procurer par ingéniosité, falsification, ou invention (– et qu’ont jamais fait d’autre les poètes ? et pourquoi serait donc fait tout l’art du monde ?). Or ce qu’il me manquait toujours le plus, pour ma guérison et mon rétablissement, c’était la croyance que je n’étais pas le seul à être de la sorte, à voir de la sorte, – un magique pressentiment d’affinité et de similitude d’œil et de désir, un repos dans la foi en l’amitié, une cécité à deux sans soupçon et sans point d’interrogation, une jouissance prise aux premiers plans, à la surface, au prochain, au voisin, à tout ce qui a couleur, peau et apparence. On pourrait souvent peut-être me reprocher à cet égard toutes sortes d’« arts », assez de subtil faux-monnayage : par exemple que j’aie, en toute conscience et volonté, fermé les yeux à l’aveugle volonté que Schopenhauer a pour la morale, à une époque où j’étais déjà assez clairvoyant touchant la morale ; item, que je me sois abusé moi-même sur l’incurable romantisme de Richard Wagner, comme s’il était un commencement, non une fin ; item sur les Grecs, item sur les Allemands et leur avenir – et peut-être y aurait-il encore toute une longue liste de semblables items ? – Mais supposé que tout cela fût vrai et me fût reproché à bon droit, que savez-vous, que pourriez-vous savoir de ce qu’il y a de ruses pour la conservation, de raisonnement et de précaution supérieure dans de pareilles tromperies de soi-même, – et ce qu’il me faut encore de fausseté, pour que je puisse toujours et toujours me permettre le luxe de ma véracité ?... Il suffit, je vis encore : et la vie n’est pas après tout une invention de la morale : elle veut de la tromperie, elle vit de la tromperie... mais n’est-ce pas ? voilà que je recommence déjà, et fais ce que j’ai toujours fait, mon vieil immoraliste et oiseleur – et que je parle de façon immorale, extra-morale, « par-delà bien et mal » ?

2

C’est donc ainsi qu’une fois, lorsque j’en ai eu besoin, j’ai pour mon usage inventé aussi les « esprits libres » à qui est dédié ce livre mélancolique, intitulé Humain, trop humain : des « esprits libres » de ce genre il n’y en a pas, il n’y en a jamais eu, – mais j’avais alors, comme j’ai dit, besoin de leur société, pour rester de bonne humeur parmi des humeurs mauvaises (maladie, isolement, exil, acedia2, inactivité) : comme de vaillants compagnons et fantômes avec lesquels on cause et on rit, quand on a l’envie de causer et de rire, et que l’on envoie au diable, quand ils deviennent ennuyeux, – comme un substitut pour des amis manquants. Qu’il pourrait un jour y avoir des esprits libres de ce genre, que notre Europe aura parmi ses fils de demain et d’après-demain de pareils joyeux et hardis compagnons, corporels et palpables et non pas seulement, comme dans mon cas, à titre de schèmes et de jeu d’ombres pour ermite : c’est ce dont je serais le dernier à douter. Je les vois déjà venir lentement, lentement ; et peut-être fais-je quelque chose pour hâter leur venue, quand je décris d’avance sous quels auspices je les vois naître, par quels chemins je les vois arriver ?

3

On peut s’attendre à ce qu’un esprit dans lequel le type d’« esprit libre » doit un jour devenir mûr et savoureux jusqu’à la perfection ait eu son événement décisif dans ma grande libération, et qu’auparavant il n’en ait été que davantage un esprit serf, qui semblait lié pour toujours à son coin et à son pilier. Quelle est l’attache la plus solide ? Quels liens sont presque impossibles à rompre ? Chez les hommes d’une espèce rare et exquise, ce seront les devoirs : ce respect tel qu’il convient à la jeunesse, la timidité et l’attendrissement devant tout ce qui est anciennement vénéré et digne, la reconnaissance pour le sol qui l’a portée, pour la main qui l’a guidée, pour le sanctuaire où elle apprit la prière, – ses instants les plus élevés mêmes seront ce qui la liera le plus solidement, ce qui l’obligera le plus durablement. La grande libération arrive pour des serfs de cette sorte soudainement, comme un tremblement de terre : la jeune âme est d’un seul coup ébranlée, détachée, arrachée – elle-même ne comprend pas ce qui se passe. C’est une investigation, une impulsion qui s’exerce et se rend maîtresse d’eux comme un ordre ; une volonté, un souhait s’éveille, d’aller en avant, n’importe où, à tout prix ; une violente et dangereuse curiosité vers un monde non découvert flambe et flamboie dans tous ses sens. « Plutôt mourir que vivre ici » – ainsi parle l’impérieuse voix de la séduction : et cet « ici », ce « chez nous » est tout ce qu’elle a aimé jusqu’à cette heure ! Une peur, une défiance soudaines de tout ce qu’elle aimait, un éclair de mépris envers ce qui s’appelait pour elle le « devoir », un désir séditieux, volontaire, impétueux comme un volcan, de voyager, de s’expatrier, de se dépayser, de se rafraîchir, de se dégriser, de se mettre à la glace, une haine pour l’amour, peut-être une démarche et un regard sacrilège en arrière, là-bas, où elle a jusqu’ici prié et aimé, peut-être une brûlure de honte sur ce qu’elle vient de faire, et un cri de joie en même temps pour l’avoir fait, un frisson et d’ivresse et de plaisir intérieur, où se révèle une victoire – une victoire ? sur quoi ? sur qui ? victoire énigmatique, problématique, sujette à caution, mais qui est enfin la première victoire : – voilà les maux et les douleurs qui composent l’histoire de la grande libération. C’est en même temps une maladie qui peut détruire l’homme, que cette explosion première de force et de volonté de se déterminer soi-même, de s’estimer soi-même, que cette volonté de volonté libre : et quel degré de maladie se décèle dans les épreuves et les bizarreries sauvages par lesquelles l’affranchi, le libéré, cherche désormais à se prouver sa domination sur les choses ! Il pousse autour de lui de cruelles pointes, avec une insatiable avidité ; ce qu’il rapporte de butin doit payer la dangereuse excitation de son orgueil ; il déchire ce qui l’attire. Avec un sourire mauvais, il retourne tout ce qu’il trouve voilé, épargné par quelque pudeur : il cherche à quoi ressemblent ces choses quand on les met à l’envers. C’est arbitraire et plaisir à l’arbitraire, si peut-être il accorde maintenant sa faveur à ce qui avait jusque-là mauvaise réputation, – s’il va rôdant, curieux, et chercheur, autour du défendu. Au fond de ses agitations et débordements – car il est, chemin faisant, inquiet et sans but comme dans un désert – se dresse le point d’interrogation d’une curiosité de plus en plus périlleuse. « Ne peut-on pas retourner toutes les valeurs ? et le bien est-il peut-être le mal ? et Dieu rien qu’une invention et une rouerie du diable ? Tout peut-il être faux en dernière analyse ? Et si nous sommes trompés, ne sommes-nous pas par là aussi trompeurs ? Ne faut-il pas aussi que nous soyons trompeurs ? » – Voilà les pensées qui le guident et l’égarent, toujours plus avant, toujours plus loin. La solitude le tient dans son cercle et dans ses anneaux, toujours plus menaçante, plus étouffante, plus poignante, cette redoutable déesse et mater saeva cupidinum3 – mais qui sait aujourd’hui ce que c’est que la solitude ?...

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De cet isolement maladif, du désert de ces années d’essais, la route est encore longue jusqu’à cette immense sécurité et santé débordante, qui ne peut se passer de la maladie même, comme moyen et hameçon de connaissance, jusqu’à cette liberté mûrie de l’esprit, qui est aussi domination sur soi-même et discipline du cœur, et qui permet l’accès à des façons de penser multiples et opposées, – jusqu’à cet état intérieur, saturé et blasé de l’excès de richesses, qui exclut le danger que l’esprit ne se perde, pour ainsi dire, lui-même en s’éprenant de ses propres voies et ne reste enivré dans quelque recoin ; jusqu’à cette surabondance de forces plastiques, médicatrices, éducatrices et reconstituantes, qui est justement le signe de la grande santé, cette surabondance qui donne à l’esprit libre le dangereux privilège de pouvoir vivre à titre d’expérience et s’offrir à l’aventure : le privilège de maîtrise de l’esprit libre ! Entre-temps, il peut y avoir de longues années de convalescence, des années remplies de phases multicolores, mêlées de douleur et d’enchantement, dominées et menées en bride par une tenace volonté de santé, qui déjà ose souvent se vêtir et se travestir en santé. Il y a là un état intermédiaire dont un homme de cette destinée ne peut se souvenir plus tard sans émotion : il a en propre une lumière, une jouissance du soleil pâle et délicate, un sentiment de liberté d’oiseau, de coup d’œil d’oiseau, de pétulance d’oiseau, une combinaison où la convoitise et le mépris tendre se sont réunis. « Un esprit libre » – ce mot froid fait du bien dans cet état, il échauffe presque. On vit, n’étant plus dans les liens d’amour et de haine, sans Oui, sans Non, volontairement proche, volontairement éloigné, se plaisant surtout à s’échapper, à s’évader, à prendre son essor, tantôt fuyant, tantôt s’enlevant à tire d’aile ; on est blasé comme tout homme qui a une fois vu au-dessous de lui une immense multiplicité d’objets – et l’on est devenu le contraire de ceux qui se préoccupent de choses qui ne les concernent point. En fait, ce qui regarde l’esprit libre, c’est désormais seulement des choses – et combien de choses ! – qui ne le préoccupent plus...

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Encore un pas dans la guérison : et l’esprit libre se rapproche de la vie, lentement il est vrai, presque à contrecœur, presque avec défiance. Tout se fait de nouveau plus chaud autour de lui, plus doré pour ainsi dire ; sentiment et sympathie acquièrent de la profondeur, des brises tièdes de toute sorte passent au-dessus de lui. Il se trouve presque comme si ses yeux s’ouvraient pour la première fois aux choses prochaines. Il est émerveillé et s’assied en silence : où était-il donc ? Ces choses proches et à proximité, comme elles lui semblent changées ! Quel duvet et quel charme elles ont cependant revêtus ! Il jette en arrière un regard de reconnaissance pour ses voyages, pour sa dureté et son aliénation de soi-même, pour ses regards au loin et ses vols d’oiseau dans les hauteurs froides. Quel bonheur de n’être pas resté toujours « à la maison », toujours chez lui comme un douillet, un engourdi de casanier ! Il était hors de soi : il n’y a aucun doute ! Il se voit maintenant pour la première fois. Quel frisson inéprouvé ! Quel bonheur encore dans la lassitude, l’ancienne maladie, les rechutes du convalescent ! Comme il se complaît à rester tranquillement assis avec son mal, à filer la patience, à se coucher au soleil ! Qui comprend, comme lui, le bonheur qu’il y a dans l’hiver, dans les taches de soleil sur la muraille ! Ils sont les animaux les plus reconnaissants du monde, et les plus modestes, ces convalescents, à demi revenus à la vie, ces lézards. – Il y a tels parmi eux qui ne laissent pas passer un jour sans lui apprendre au bas de sa robe traînante un petit couplet louangeur. Et pour parler sérieusement : c’est une cure à fond contre tout pessimisme (le cancer, comme on sait, des vieux idéalistes et héros du mensonge) que de tomber malade à la façon de ces esprits libres, de rester malade un bon bout de temps et puis, avec un plus long temps encore, de retrouver une bonne j’entends une « meilleure » santé. Il y a science, science de vivre, à ne s’administrer longtemps à soi-même la santé qu’à petites doses.

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A ce moment-là, il peut enfin se faire, parmi les lueurs soudaines d’une santé encore incomplète, encore sujette à variations, qu’aux yeux de l’esprit libre, de plus en plus libre, commence à se découvrir l’énigme de cette grande libération qui jusque-là avait attendu obscure, problématique, presque intangible, dans sa mémoire. Quand longtemps il osait à peine se demander : « Pourquoi tellement à part ? si seul ? renonçant à tout ce que je respectais ? renonçant à ce respect même ? pourquoi cette dureté, cette défiance, cette haine envers mes propres vertus ? » – maintenant il ose, il pose la question à haute voix et il entend déjà quelque chose comme une réponse. « Il te fallait devenir maître de toi, maître aussi de tes propres vertus. Auparavant elles étaient tes maîtresses ; mais elles n’ont le droit d’être que tes instruments à côté d’autres instruments. Il te fallait prendre le pouvoir sur ton Pour et Contre et apprendre l’art de les prendre et déprendre selon ton but supérieur du moment. Il te fallait apprendre à saisir l’élément de perspective de toute évaluation – le déplacement, la distorsion et l’apparente téléologie des horizons et tout ce qui concerne la perspective ; et encore la part d’ignorance à l’égard des valeurs opposées et de toutes les pertes intellectuelles dont se fait payer tout Pour et tout Contre. Il te fallait apprendre à saisir ce qu’il y a d’injustice nécessaire dans tout Pour et Contre, l’injustice comme inséparable de la vie, la vie même comme conditionnée par la perspective et son injustice. Il te fallait avant tout voir de tes yeux où il y a toujours le plus d’injustice, à savoir : là où la vie a son développement le plus mesquin, le plus étroit, le plus pauvre, le plus rudimentaire, et où pourtant elle ne peut faire autrement que de se prendre elle-même pour la fin et la mesure des choses, que d’émietter et de mettre en question furtivement, petitement, assidûment, pour l’amour de sa conservation, ce qui est plus noble, plus grand, plus riche, – il te fallait voir de tes yeux le problème de la hiérarchie, et la façon dont la puissance et le droit et l’étendue de la. perspective croissent ensemble à mesure qu’on s’élève. « Il te fallait » – il suffit, l’esprit libre sait désormais à quel « il faut » il a obéi, et aussi quel est maintenant son pouvoir, quels sont, maintenant seulement – ses droits...

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C’est de cette façon que l’esprit libre se donne une réponse à l’égard de cette énigme de la libération et il finit, en généralisant son cas, par se décider ainsi sur l’expérience de sa vie. « Ce qui m’est arrivé, se dit-il, doit arriver à tout homme en qui une mission veut prendre corps et " venir au monde ". La puissance et la nécessité secrètes de cette mission agiront sous toutes ses fatalités individuelles et en elles à la manière d’une grossesse inconsciente, – longtemps avant qu’il se soit rendu compte lui-même de cette mission et en connaisse le nom. Notre vocation nous maîtrise, même quand nous ne la connaissons pas encore : c’est l’avenir qui dicte sa règle à notre présent4. Etant admis que c’est du problème de la hiérarchie dont nous devons affirmer que c’est notre problème, à nous autres esprits libres : maintenant, au midi de notre vie, nous comprenons enfin quelles préparations, quels détours, épreuves, essais, déguisements étaient nécessaires au problème avant qu’il osât se dresser devant nous, et comment nous devions d’abord éprouver dans notre âme et notre corps les heurs et malheurs les plus multiples et les plus contradictoires, en aventuriers, en circumnavigateurs de ce monde intérieur qui s’appelle « l’homme », en arpenteurs de tout degré « plus haut » et « relativement supérieur » qui s’appelle également « l’homme » – poussant dans toutes les directions, presque sans peur, ne faisant fi de rien, ne perdant rien, goûtant à tout, purifiant toutes choses et pour ainsi dire les passant toutes au crible pour en ôter l’accidentel – jusqu’à ce qu’enfin nous eussions le droit de dire, nous autres esprits libres : « Voici un problème nouveau ! Voici une longue échelle, dont nous avons nous-mêmes occupé et gravi les échelons, – que nous-mêmes avons été à quelque moment ! Voici un Plus haut, un Plus profond, un Au-dessous de nous, une gradation de longueur immense, une hiérarchie que nous voyons : voici – notre problème ! »

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– Il n’y a point de psychologue ni de devin à qui, un seul instant, demeure caché à quel stade de l’évolution que je viens de décrire le présent livre appartient (ou bien a été placé). Mais où y a-t-il aujourd’hui des psychologues ? En France, certainement : peut-être en Russie ; à coup sûr pas en Allemagne. Il ne manque pas de raisons pour que les Allemands actuels s’en puissent faire même un titre d’honneur : tant pis pour un homme dont la nature et la vocation sont en ce point anti-allemandes. Ce livre allemand, qui a su se trouver des lecteurs dans un cercle étendu de pays et de peuples – il y a de cela presque dix ans – et qui doit être expert à toute musique ou à tout art de flûter par où puissent être séduites même des oreilles revêches d’étrangers – c’est justement en Allemagne que ce livre a été le plus négligemment lu, le plus mal entendu : à quoi cela tient-il ? – « Il exige trop, m’a-t-on répondu, il s’adresse à des hommes affranchis de la contrainte de devoirs grossiers, il veut des intelligences fines et délicates, il lui faut du luxe, du luxe en loisir, en pureté du ciel et du cœur, en otium5 au sens le plus hardi : – toutes bonnes choses que nous autres Allemands d’aujourd’hui ne pouvons avoir ni par conséquent donner. » – Sur une si jolie réponse, ma philosophie me conseille de me taire et de ne pas questionner davantage ; surtout que, dans certains cas, comme l’indique le proverbe, on ne reste philosophe qu’en gardant le silence.

Nice, printemps 1886.

1 Prélude à une philosophie de l’avenir est le sous-titre de Par-delà le bien et le mal, ouvrage qui, au moment où Nietzsche écrit cette Préface, venait de paraître chez Naumann à Leipzig. Donc, dans la préface de 1886, Nietzsche, comme il le fait régulièrement, récapitule l’ensemble de son œuvre publiée. Depuis 1872, date de La Naissance de la tragédie, jusqu’à Par-delà le bien et le mal, s’est constitué un véritable itinéraire, « reçu » et même « mal reçu », en tout cas déjà repéré par la critique, puisque le premier ouvrage sera considéré par certains, et par Nietzsche lui-même, comme un échec, et que le dernier en date sera, selon les termes de Nietzsche, un « livre effroyable ». De toute façon, il faut dire que, s’il y a « quelque chose de commun et de caractéristique » dans les ouvrages de Nietzsche, c’est bien le signe d’une pensée qui s’affirme et se confirme dans son originalité philosophique. Sa vérité se situe au-delà de l’approbation des contemporains.

2 Acedia, terme latin signifiant « dégoût », « indifférence » « amertume ». Il s’agit d’une des « humeurs mauvaises » parmi lesquelles Nietzsche est en train de vivre.

3 Mater saeve cupidinum, expression latine signifiant « mère cruelle des passions », et définissant la solitude, ici l’« isolement maladif » (voir § 4 de la Préface).

4 Nietzsche semble se référer à une connaissance infuse du destin ; en fait, il s’agit de notre propre histoire personnelle : la biographie obéit comme l’histoire à des lois historiques. En effet, si, comme l’écrit Nietzsche, « l’avenir dicte sa règle à notre présent », la linéarité du temps historique est mise en question, et il s’agit alors, bien au contraire, d’une conception prospective selon laquelle le temps historique doit être pensé non pas en allant simplement, selon la vision habituelle, du passé vers le présent et du présent vers le futur, mais plutôt selon la représentation du futur qui peut être la nôtre, et que nous nous donnons à partir de l’observation rigoureuse d’un passé qui nous est connu, en allant dans la direction d’un présent que nous vivons. C’est Auguste Comte qui, le premier, dans l’opuscule intitulé Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822), proposa cette nouvelle attitude de prospection historique comportant l’incidence survenue à la succession des trois stases du temps :
« L’ordre chronologique des époques n’est point l’ordre philosophique. Au lieu de dire : le passé, le présent et l’avenir, il faut dire : le passé, l’avenir, et le présent. Ce n’est, en effet, que lorsque, par le passé, on a conçu l’avenir, qu’on peut revenir utilement sur le présent, qui n’est qu’un point, de façon à saisir son véritable caractère » (Plan des travaux..., Présentation et notes par Angèle Kremer-Marietti, Paris, Aubier, 1970, p. 122-123).
Nietzsche applique à l’histoire individuelle cette vision globale et appréciative de la marche du temps, conçue du point de vue de sa représentation réfléchie et de son effet éventuel sur l’organisation de l’action humaine.

5 Otium, terme latin signifiant « loisir ». Dans le sens auquel Nietzsche fait allusion, il peut signifier « désœuvrement ».

CHAPITRE PREMIER

DES CHOSES PREMIÈRES ET DERNIÈRES

1

CHIMIE DES IDÉES ET DES SENTIMENTS. – Les problèmes philosophiques reprennent aujourd’hui presque en tout point la même forme qu’il y a deux mille ans : comment une chose peut-elle naître de son contraire, par exemple, le raisonnable du déraisonnable, le sensible du mort, la logique de l’illogisme, la contemplation désintéressée du vouloir cupide, l’altruisme de l’égoïsme1, la vérité des erreurs2 ? La philosophie métaphysique s’arrangeait jusqu’ici pour franchir cette difficulté en niant que l’un naquît de l’autre et en admettant pour les choses d’une haute valeur une origine miraculeuse, la sortie du noyau et de l’essence de la « chose en soi3 ». La philosophie historique, au contraire, qui ne se peut plus du tout concevoir séparée de la science naturelle, la plus récente de toutes les méthodes philosophiques, découvrit dans des cas particuliers (et vraisemblablement, ce sera là sa conclusion dans tous) qu’il n’y a point d’oppositions, excepté dans l’exagération habituelle de la conception populaire ou métaphysique, et qu’une erreur de la raison est à la base de cette mise en opposition : d’après son explication, il n’y a strictement entendu, ni conduite non égoïste, ni contemplation entièrement désintéressée ; toutes deux ne sont que des sublimations4 dans lesquelles l’élément fondamental paraît presque volatilisé et ne révèle plus sa présence qu’à l’observation la plus fine. – Tout ce dont nous avons besoin, et qui peut pour la première fois nous être donné, grâce au niveau actuel des sciences particulières, est une chimie des représentations et des sentiments moraux, religieux, esthétiques, ainsi que de toutes ces émotions que nous ressentons dans les grandes et petites relations de la civilisation et de la société, même dans l’isolement : mais, si cette chimie aboutit à la conclusion que dans ce domaine encore les couleurs les plus magnifiques sont faites de matières viles, même méprisées, beaucoup de gens auront-ils du plaisir à suivre de telles recherches ? L’humanité aime à chasser de sa pensée les questions d’origine et de commencements : ne faut-il pas être presque déshumanisé pour sentir en soi le penchant opposé ?

2

PÉCHÉ ORIGINEL DES PHILOSOPHES. – Tous les philosophes ont à leur actif cette faute commune, qu’ils partent de l’homme actuel et pensent, en en faisant l’analyse, arriver au but. Involontairement « l’homme » leur apparaît comme aeterna veritas, comme un élément stable dans tous les remous, comme une mesure assurée des choses. Mais tout ce que le philosophe énonce sur l’homme n’est au fond rien de plus qu’un témoignage sur l’homme d’un laps de temps fort limité. Le défaut de sens historique est le péché originel de tous les philosophes, beaucoup même prennent à leur insu la plus récente forme de l’homme, telle qu’elle s’est produite sous l’influence de religions déterminées, même d’événements politiques déterminés, comme la forme fixe d’où il faut que l’on parte. Ils ne veulent pas apprendre que l’homme, que la faculté de connaître aussi est le résultat d’une évolution ; tandis que quelques-uns d’entre eux vont même jusqu’à tirer le monde entier de cette faculté de connaître. – Or, tout l’essentiel du développement humain s’est passé dans des temps reculés, bien avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près ; dans ceux-ci, l’homme peut n’avoir pas changé beaucoup. Mais alors, le philosophe voit des « instincts » chez l’homme actuel et admet que ces instincts appartiennent aux données immuables de l’humanité, et partant peuvent donner une clé pour l’intelligence du monde en général ; la téléologie tout entière est bâtie sur ce fait, que l’on parle de l’homme des quatre derniers mille ans comme d’un homme éternel, avec lequel toutes les choses du monde ont dès leur commencement un rapport naturel. Mais tout a évolué ; il n’y a point de faits éternels : de même qu’il n’y a pas de vérités absolues. – C’est pourquoi la philosophie historique5 est désormais une nécessité, et avec elle la vertu de la modestie.

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ESTIME DES VÉRITÉS SANS APPARENCE. – C’est la marque d’une plus haute civilisation, de faire des petites vérités sans apparence, qui ont été trouvées par une méthode sévère, plus d’estime que des erreurs bienfaisantes et éblouissantes qui dérivent d’âges et d’hommes, doués pour la métaphysique et pour l’art. Tout d’abord, on a contre les premières l’injure aux lèvres, comme s’il ne pouvait y avoir là aucune égalité de droits : autant celles-ci sont modestes, honnêtes, calmes, humbles même en apparence, autant celles-là se montrent belles, brillantes, bruyantes, peut-être même béatifiantes. Mais ce qui est conquis de haute lutte, certain, durable et par là même encore gros de conséquences pour toute connaissance à venir, est ce qu’il y a de supérieur ; s’y tenir est viril et manifeste l’audace, l’honnêteté, la réserve. Peu à peu, ce n’est plus seulement l’individu, mais l’ensemble de l’humanité qui s’élève à cette virilité, lorsqu’elle s’est accoutumée enfin à faire une estime plus haute des connaissances assurées, durables et a perdu toute croyance à l’inspiration et à la communication miraculeuse des vérités. – Les fervents des formes, il est vrai, avec leur échelle du beau et du sublime, auront de bonnes raisons de railler, dès que l’estime des vérités sans apparence et de l’esprit scientifique commence à prévaloir : mais c’est seulement parce que leur œil ne s’est pas encore ouvert à l’attrait de la forme la plus simple ou parce que les hommes élevés dans cet esprit n’en sont pas longtemps encore pleinement et intimement pénétrés, si bien que sans y penser ils poursuivent encore de vieilles formes (et cela assez mal, comme le fait quiconque ne met plus beaucoup d’intérêt à une chose). Autrefois, l’esprit n’était pas mis en réquisition par une stricte méthode de penser, alors son activité consistait à bien filer des symboles et des formes. Cela s’est modifié ; toute application sérieuse au symbolisme est devenue le caractère d’une civilisation au niveau inférieur. Alors que même nos arts deviennent toujours plus intellectuels, nos sens plus spirituels, et que par exemple on juge aujourd’hui, tout autrement qu’il n’y a cent ans, de ce qui résonne bien aux sens : de même aussi les formes de notre vie deviennent toujours plus spirituelles, plus laides peut-être pour l’œil des âges antérieurs, mais seulement parce qu’il n’était pas capable de voir combien l’empire de la beauté intérieure, spirituelle, se fait sans cesse plus profond et plus large, et dans quelle mesure nous tous aujourd’hui pouvons mettre plus de prix à la vision spirituelle (intérieure) qu’à la plus belle composition ou à l’édifice le plus sublime.

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ASTROLOGIE ET ANALOGUES. – Il est vraisemblable que les objets du sentiment religieux, moral, esthétique (et logique) n’appartiennent également qu’à la surface des choses, tandis que l’homme croit volontiers que, là du moins, il touche au cœur du monde ; il se fait illusion, parce que ces choses lui donnent une si profonde béatitude et une infortune si profonde, et il y montre ainsi le même orgueil qu’à propos de l’astrologie. Car celle-ci pense que le ciel étoilé tourne pour le sort des hommes ; l’homme moral de son côté suppose que ce qui lui tient essentiellement au cœur doit aussi être l’essence et le cœur des choses.

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MÉCONNAISSANCE DU RÊVE. – Dans le rêve, aux premiers âges d’une civilisation informe et rudimentaire, l’homme a cru découvrir un second monde réel ; là est l’origine de toute métaphysique. Sans le rêve, on n’aurait pas trouvé l’occasion de scinder le monde. La séparation de l’âme et du corps se rattache aussi à la plus archaïque conception du rêve, de même que la supposition d’un simulacre corporel de l’âme, tout comme l’origine de la croyance aux esprits et, vraisemblablement aussi, de la croyance aux dieux. « Le mort continue à vivre ; car il apparaît aux vivants dans le rêve » : c’est ainsi qu’on raisonna jadis, durant des milliers d’années.

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L’ESPRIT DE LA SCIENCE PUISSANT DANS LE DÉTAIL, NON DANS LE TOUT. – Les moindres domaines séparés de la science sont traités de façon purement objective : au contraire, l’étendue et la généralité des sciences, considérées comme un tout, mettent cette question – question, il est vrai, tout idéale – sur les lèvres : pourquoi ? pour quelle utilité ? Par suite de cette préoccupation de l’utilité, elles sont, dans l’ensemble, traitées moins impersonnellement que dans leurs parties. Or, à propos de la philosophie, comme le sommet de toute la pyramide des sciences6, la question de l’utilité de la connaissance en général se trouve involontairement soulevée, et toute philosophie a inconsciemment le dessein de lui attribuer la plus haute utilité. C’est ainsi qu’il y a dans toutes les philosophies tant d’essor donné à la métaphysique et une telle crainte des solutions de la physique, qui paraissent insignifiantes ; car l’importance de la connaissance pour la vie doit apparaître aussi grande que possible. Là est l’antagonisme entre les domaines scientifiques particuliers et la philosophie. La dernière veut, ce que veut l’art, donner à la vie et à l’action le plus possible de profondeur et de signification : dans les premières on cherche la connaissance et rien de plus – quoi qu’il doive en sortir. Il n’y a jusqu’ici pas encore eu de philosophe entre les mains duquel la philosophie ne soit devenue une apologie de la connaissance ; au moins chacun est optimiste sur ce point : que lui soit attribuée la plus grande utilité. Tous sont tyrannisés par la logique : et celle-ci est par essence un optimisme.

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LE TROUBLE-FÊTE DE LA SCIENCE. – La philosophie se sépara de la science, lorsqu’elle posa la question : quelle est la connaissance du monde et de la vie avec laquelle l’homme vit le plus heureux ? Cela se fit dans les écoles socratiques : par la considération du bonheur, on lia les veines à la recherche scientifique – et on le fait aujourd’hui encore.

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EXPLICATION PNEUMATIQUE DE LA NATURE. – La métaphysique donne du livre de la nature une explication pneumatique7 pareille à celle que l’Eglise et ses savants donnèrent jadis de la Bible. Il faut beaucoup d’intelligence pour appliquer à la nature le même genre d’interprétation rigoureuse que les philologues ont maintenant établie pour tous les livres : se proposant de comprendre simplement ce que le texte veut dire, et non de rechercher un double sens, ou même de le supposer. Mais comme, même en ce qui touche les livres, la mauvaise manière d’expliquer n’est pas complètement vaincue et que, dans la société la mieux cultivée, on se heurte constamment à des restes d’interprétation allégorique et mystique : de même en est-il en ce qui touche la nature – et même bien pis.

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MONDE MÉTAPHYSIQUE. – Il est vrai qu’il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue en est à peine contestable. Nous regardons toutes choses avec une tête humaine et nous ne pouvons couper cette tête ; cependant la question reste toujours de dire ce qui existerait encore du monde si on l’avait néanmoins coupée8. C’est là un problème purement scientifique et qui n’est pas très propre à préoccuper les hommes ; mais tout ce qui leur a jusqu’ici rendu les hypothèses métaphysiques, précieuses, redoutables, plaisantes, ce qui les a créées, c’est passion, erreur et duperie de soi-même ; ce sont les pires méthodes de connaissance, et non les meilleures, qui ont enseigné à y croire. Dès qu’on a dévoilé ces méthodes comme le fondement de toutes les religions et métaphysiques existantes, on les a réfutées. Après cela, ladite possibilité reste toujours ; mais on n’en peut rien tirer, bien loin qu’on puisse faire dépendre le bonheur, le salut et la vie, des fils d’araignée d’une pareille possibilité. – Car on ne pourrait enfin rien énoncer du monde métaphysique sinon qu’il est un être-autre, un être-autre qui nous est inaccessible, incompréhensible ; ce serait une chose à attributs négatifs. – L’existence d’un pareil monde fût-elle des mieux prouvées, il serait encore établi que sa connaissance est de toutes les connaissances la plus indifférente : plus indifférente encore que ne doit l’être au navigateur dans la tempête la connaissance de l’analyse chimique de l’eau.

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INNOCUITÉ DE LA MÉTAPHYSIQUE DANS L’AVENIR. – Aussitôt que la religion, l’art et la morale sont décrits dans leur origine de façon qu’on puisse se les expliquer complètement sans recourir à l’adoption de concepts métaphysiques au début et au cours du chemin, le gros intérêt cesse, qui s’attachait au problème purement théorique de la « chose en soi » et du « phénomène »9. Car quoi qu’il en soit : avec la religion, l’art et la morale, nous ne touchons pas à l’« essence du monde en soi ». Nous sommes dans le domaine de la représentation, aucune « intuition » ne peut nous faire avancer. Avec pleine tranquillité, on abandonnera la question de savoir comment notre image du monde peut différer si fort de la nature du monde inférée par raisonnement à la physiologie et à l’histoire de l’évolution des organismes et des idées.

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LE LANGAGE COMME PRÉTENDUE SCIENCE. – L’importance du langage pour le développement de la civilisation réside en ce qu’en lui l’homme a placé un monde propre à côté de l’autre, position qu’il jugeait assez solide pour soulever de là le reste du monde sur ses gonds et de se faire le maître de ce monde. C’est parce que l’homme a cru, durant de longues périodes, aux idées et aux noms des choses comme à des aeternae veritates, qu’il s’est donné cet orgueil avec lequel il s’élevait au-dessus de la bête : il pensait réellement avoir dans le langage la connaissance du monde. Le créateur de mots n’était pas assez modeste pour croire qu’il ne faisait que donner aux choses des désignations, il se figurait au contraire exprimer par les mots la science la plus élevée des choses ; en fait, le langage est le premier degré de l’effort vers la science. De la foi dans la vérité trouvée, ici encore, ont dérivé les sources de force les plus puissantes. C’est bien plus tard, de nos jours seulement, que les hommes commencent d’entrevoir qu’ils ont propagé une monstrueuse erreur dans leur croyance au langage. Par bonheur, il est trop tard pour que cela détermine un recul de l’évolution de la raison, qui repose sur cette croyance. – La logique aussi repose sur des postulats auxquels rien ne répond dans le monde réel, par exemple sur le postulat de l’égalité des choses, de l’identité de la même chose en divers points du temps : mais cette science est née de la croyance opposée (qu’il y avait certainement des choses de ce genre dans le monde réel). Il en est de même de la mathématique, qui assurément ne serait pas née, si l’on avait su d’abord qu’il n’y a dans la nature ni ligne exactement droite, ni cercle véritable, ni grandeur absolue10.

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RÊVE ET CIVILISATION. – La fonction du cerveau qui est le plus altérée par le sommeil est la mémoire : non qu’elle cesse entièrement, – mais elle est ramenée à un état d’imperfection pareil à ce qu’elle peut avoir été chez tous les individus des premiers temps de l’humanité, de jour et dans la veille. Capricieuse et confuse comme elle est, elle confond perpétuellement les choses en raison des ressemblances les plus fugitives ; mais c’est avec le même caprice, la même confusion que les peuples inventaient leurs mythologies, et maintenant encore les voyageurs ont coutume d’observer quelle pente il y a, chez le sauvage, à oublier, comme son esprit, après une courte tension de mémoire, commence à tituber et, par pur affaissement, produit le mensonge et l’absurdité. Mais dans le rêve nous ressemblons tous à ce sauvage ; la reconnaissance imparfaite et l’assimilation erronée sont la cause du mauvais raisonnement dont nous nous rendons coupables en rêve : au point qu’à la claire représentation d’un rêve nous avons peur de nous-mêmes, de ce que nous cachons en nous tant de folie. – La parfaite clarté de toutes les représentations oniriques, qui repose sur la croyance absolue à leur réalité, nous fait ressouvenir d’états de l’humanité antérieure où l’hallucination était extrêmement fréquente et, de temps à autre, s’emparait de communautés entières, de peuples entiers. Ainsi, dans le sommeil et le rêve, nous refaisons, encore une fois, la tâche de l’humanité antérieure.

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LOGIQUE DU RÊVE. – Dans le sommeil, notre système nerveux est continuellement mis en excitation par de multiples facteurs intérieurs ; presque tous les organes séparent leur activité, le sang accomplit son impétueuse révolution, la position du dormeur comprime certains membres, ses couvertures influencent la sensation de diverses façons, l’estomac digère et agite par ses mouvements d’autres organes, les intestins se tordent, la situation de la tête entraîne des états musculaires inusités, les pieds, sans chaussures, ne foulant pas le sol de leurs plantes, occasionnent le sentiment de l’inaccoutumé, tout comme l’habillement différent de tout le corps – tout cela, selon son changement, son degré quotidien, émeut par son caractère extraordinaire tout le système jusques et y compris la fonction du cerveau : et ainsi il y a cent motifs pour l’esprit de s’étonner et de chercher les raisons de cette excitation : mais le rêve est la recherche et la représentation des causes des sensations ainsi éveillées, c’est-à-dire des causes supposées. Celui qui par exemple entoure ses pieds de deux bandes peut rêver que deux serpents entourent ses pieds de leurs replis : c’est d’abord une hypothèse, puis une croyance, accompagnée d’une représentation et d’une invention de forme : « Ces serpents doivent être la causa de cette impression que j’ai, moi, le dormeur », – ainsi juge l’esprit du dormeur. Le passé prochain ainsi trouvé par raisonnement lui est rendu présent par l’imagination excitée. Ainsi chacun sait par expérience avec quelle rapidité l’homme qui rêve introduit un son fort qui lui parvient, par exemple, des glas de cloches, des coups de canon, dans la trame de son rêve, c’est-à-dire en tire l’explication après coup, si bien qu’il pense éprouver d’abord les circonstances occasionnelles, puis le son. – Mais comment se fait-il que l’esprit des rêveurs frappe ainsi toujours à faux, tandis que le même esprit, dans la veille, a coutume d’être si réservé, si prudent et si sceptique à l’égard des hypothèses ? au point que la première hypothèse venue suffit pour l’explication d’une sensation et fait croire incontinent à sa vérité ? (car dans le rêve nous croyons au rêve comme s’il était une réalité, c’est-à-dire que nous tenons notre hypothèse pour complètement démontrée). – Mon opinion : comme maintenant encore l’homme conclut en rêve, l’humanité concluait aussi dans la veille durant bien des milliers d’années : la première causa qui se présentait à l’esprit pour expliquer quelque chose qui avait besoin d’explication lui suffisait et passait pour vérité. (C’est ce que font encore aujourd’hui les sauvages, d’après les récits des voyageurs.) Dans le rêve, ce type très ancien d’humanité continue à agir en nous, parce qu’il est le fondement sur lequel la raison supérieure s’est développée et se développe encore dans chaque homme : le rêve nous reporte dans de lointains états de la civilisation humaine et nous met en main un moyen de les comprendre mieux. La pensée onirique nous devient aujourd’hui si facile, parce que précisément, dans d’immenses périodes de l’évolution de l’humanité, nous avons été si bien dressés à cette forme d’explication fantaisiste et bon marché par la première idée venue. Ainsi le rêve est un délassement pour le cerveau qui, dans le jour, doit satisfaire aux sévères exigences de la pensée, telles qu’elles sont établies par un degré élevé de civilisation. – Il y a un phénomène apparenté que nous pouvons encore prendre en considération, dans l’intelligence éveillée, en tant que portique et vestibule du rêve. Si nous fermons les yeux, le cerveau produit une foule d’impressions de lumières et de couleurs, vraisemblablement comme une espèce de résonance et d’écho de tous ces effets lumineux qui, au jour, agissent sur lui. Mais, de plus, l’intelligence (de concert avec l’imagination) élabore aussitôt ces jeux de couleurs, en soi sans formes, en figures déterminées, personnages, paysages, groupes animés. Le processus particulier qui intervient ici est encore une espèce de conclusion de l’effet à la cause : tandis que l’esprit demande d’où viennent ces impressions de lumières et ces couleurs, il suppose comme causes ces figures, ces personnages qui jouent pour lui le rôle d’occasion de ces couleurs et de ces lumières, parce que, au jour, les yeux ouverts, il est habitué à trouver pour chaque couleur, pour chaque impression de lumières, une cause occasionnelle. Ici donc l’imagination lui fournit constamment des images en les empruntant pour les produire aux impressions visuelles du jour, et c’est justement ainsi que fait l’imagination en rêve : – cela veut dire que la cause prétendue est conclue de l’effet et présupposée après l’effet : tout cela avec une extraordinaire rapidité, si bien qu’ici comme en face du prestidigitateur il peut naître une confusion du jugement, et qu’une succession peut s’interpréter comme quelque chose de simultané, voire comme une succession dans un ordre inverse. – Nous pouvons déduire de ces processus combien tardivement la pensée logique précise, la recherche sévère de cause et effet a été développée, si nos fonctions rationnelles et intellectuelles, maintenant encore, se reprennent aux formes primitives de raisonnement et si nous vivons environ la moitié de notre vie dans cet état. – Le poète aussi, l’artiste, assigne à ses états d’âme des causes qui ne sont pas du tout les vraies ; il rappelle en cela l’humanité antérieure et peut nous aider à la comprendre11.

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RÉSONANCE SYMPATHIQUE. – Toutes les dispositions un peu fortes entraînent avec elles une résonance d’impressions et de dispositions analogues : elles fouillent également la mémoire. Il se réveille en nous à propos d’elles le souvenir de quelque chose et la conscience d’états semblables et de leur origine. Ainsi se forment de rapides associations habituelles de sentiments et de pensées, qui enfin, lorsqu’elles se suivent avec la vitesse de l’éclair, ne sont plus aperçues comme des complexes, mais comme des unités. C’est en ce sens que l’on parle du sentiment moral, du sentiment religieux, comme si c’étaient là de simples unités ; en réalité ce sont des courants à cent sources et affluents. Ici encore, comme si souvent, l’unité du mot ne donne aucune garantie pour l’unité de la chose.

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NI DEDANS NI DEHORS DANS LE MONDE. – De même que Démocrite12 transportait les concepts de haut et de bas à l’espace infini, où ils sont dénués de sens, ainsi les philosophes en général transportent le concept de « dedans et dehors » à l’essence et au phénomène du monde ; ils pensent que, par des sentiments profonds, on pénètre profondément dans l’intérieur, on se rapproche du cœur de la nature. Mais ces sentiments sont profonds seulement en tant qu’avec eux, d’une façon à peine sensible, sont régulièrement excités certains groupes complexes de pensée, que nous appelons profonds : un sentiment est profond parce que nous tenons pour profondes les pensées qui l’accompagnent. Mais la pensée profonde peut néanmoins être très éloignée de la vérité, comme par exemple toute pensée métaphysique ; si l’on abstrait du sentiment profond les éléments de pensée qui s’y sont mêlés, il reste le sentiment fort, et celui-ci ne garantit pour la connaissance rien que lui-même, tout comme la croyance forte ne prouve que sa force, non la vérité de ce que l’on croit.

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PHÉNOMÈNE ET CHOSE EN SOI. – Les philosophes ont coutume de se mettre devant la vie et l’expérience – devant ce qu’ils appellent le monde phénoménal – comme devant un tableau, qui a été déroulé une fois pour toutes et représente immuablement, invariablement, la même scène : cette scène, pensent-ils, il faut bien l’interpréter pour conclure sur l’être qui a produit le tableau : pour conclure de cet effet donc à la cause, partant à l’inconditionné (au monde « en soi »), qui est toujours regardé comme la raison suffisante du monde phénoménal. Par contre, en constatant (ou après que des logiciens eurent rigoureusement établi) l’identité du concept de métaphysique et de celui de l’inconditionné, conséquemment aussi de l’inconditionnant, on peut inversement mettre en question toute dépendance entre l’inconditionné (le monde métaphysique) et le monde connu de nous : au point que dans le phénomène n’apparaisse absolument pas la chose en soi, et que toute conclusion de l’une à l’autre soit à rejeter. D’un côté, on ignore (mais des deux côtés la possibilité est envisagée) le fait que ce tableau – ce qui, pour nous, hommes, s’appelle actuellement vie et expérience – est devenu peu à peu ce qu’il est, même est encore entièrement dans le devenir, et par cette raison ne saurait être considéré comme une grandeur stable, de laquelle on aurait le droit de tirer ou même seulement de rejeter une conclusion sur le créateur (la cause suffisante). C’est parce que nous avons, depuis des milliers d’années, regardé le monde avec des prétentions morales, esthétiques, religieuses, avec une aveugle inclination, passion ou crainte, et pris tout notre saoul des impertinences de la pensée illogique, que ce monde est devenu peu à peu si merveilleusement bariolé, terrible, profond de sens, plein d’âme ; il a reçu des couleurs – mais c’est nous qui avons été les coloristes. L’intellect humain, à cause des appétits humains, des affections humaines, a fait apparaître ce « phénomène » et transporté dans les choses ses conceptions fondamentales erronées. Tard, très tard, il se prend à réfléchir : et alors le monde de l’expérience et la chose en soi lui paraissent si extraordinairement divers et séparés qu’il repousse la conclusion de celui-là à celle-ci – ou réclame, d’une manière mystérieuse à faire frémir, l’abdication de notre intellect, de notre volonté personnelle : pour arriver à l’essence par cette voie, que l’on devienne essentiel. D’un autre côté, d’autres ont recueilli tous les traits caractéristiques de notre monde phénoménal – c’est-à-dire de notre représentation du monde, sortie d’erreurs intellectuelles et héréditairement transmises – et, au lieu d’accuser l’intellect comme coupable, ont incriminé l’essence des choses à titre de cause de ce caractère réel très inquiétant du monde, et prêché l’affranchissement à l’égard de l’Etre. – Quant à ces conceptions, la marche constante et pénible de la science en viendra définitivement à bout quand elle célébrera son plus haut triomphe dans une histoire de la genèse de la pensée, ce dont le résultat pourrait peut-être aboutir à cette proposition ; ce que nous nommons actuellement le monde est le résultat d’une foule d’erreurs et de fantaisies, qui sont nées peu à peu dans l’évolution d’ensemble des êtres organisés, se sont entrelacées dans leur croissance, et nous arrivent maintenant par héritage comme un trésor accumulé de tout le passé, – un trésor : car la valeur de notre humanité repose là-dessus. De ce monde de la représentation, la science rigoureuse ne peut effectivement nous délivrer que dans une mesure minime – quoique cela ne soit pas d’ailleurs à souhaiter, – pour autant qu’elle n’est pas capable de rompre radicalement la force des habitudes archaïques de sentiment : mais elle peut éclairer très progressivement et pas à pas l’histoire de la genèse de ce monde comme représentation – et nous élever, au moins pour quelques instants, au-dessus de tout ce processus. Peut-être reconnaîtrons-nous alors que la chose en soi est digne d’un rire homérique : qu’elle paraissait être tant, même tout, et qu’elle est proprement vide, notamment vide de sens13.

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EXPLICATIONS MÉTAPHYSIQUES. – L’être jeune prise les explications métaphysiques, parce qu’elles lui montrent, dans des choses qu’il trouvait désagréables ou méprisables, quelque chose d’un haut intérêt : et s’il est mécontent de lui-même, il allège ce sentiment, quand il reconnaît l’intime énigme du monde ou misère du monde dans ce qu’il éprouve tant en soi. Se sentir plus irresponsable et trouver en même temps les choses plus intéressantes – c’est pour lui comme le double bienfait qu’il doit à la métaphysique. Plus tard, il est vrai, il concevra de la méfiance à l’égard de tout ce genre d’explication métaphysique ; alors il verra peut-être que ces mêmes effets peuvent être atteints aussi bien et plus scientifiquement par une autre voie ; que les explications physiques et historiques amènent au moins aussi bien des sentiments d’allégement personnel (d’irresponsabilité) et que cet intérêt à la vie et à ses problèmes y prend peut-être plus de flamme encore.

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1 Cette succession de questions concernant le fait de savoir comment une chose procède de son contraire apparaît aussi dans Par-delà le bien et le mal, I, § 2 : « Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l’erreur ? Ou la volonté de vérité, de la volonté de faire illusion ? Ou l’action désintéressée, de l’intérêt égoïste ? Ou la pure et radieuse contemplation du sage, de la convoitise ? » (Par-delà le bien et le mal, Traduction, présentation et notes d’Angèle Kremer-Marietti, Verviers, Belgique, Marabout, 1975, p. 20). Voir également Le Voyageur et son ombre, aphorisme 67, ainsi que notre note 278 infra.

2 Comment la vérité peut-elle naître des erreurs ? Cette question est valide si, comme Nietzsche dans Humain, trop humain, on suppose incontestables un certain nombre d’observations, nées de la comparaison désormais possible (cf. § 23), et telles que celles qui concernent : 1. la croyance dans le langage en tant que science (cf. § 11), ou 2. la conclusion qui nous fait passer de l’effet à la cause selon un rapport comparable aux processus oniriques (cf. § 13), ou 3. le phénomène de résonance sympathique des impressions (cf. § 4), ou 4. certains sentiments dits « profonds » (cf. § 15), ou 5. la croyance dans l’existence de « choses identiques » (cf. §§ 18,19), ou 6. l’usage généralisé de « paralogismes » (cf. §31), ou enfin, 7. l’erreur sur ce qui donne sa valeur à la vie (cf. § 33).

3 Comme impliquée dans La Naissance de la tragédie, et en particulier dans l’autocritique de 1886, Nietzsche se réfère à l’opposition kantienne subsistant entre le « phénomène » et la « chose en soi ». C’est ce qui apparaît distinctement à l’aphorisme 16. – Dans Le Livre du philosophe, Nietzsche a repris cette notion pour l’élucider dans la mesure du possible. Il écrit alors : « Nous ne pouvons rien dire de la Chose en soi parce que nous nous sommes privés à la base du point de vue du connaissant, c’est-à-dire du mesurant. Une qualité existe pour nous, mesurée à nous. Si nous retirons la mesure, qu’est donc encore la qualité ! » (op. cit., § 101, p. 78) – Pour Nietzsche, déjà dans Le Livre du philosophe, mais encore plus explicitement dans Humain, trop humain, on ne peut passer logiquement du phénomène à la chose en soi (cf. § 16). Relativement à la difficulté que nous avons de connaître hors de la mesure relative à notre propre phénomène dans le monde, tout n’est autre que « chose en soi », c’est-à-dire est chose inconnaissable. En effet : « Dès que l’on veut connaître la Chose en soi, elle est précisément ce monde. Connaître n’est possible que comme un refléter et un se mesurer à une mesure (sensation). » (Le Livre du philosophe, op. cit., § 114, p. 82).

4 Le concept de « sublimation », dont Nietzsche a pu avoir l’idée chez Stendhal, est présenté par Nietzsche comme relevant de la philosophie « historique », opposée à la philosophie « métaphysique » : c’est-à-dire comme relevant d’une philosophie « positive » (même si Nietzsche ne propose pas directement ce terme et même le rejette sur d’autres penseurs comme Rée) ; il s’agit d’une philosophie « naturelle » qui procède de la comparaison des données réelles, plutôt que de la raison purement abstraite. On ne peut s’empêcher de penser ici au précepte qui prétendrait que « comparaison n’est pas raison », et qui apparaît réfuté dans l’horizon de Humain, trop humain, la comparaison prenant un sens non plus négatif mais bien positif puisque la philosophie historique « compare » les diverses coutumes et civilisations et permet que s’instaure « l’époque de la comparaison ». Les travaux de Hermann Post avait donné l’exemple de la recherche comparative, à la fois naturelle et historique, dans les domaines du droit et de la religion : Das Naturgesetz des Rechts : Einleitung in eine Philosophie des Rechts auf Grundlage der modernen empirischen Wissenschaft (1867), Untersuchungen über den Zusammenhang der christlichen Glaubenslehre mit dem antiken Religionswesen nach der Methode vergleichender Religionswissenschaft (1869), Der Ursprung des Rechts : Prolegomena zu einer allgemeinen vergleichenden Rechtswissenschaft (1876) – œuvres antérieures et contemporaines à Humain, trop humain. Certes, Post a résolument continué dans cette voie, au-delà de cette époque.
Or, en quoi une philosophie « historique » peut-elle impliquer le concept de sublimation, sinon en ce qu’elle est l’opposé d’une philosophie métaphysique qui croit possible l’intuition intellectuelle de Descartes ou la vision des essences propre à Platon. Dans le cadre d’une philosophie non métaphysique, nous demeurons au stade de l’observation des « faits » et ne pouvons plus croire ni dans quelque chose qui serait une contemplation totalement désintéressée ni dans quelque chose qui serait une conduite non égoïste : ce ne sont plus que des entités, alors que les « faits » nous montrent que conduite et contemplation désintéressées viennent de tendances égoïstes fondamentales qui se sont développées et « sublimées » à partir d’un « élément fondamental », plus grossier. Auguste Comte établit, dans le Cours de philosophie positive, que l’altruisme vient d’un égoïsme fondamental, et c’est la vie en société qui nous impose de développer cet égoïsme de base ; de même, le Tableau cérébral, présenté dans le Système de Politique positive, met à la base de l’édifice psychique de l’humanité, d’une part l’instinct d’alimentation et l’instinct sexuel, et, d’autre part, l’égoïsme : condition sine qua non de l’altruisme acquis ultérieurement au cours de l’expérience de la vie en société. Certes, Comte fera un grand cas de l’altruisme qu’il voudra faire se développer en vue d’une vie morale et politique décente, mais l’altruisme (dont il créa le nom) n’est pas premier.
Nietzsche prend donc le contrepied de la thèse de son ami Paul Rée (1849-1901) exposée dans l’ouvrage intitulé De l’origine des sentiments moraux (1877), et qui affirme que « Tout homme réunit en soi deux instincts (Trieb), à savoir l’instinct égoïste et l’instinct non égoïste (Unegoistisch) » (cf. Paul Rée, De l’origine des sentiments moraux, traduit de l’allemand par Michel-François Demet, Paris, Presses Universitaires de France, 1982, p. 75). Dans l’Avant-Propos de Contribution à la généalogie de la morale (traduit de l’allemand par A. Kremer-Marietti, Paris, UGE, coll. 10/18, 1974), Nietzsche s’en prend directement aux positions de Rée dans De l’origine des sentiments moraux, positions auxquelles il oppose les siennes propres, c’est-à-dire celles qu’il développait déjà dans Humain, trop humain sur : la double préhistoire du bien et du mal, la valeur et l’origine de la morale ascétique, la moralité des mœurs, la provenance de la justice (cela, plus spécialement dans la partie de Humain, trop humain intitulée Le Voyageur et son ombre).

5 Pour la philosophie historique, il n’y a point de faits éternels ni de vérités absolues (ou éternelles). Or, pour Nietzsche, cette philosophie historique s’impose maintenant avec nécessité : il s’agit d’une nécessité historique et anthropologique, accessible par le fait des documents laissés au cours du développement humain et qu’il est désormais possible de comparer entre eux.

6 Cette « pyramide des sciences » n’est pas sans rappeler la fameuse « pyramide du savoir » dont traite La Naissance de la tragédie, 15 : « et si, en outre, on considère en même temps la colossale pyramide du savoir aujourd’hui, on ne peut se défendre de voir en Socrate l’axe et le pivot de ce qui constitue l’histoire du monde » (cf. La Naissance de la tragédie, Paris, Le Livre de Poche, 1994, p. 120). Cette pyramide du savoir est chère à Socrate : on y accède en se tenant sur le plan supérieur du labyrinthe de l’âme que reconstitue La Naissance de la tragédie. Au plan moyen du labyrinthe se situe le monde intermédiaire d’Apollon, dans les profondeurs règne Dionysos (cf. A. Kremer-Marietti, L’Homme et ses labyrinthes, Paris, UGE, coll. 10/18, 1972). Notons que cette pyramide du savoir est aussi, en tant que pyramide des sciences, une manière abrégée de hiérarchie ou de classification des sciences.

7 L’explication « pneumatique » proposée par la philosophie métaphysique concerne une explication de type spiritualiste, ou qui fait intervenir l’esprit comme une réalité « pneumatique » (pneuma, mot grec signifiant « souffle ») d’une nature tout autre que celle de la réalité matérielle. Une explication « pneumatique » de la nature est antimatérialiste et concerne une doctrine des trois premiers siècles chrétiens, le gnosticisme, selon lequel le principe pneumatique anime ceux qui aspirent à rentrer dans le plérome, c’est-à-dire le dieu réel, concret et vivant Au XVIIIe siècle, on appelait « pneumatologie » la connaissance spéculative de l’âme.

8 Il s’agit encore ici d’une erreur d’où est sortie une certaine « vérité » reconnue : la croyance dans un monde métaphysique, qui n’est que le résultat d’une mauvaise méthode de connaissance. Ici, Nietzsche extrapole le principe même du criticisme de Kant qui ne prend en compte que la catégorie des phénomènes et rejette la catégorie des choses en soi et des vérités éternelles au nom de l’entendement humain, demeurant limité à tout ce que la sensibilité lui soumet en vue de la connaissance. C’est du point de vue de la « tête humaine » que Nietzsche constate la possibilité, sinon de « connaître », du moins de « penser » tout ce qui est vu comme « métaphysique ». En quoi, Nietzsche demeure kantien, puisque Kant distingue entre « connaître » et « penser ». On pourrait parler de « philosophie populaire » nietzschéenne allant cependant dans le sens de la philosophie kantienne, même si Kant était lui-même opposé à la philosophie populaire de son temps. Notons que la question de savoir ce que serait le monde, une fois la tête humaine coupée, anticipe sur l’argumentation de G. Ryle s’interrogeant, dans le cadre de la philosophie analytique anglo-saxonne, sur l’esprit dans la machine pour réfuter l’esprit-fantôme, à partir de l’hypothèse du « cerveau dans la bassine » dans The Concept of Mind (1949).

9 La chose en soi s’oppose au phénomène ou à l’apparition (die Erscheinung). Nietzsche souhaite qu’on ne forge pas de concepts métaphysiques pour expliquer tout ce qui concerne les principaux domaines de la religion, de l’art et de la morale : c’est-à-dire pas d’entités métaphysiques. Mais il recommande bien qu’on s’en tienne à la véritable genèse, dans la vie humaine, des notions de ces domaines particuliers qui sont trop souvent prétextes à phantasmes. La raison que Nietzsche donne à sa position est : 1. que ces divers domaines ne relèvent nullement du « monde en soi » et 2. que, contrairement à l’opinion commune, ils appartiennent à notre monde purement phénoménal. Encore une fois, ils sont « humains », « très humains » et beaucoup « trop humains » pour être assimilés à une quelconque « chose en soi ».

10 Autres catégories d’« erreurs » dénoncées par Nietzsche pour avoir généré des « vérités » : ainsi, la « grandeur absolue » n’existe pas – pas plus que le « cercle véritable », la « droite » ou le « point ». Or, c’est à partir de ces croyances erronées que la vérité mathématique a été possible.

11 Texte consacré à l’interprétation du rêve, avant celle que proposera Freud, et pourtant, sinon très proche de l’interprétation freudienne, du moins présentant certaines analogies avec elle. En effet, si Nietzsche ne se réfère pas à l’inconscient mais à l’esprit, s’il donne du raisonnement onirique une interprétation qui renvoie au passé archaïque de l’humanité tout entière plutôt qu’à l’expérience strictement individuelle, toutefois, ce qu’il possède déjà en commun avec Freud, c’est avant tout, pour expliquer le rêve, la référence au passé ainsi que l’observation d’un type particulier de raisonnement spécifique au rêve. Pour Nietzsche, le rêve permet de comprendre l’humanité antérieure et la civilisation primitive. Dans le rêve, nos raisonnements sont faux, non pas parce qu’ils sont « inconscients », mais parce qu’ils sont « primitifs » – ceux de nos ancêtres primitifs. Nietzsche relève déjà toutefois une explication après coup et un type spécifique de raisonnement onirique, dont, pour l’un comme pour l’autre, on peut retrouver le développement chez Freud.

12 Démocrite d’Abdère (Ve-IVe siècle av.J.-C.), philosophe originaire de la Thrace, adopta et développa la théorie atomistique de Leucippe (Ve siècle av.J-C.), fondateur de l’atomisme. Voir les fragments Diels 125, 156, et 168 de Hermann Diels. Pour Démocrite, il n’y a ni naissance ni mort de ces réalités que sont les atomes (frgts. 6-11, 117). Ce sont les caractéristiques des atomes qui les distinguent les uns des autres, c’est-à-dire leur forme, leur situation, et leur ordre dans l’univers. Les corps du monde physique doivent leur production aux mouvements tourbillonnants qui animent les atomes. Quant à la pensée et aux processus mentaux, ils proviennent des atomes de feu dont la forme est ronde. La théorie démocritéenne de la connaissance distingue entre les qualités secondaires, saisies par la seule perception, et les qualités premières, qui sont celles de la réalité objective et qui ne sont pas perceptibles : ces derniers éléments sont les atomes et le vide, que seule la pensée peut saisir. Le hasard n’existe pas, mais uniquement la cause et l’effet (frgt. 118). Nietzsche fut versé très tôt dans la connaissance de Démocrite ; ses premiers travaux sur le philosophe grec datent des années 1866-1868 (cf. Democritea, in Nietzsches Werke, XIX, pp. 325-382).

13 La « chose en soi » n’étant pas mesurable donc pas connaissable, étant même sans commune mesure avec notre être donc non pensable, dans le sens précis que nous ne pouvons nous en faire aucune représentation, elle échappe donc finalement à toute signification proprement dite.

Le Livre de Poche

© Librairie Générale Française, 1995, pour la traduction révisée, l’introduction et les notes.

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